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Zandaqa et Zindīqs en islam au second siècle de l’Hégire

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Melhem Chokr

Introduction. Le temps, les milieux et l'histoire politique de la zandaqa

Texte intégral

I. LE TEMPS ET LES MILIEUX DE LA ZANDAQA

  • 1 1. Tārīḫ Baġdād, IX, 294 ; le cadi est Šarīk b. ‘Abd Allāh (m. 177/793). D'autres variantes de l'a (...)

1Le calife abbaside al-Mahdī dit un jour à un cadi soupçonné de sympathie pour les Gens de la Maison : « Une tête de zindiq, me semble-t-il, va être tranchée à l'instant même! ». Réalisant que l'allusion le visait, l'homme de la Loi répliqua : « Mais les zindiqs, ô Commandeur des Croyants, sont reconnaissables à des signes distinctifs ». - Quels sont ces signes ? - La négligence de la prière et la consommation du vin1,

2Cette anecdote, authentique sans doute, est significative à deux égards. D'abord elle évoque les multiples significations de la zandaqa. D'origine pahlavie, arabisé une quinzaine d'années plus tôt, le terme zindiq fut en usage sous les Sassanides chez les mazdéens et, en Aramée, chez les chrétiens. Pour les premiers, il désignait le manichéen et le mazdakite auxquels les chrétiens ajoutaient le marcionite et le daysanite, des adversaires religieux accusés de pratiques abominables. En arabe, il fut étendu d'un côté à tout fidèle de la population indigène de l'Irak dont la religion, obscure, était inconnue du Coran et de l'histoire musulmane des religions, et de l'autre, à l'individu d'origine musulmane dont la pensée ou la conduite morale ou l'attitude politique semblait supposer une foi douteuse, le zindiq étant, juridiquement, l'individu qui se dit Croyant alors qu'il est "au fond" un Infidèle. Pour le calife qui, dans un rêve, reçut de son aïeul al-‘Abbās l'ordre d'exterminer les zindiqs de la "bande de Mani", était également zindiq le šī‘ites qui contestait la légitimité de son pouvoir. Pour le juriste, qui aurait pu citer beaucoup d'autres signes, était zindiq aussi celui qui négligeait le culte et transgressait les préceptes de la Loi. Si un théologien avait été présent, il aurait répliqué que le zindiq était celui qui s'écartait des dogmes du tawḥīd, entre autres, le dualiste radical, le sceptique, le matérialiste vulgaire dit dahrite, et le šī‘ites extrémiste. Et si un traditionniste avait participé à la conversation, il aurait vu des zindiqs dans les rāfiḍites qui insultaient les salaf, et, dans ceux qui pratiquaient le kalām, ces aṣḥāb al-ahwā’ qui suivaient en matière de religion leurs propres opinions. À l'un comme à l'autre, le calife aurait donné parfaitement raison.

3Ensuite, cette anecdote a une signification historique. Al-Mahdī est le premier calife musulman qui eut à réprimer les zindiqs, action à laquelle son nom est lié dans l'histoire de l'Islam médiéval. Car depuis longtemps la communauté n'avait pas connu un pouvoir stable et puissant appliquant une politique religieuse où l'obéissance au souverain, l'attachement à la tendance majoritaire traditionniste, le respect de la foi et de la Loi s'associaient, s'imposaient, excluaient et tuaient. C'est que sous la pression des tensions sociales résultant de l'élargissement de la communauté aux masses des clients, le pouvoir umayyade, sitôt après la mort de Hišām b. ‘Abd al-Malik, commença à s'effondrer. Sa chute entraîna l'affaiblissement de l'ordre politico-religieux qu'il représentait, et inaugura une période d'instabilité politique, de désordre social et d'anarchie religieuse qui ne put prendre fin qu'avec l'arrivée d'al-Mahdī au pouvoir et son retour à la ligne orthodoxe suivie par les Umayyades. Période au cours de laquelle apparut et fleurit la zandaqa.

4Pendant cette période réapparurent les religions du monde conquis principalement dans deux régions : le Ḫurāsān et la Babylonie. Dans la première région se trouvaient des chrétiens, des manichéens, des marcionites très probablement, des bouddhistes, et des paysans chez qui subsistaient, semble-t-il, des croyances à l'origine mazdakites. Quant à la géographie religieuse de l'Aramée, elle était d'une rare complexité. À côté des juifs, des chrétiens divisés en melkites, jacobites, nestoriens et messaliens, et des judéo-chrétiens, le pays des Anbāṭ abritait des îlots païens et une multitude de sectes gnostiques qui, alimentées à partir d'Édesse par la gnose hellénistique, pullulaient en marge du christianisme, du judaïsme et du mazdéisme dans cette terre de Chaldée pétrie de mythes et de sciences occultes. Marcionites, daysanites, manichéens, elkasaïtes, mandéens, jeûneurs et beaucoup d'autres s'y coudoyaient et y déversaient leurs propagandes. Les Araméens, ne se considérant ni comme Persans ni comme Byzantins, exprimèrent à leur manière leur indépendance : ils se constituèrent en ethnies religieuses souvent mouvantes et missionnaires dont chacune avait son chef, son Église, ses Écritures et presque son dialecte araméen et son système d'écriture. La défaite des Byzantins, persécuteurs des chrétiens non-melkites et des païens, et l'effondrement de l'église mazdéenne causé par la chute du pouvoir sassanide, permirent à ces religions, qui, de ces régions limitrophes, assiégeaient l'Iran, et contre lesquelles le clergé mazdéen n'avait cessé de lutter, de se réactiver. Libérées par les Arabes, elles reprirent littéralement vie et connurent, certaines parmi elles au moins, une véritable renaissance.

5Le mazdéisme, dépossédé de la civilisation sassanide qui passait en héritage aux musulmans, entra dans une agonie définitive ; le bouddhisme, ayant déjà emprunté "la route de la soie" en Asie centrale, route empruntée également par la suite par des missions manichéennes et nestoriennes, ne chercha pas à s'infiltrer dans l'Ouest ; certaines communautés araméennes étaient fermées et demeurèrent dans un anonymat relatif. En revanche, les fidèles d'autres communautés tels que les chrétiens, les manichéens regroupés en Irak, les marcionites, et dans une moindre mesure les daysanites, étaient des missionnaires ardents, Ils se réorganisèrent, arabisèrent leurs Écritures et, se considérant fort supérieurs aux Arabes du point de vue religieux et culturel, se lancèrent à la conquête du monde nouveau qui s'offrait à eux dans des circonstances favorables à la diffusion des religions de salut. Cette activité missionnaire était accompagnée d'un côté d'une profonde pénétration de la culture islamique par la culture araméenne ; la Babylonie, mais aussi le Ḫurāsān, suscitèrent au sein de l'Islam mais aussi au sein du mazdéisme et du judaïsme, de nombreux prophètes. Et de l'autre, d'une charge critique contre l'Islam ; exercés à la polémique et à la critique de la Bible depuis Marcion jusqu'à Mani, les dualistes gnostiques s'attaquèrent au Coran, auquel s'attaquèrent également, mais d'un autre point de vue, les chrétiens.

6Les contacts entre les fidèles de ces multiples religions et les théologiens musulmans qui, missionnaires eux aussi, les réfutaient, favorisèrent d'un côté un brassage d'idées et de notions dans le domaine commun et multiconfessionnel du kalām, et de l'autre, la naissance d'esprits indépendants, critiques et négateurs, plutôt sceptiques.

7Pendant cette même période, le kalām, avec ses différentes tendances, connut, au sein de la communauté musulmane, son premier essor notamment avec Ğahm b. Ṣafwān au Ḫurāsān, les "deux Wāṣil" (= Wāṣil b. ‘Aṭā’ et ‘Amr b. ‘Ubayd) à Basra, et le jeune Hišām b. al-Ḥakam à Kūfa. Il avait pour principe l'examen rationnel libre des vérités de la foi. Principe favorisant la prolifération des "innovations", auquel les traditionnistes, ceux pour qui l'autorité en matière de foi revenait non pas à la Raison mais à l'enseignement du Prophète rapporté dans le Hadith, étaient violemment opposés.

8Mais cette période constitua sans conteste l'âge d'or du šī‘isme dans sa tendance extrémiste répandue à Kūfa, dans certains quartiers de Basra, à Madā’in, puis au Ḫurāsān, parmi les esclaves et les classes inférieures.

9Il est très difficile de faire l'inventaire des sectes extrémistes qui entrèrent alors en effervescence révolutionnaire tant elles étaient nombreuses et enchevêtrées les unes dans les autres. Leurs fidèles menèrent des actions insurrectionnelles en vue de s'emparer du pouvoir pour le compte d'un imām-mahdī hāšimite. Politiquement, ils étaient divisés en deux grands groupes. D'un côté, les kaysānites fragmentés en rāwandites travaillant pour les Abbasides, ḥāriṭites dont l'imām était ‘Abd Allāh b. Mu‘āwiya, et, après l'assassinat d'Abū Muslim, Abū Muslimiyya anti-abbasides. De l'autre, les partisans ḫaṭṭābites, ou anciens ismaéliens, de Ğa‘far al-Ṣādiq en qui des šī‘ites légalistes reconnaissaient l'héritier légitime du califat ; les uns et les autres considéraient en effet que le pouvoir, usurpé par Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uṯmān et les Umayyades, des apostats et des impies, ne devait appartenir qu'à ‘Alī et à ses fils nés de Fāṭima.

10Ces nombreuses sectes extrémistes, organisées en ordres initiatiques, étaient animées par des prophètes, souvent babyloniens en Irak, qui élaborèrent une idéologie ésotérique où l'Islam fut structuré dans des systèmes gnostiques puisés justement du fond araméen. Cette idéologie était d'un côté hermétique et de l'autre messianique et révolutionnaire. Elle était centrée sur la personnalité de l'imām en qui passait l'Esprit saint de Dieu ou l'Adam céleste des gnostiques ; c'est un Hermès : prophète-roi-savant qui connaît toutes les sciences et les mystères divins, et possède un pouvoir surnaturel ; son rôle est d'établir sur la terre le règne de la prospérité et de la justice. Elle comprenait en outre la doctrine astrologiste du temps cyclique, celle de la nature immatérielle et immortelle de l'âme qui, distincte du corps, passe d'un "moule" à l'autre selon ses mérites, et enfin, l'idée que la foi consiste dans l'initiation à l'Enseignement de l'imām et non pas dans l'observance du culte et des préceptes de la Loi qui ne sont en réalité que des allégories et, pour les ignorants qui les observent, des chaînes et des sanctions.

11Cette idéologie impliquait, pour les théologiens et les légalistes, notamment la négation de la résurrection corporelle et du jugement dernier, et l'abolition pure et simple de la Loi.

12Dans ce climat, l'Irak fut envahi par une forte vague de libertinage germé auparavant dans le Ḥiğāz au sein d'une aristocratie riche et désœuvrée. Là où il y avait un gouverneur, un marchand d'esclaves chanteuses, et une taverne, à Kūfa dans le voisinage de Ḥīra, et autour des couvents du Sawād où les moines cultivaient les sciences et les vignes, s'étaient formées des sociétés de libertins : des poètes, des secrétaires, des chanteurs et des musiciens des deux sexes, et des efféminés excentriques, des gens chargés de divertir la haute société dont la conscience manquait cruellement de dimension religieuse. Le poète libertin, qui jouait auprès du Prince le rôle de bouffon ou de secrétaire ou de compagnon de plaisir ou toutes ces fonctions à la fois, exprimait dans sa vie et sa poésie la philosophie du milieu. Il faisait l'apologie frénétique des plaisirs prohibés, négligeait le culte, violait au grand jour les interdits religieux, blasphémait, ignorait le Coran et diffusait une pensée athéiste : - Dieu ? - Il est invisible, comment peut on être sûr de son existence ? - Le jugement dernier ? - Une légende, la vie de l'homme est identique à celle d'une plante, et une fois mort, l'homme ne sera plus ressuscité.

13Telle était la situation à laquelle al-Mahdī était appelé à mettre fin, et tels furent les milieux de la zandaqa.

II. L'HISTOIRE POLITIQUE DE LA ZANDAQA

14Les Umayyades jusqu'à la mort de Hišām avaient appliqué une politique religieuse strictement "sunnite". À l'égard des non-musulmans connus et légalement reconnus : juifs, mazdéens et chrétiens avec qui on confondait les manichéens inconnus alors comme tels, ils étaient tolérants. Mais sur deux questions, ils étaient d'une intransigeance absolue : la critique de l'Islam ou l'insulte à l'égard du Prophète, et le prosélytisme. D'autre part, dès Mu‘āwiya jusqu'à Hišām, Yazīd I et Yazīd II exceptés, ils interdisaient le vin et la musique à Damas, et reprochaient aux Ḥiğāziens leur frivolité. Ils étaient également hostiles au mouvement naissant du kalām, et très sévères à l'égard des révolutionnaires alides et leurs partisans, modérés et extrémistes.

  • 2 Voir n. 6.
  • 3 Voir plus loin, p. 74.
  • 4 Dans une lettre adressée de Beyrouth à ‘Īsā b. ‘Alī l'abbaside, reproduite, avec d'autres (voir ic (...)
  • 5 Bayhaqī, Maḥāsin, 337-341.

15Après Hišām ce fut le chaos. Autorité précaire et hérétique. Le successeur de Hišām, Walīd b. Yazīd (calife de 125/743 à 126/744) était un libertin ; il allait passer pour un zindiq. Son successeur et meurtrier, Yazīd III, pro-qadarite contesté par Marwān II, ne put régner que six mois en 126/744. Son frère Ibrāhīm fut calife pendant 70 jours. Marwān II (calife de 127/744 à 132/749), anti-qadarite mais ayant eu un précepteur "ğahmite", était contesté de toutes parts et dépassé par les événements ; il allait passer pour un zindiq. ‘Abd Allāh b. Mu‘āwiya qui partagea le règne de Marwān II (anti-calife de 127/745 à 129/747), était l'imām divinisé d'une secte extrémiste, entouré en plus des nadīm-s suspects ; il allait être baptisé zindiq. L'arrivée des Abbasides au pouvoir ne marqua aucun changement positif. Ils donnent l'impression qu'ils étaient favorables aux qadarites, mais leur da‘wa était fondée sur l'idéologie extrémiste des kaysānites, toujours répandue au sein de l'armée. La classe politique et mondaine précédente : collaborateurs, courtisans, dignitaires, secrétaires, libertins et arrivistes de tous bords, se "recyclèrent" avec la plus grande facilité dans l'ordre abbaside, toujours précaire et désorienté. Les libertins étaient partout : auprès des jeunes membres de la famille régnante, à la cour où Abū Dulāma, le bouffon d'Al-Manṣūr, composait des poèmes antireligieux, et même au sein de la classe dirigeante constituée en ṣaḥāba2 entourant al-Manṣūr, laquelle ṣaḥāba était réputée pour la corruption de ses membres ; ‘Amr b. ‘Ubayd3, al-Awzā‘ī4, Ibn al-Muqaffa‘ et même al-Ḫaḍir5 se faisaient un devoir de dénoncer la moralité de cette société. La plupart des personnages qu'al-Mahdī allait poursuivre comme zindiqs étaient ou bien des secrétaires à la cour ou bien des fils des membres de la ṣaḥāba. Il est certain enfin que si le Ḥasanide avait réussi à s'emparer du pouvoir en 145/762, al-Manṣūr, gourou kaysānite, aurait passé pour la postérité pour un zindiq comme ses prédécesseurs.

  • 6 Plusieurs auteurs se sont penchés sur l'épître d'Ibn al-Muqaffa‘ écrite entre 136/753 et 140/757 ; (...)
  • 7 Ibn al-Muqaffa‘, ṣaḥāba, 51-57.
  • 8 Ibid, 23, 25, 27.
  • 9 Voir plus loin, p. 193.
  • 10 Ibn al-Muqaffa‘, ṣaḥāba, 23-33.
  • 11 Ibid, 61-65 ; voir aussi plus loin, p. 193.

16C'est justement pour remédier à cette situation qu'Ibn al-Muqaffa‘, qui venait d'embrasser l'Islam, proposa, avant 140/757, dans sa lettre dite précisément fī al-ṣaḥāba6, un projet de réforme capable d'assurer la stabilité du pouvoir et le bonheur de la communauté (ṣalāḥ al-umma). Après avoir dénoncé l'immoralité (fuğūr) et l'ignorance en matière de religion de certains membres de la ṣaḥāba7, souligné les graves conséquences tant pour la morale que pour la Loi auxquelles conduisait l'extrémisme (ġuluww) répandu au sein de l'armée8, et observé que le peuple était désorienté, Ibn al-Muqaffa‘ esquisse les grandes lignes de la politique qui s'impose. Ne croyant point à la prétention théocratique de la dynastie, le penseur conservateur estime que le souverain ne peut avoir le droit d'être obéi que s'il se conforme scrupuleusement à l'enseignement du Coran et de la sunna, ce qui lui confère en outre le droit de gérer la religion9. Il faudrait donc que le pouvoir se mette en règle avec la religion selon la tendance des musulmans modérés (ahl al-qaṣd) : veiller de toute urgence à l'instruction religieuse de la classe dirigeante, de l'armée et du peuple ; il faudrait, dit-il, engager l'armée à apprendre le Coran, à étudier la sunna et à s'éloigner des hérétiques10 ; il faudrait aussi instituer une sorte de clergé officiel chargé d'instruire le peuple qui ne saurait parvenir tout seul à la bonne voie, et de traquer les hérétiques et les séditieux11.

17L'auteur de ce projet fut mis à mort avec la complicité du calife. Ironie du sort, il allait passer pour un zindiq. Al-Manṣūr était pressé et menacé. Le pouvoir d'abord. Et il écrasa avec la cruauté nécessaire contestataires et adversaires, les šī‘ites surtout. Il essaya quand même d'ajuster la position de la dynastie sur celle des musulmans modérés en massacrant les rāwandites, ses "adorateurs", cyniquement exploités auparavant. Mais tout cela était insuffisant. Pendant la révolte de l'an 145/762, les puritains au sein de la communauté apportèrent leur soutien au Ḥasanide. Mais Al-Manṣūr put laisser à son fils un État riche, un pouvoir consolidé et le titre honorifique d'al-mahdī.

  • 12 Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 341.
  • 13 Dans un poème de Farazdaq adressé à Sulaymān b. ‘Abd al-Malik (calife de 96/714 à 99/717), Naqā’iḍ (...)
  • 14 Dans un poème du même Farazdaq adressé à Hišām b. ‘Abd al-Malik, ibid, II, 1013-1014.

18Pour couper court aux prétendants alides, Al-Manṣūr, qui s'appelait ‘Abd Allāh, donna à son fils Muḥammad ce titre a'al-mahdī un an après la défaite de Muḥammad b. ‘Abd Allāh le ḥasanide qui avait prétendu être le mahdī12. Le mahdī (Le Bien-Guidé) est ce personnage mythique dont le nom et celui de son père sont identiques au nom du Prophète et à celui de son père : Muḥammad b. ‘Abd Allāh, et dont le rôle consiste à rétablir au sein de la communauté la justice et la religion dans sa pureté première après une période de déviation et de corruption. Le titre, à côté de sa signification šī‘ites révolutionnaire, avait une portée conservatrice, et avait été donné à des califes umayyades dans un sens où étaient associés l'obéissance au calife et l'attachement à la "corde de la ğamā‘a"13, et dans le sens de restaurateur de la sunna des deux ‘Umar14. Surnommé mahdī dans un sens šī‘ites, le fils d'al-Manṣūr eut à jouer le rôle d'un mahdī traditionaliste. Sa politique religieuse, adoptée par ses deux fils et successeurs al-Hādī et al-Rašīd, consista, comme celle des Umayyades, à s'aligner sur la position des traditionnistes, à veiller sur l'application de la Loi, à mettre de l'ordre religieux dans l'empire, à interdire le prosélytisme non-musulman, à "abaisser" un peu les non-musulmans, à distinguer au sein de ces derniers entre les ḏimmī-s et les non-ḏimmī-s, et, comme le dit le poète, à redresser les corrompus et à verser le sang de ceux qui s'écartaient de cette bonne voie. Cette politique se concrétisa dans la lutte contre la zandaqa.

LA LUTTE CONTRE LA ZANDAQA

1. Le statut juridique du zindiq

  • 15 D'après la fatwa du grand cadi de Bagdad Abū Yūsuf le ḥanafite (m. 182/798), Tārīḫ Baġdād, XIV, 25 (...)

19Devant la Loi, qui ne reconnaît pas par ailleurs l'homme sans religion, le zindiq du milieu religieux non-musulman était considéré comme un Impie (kāfir) dans le sens coranique du terme, qui pouvait choisir entre l'Islam (ou une religion reconnue par l'Islam) ou "l'épée"15.

  • 16 Selon les mālikites, le repentir du zindiq est invérifiable, donc inacceptable. Par contre, pour l (...)
  • 17 Buḫārī, (m. 256/870), al-Ğāmi‘ al-ṣaḥīḥ, Caire, 1378/1958, IX, 18 ; Dārimī, Ğahm., 353, 354.
  • 18 Tirmiḏī, Abū ‘Īsā Muḥammad b. ‘Īsā (m. 279/892), al-Sunan, éd. A.M. Šākir, Caire, 1962, IV, 59.

20L'individu d'origine musulmane reconnu coupable d'embrasser les croyances des zindiqs (manichéens et assimilés) ou de renier en secret l'Islam, qualifié dans ce cas comme dans l'autre de zindiq, était considéré comme un apostat ; il avait la possibilité de se repentir16. S'il persistait dans ses erreurs, il était mis à mort en vertu du hadith selon lequel : « Quiconque change de religion, mettez-le à mort »17. Ses biens étaient confisqués, et il n'avait pas le droit à un enterrement musulman dans un cimetière musulman. Ce châtiment était prévu pour les hommes en général ; pour les femmes, on était enclin à prévoir l'incarcération18.

  • 19 Ibid, IV, 59.
  • 20 Cette variante est chez Buḫārī, Ṣaḥīḥ, IX, 18.
  • 21 D'après la tradition imāmite, il s'agit de 70 zuṭṭi-s extrémistes de Kūfa, Kaššī, Riğāl, 72 ; ou d (...)
  • 22 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, IX, 19 ; Tirmidī, op. cit., IV, 59 ; Balāḏurī, Futūḥ, 98, 99.
  • 23 Le premier, nommé Ġannām, fut mis à mort en 225/839, Ṭabarī, Tārīḫ, III2, 1302 ; il aurait été un (...)

21Au iie/viiie siècle, l'usage était de décapiter les zindiqs, et d'exposer leurs corps sur des gibets souvent sur le Pont de la capitale. Bien qu'on évoquât une tradition selon laquelle ‘Alī avait brûlé des apostats19 (v. : des zindiqs20) (= des šī‘ites extrémistes21), la tendance générale était contre l'usage du bûcher, appliqué également par Hâlid pendant la guerre de l'Apostasie, réprouvé par ‘Umar et Ibn ‘Abbās22. Cependant, deux apostats moururent au iiie/lxe siècle sur le bûcher23.

2. L'Inquisiteur ou Ṣāḥib al-zanādiqa

  • 24 Sur le muḥtasib, voir : Cl. Cahen et M. Talbi, article « ḥisba », E.I.2, III, 503-505.

22Pendant la période anarchique précédente, c'étaient des particuliers zélés qui, de leur propre initiative, comme toujours pendant les périodes de désordre et de guerre civile, "ordonnaient le bien et interdisaient le mal", c'est-à-dire veillaient, dans leurs propres quartiers, à l'application de la Loi. Lorsque l'autorité de l'État fut rétablie, le pouvoir ne put plus tolérer ces gens qui appliquaient le principe coranique selon leurs attachements idéologiques et politiques, et qui pourraient être" dangereux. L'État s'en chargea. Désormais, c'est le muḥtasib officiel24, attaché au cadi, qui veillait à l'observance de la Loi dans la vie publique, et c'était lui au départ qui dénonçait les suspects. Mais à Bagdad et dans les grandes villes, un magistrat spécial, attaché au cadi ou directement au calife, nommé Ṣāḥib (ou ‘arïf) al-zanādiqa, fut chargé de s'occuper des zindiqs.

  • 25 Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 499.
  • 26 Ğāḥiẓ le montre dans une scène de ḥisba (protection des animaux) devant le palais de la Reine à Ba (...)
  • 27 Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 519.
  • 28 Ibid, III1, 522
  • 29 Ibn Bakkār, al-Zubayr, Ğamharat nasab qurayš wa aḫbāruha, écrit avant 235/849, éd. M. Šākir, Caire (...)

23En 163/780, c'est le muḥtasib nommé ‘Abd al-Ğabbār qui poursuivait les zindiqs25. En 167/783, ‘Umar al-Kalwāḍī, un ancien Muḥtasib26, fut nommé pour la première fois dans la fonction de Ṣāḥib al-zanādiqa27. L'année suivante, à sa mort, il fut remplacé par Muḥammad b. ‘Īsā connu sous le nom de Ḥamdawayh, originaire de la basse-Babylonie28. À l'époque d'al-Rašīd, il fut remplacé par le juriste médinois Muḥammad b. ‘Urwa le zubayride29. Après al-Rašīd, comme avant al-Mahdī, la fonction de Ṣāḥib al-zanādiqa n'est pas attestée.

  • 30 Voir plus loin, p. 47.
  • 31 Ṭabarī, Tārīḫ, III2, 962.

24À vrai dire, nous ne savons pas toujours comment on identifiait les zindiqs parmi les musulmans. Dans certains cas, l'arrestation intervenait à la suite de la publication d'un poème blasphématoire ou d'une infraction grave à la Loi, ou d'une dénonciation, ou de la manifestation des signes douteux. L'enquête s'ensuivait. On soumettait le suspect à un examen en sciences religieuses, on lui demandait de réciter le Coran notamment ; on réquisitionnait ses livres ; on lui présentait le "Livre des zindiqs" et on lui demandait de le lire ; le calife ou l'inquisiteur s'employaient parfois par la violence à lui arracher des aveux. On demandait aux personnes soupçonnées spécialement de manichéisme d'égorger un oiseau ou de cracher sur le portrait de Mani30. Les suspects étaient arrêtés dans al-Matbaq, la prison centrale à Bagdad où un département particulier leur avait été aménagé31.

3. La poursuite des zindiqs

25La poursuite des zindiqs commença sitôt al-Mahdī devenu calife, vers 160/777.

  • 32 Voir plus loin, p. 63.

26En ce qui concerne les zindiqs du milieu religieux non-musulman, nous ne connaissons pas toujours l'identité particulière des zindiqs arrêtés. En principe, on poursuivait les manichéens, les daysanites et les marcionites ; mais dans le fait, étaient touchés tous ceux qui n'étaient ni mazdéens ni juifs ni chrétiens ; même les chrétiens étaient confondus parfois avec les zindiqs32.

27La lutte contre les zindiqs était dirigée surtout contre des suspects d'origine musulmane.

  • 33 Voir plus loin, p. 71-82.

28Les fils de cinq membres de la ṣaḥāba d'al-Manṣūr, et même un membre de la famille abbaside, soupçonnés à juste titre parfois de manichéisme, furent arrêtés. Certains libertins, secrétaires ou poètes dont le grand Baššār, furent également poursuivis. Les uns furent corrigés, les autres emprisonnés, et d'autres encore mis à mort, suivant le cas33.

  • 34 Kaššī, Riğāl, 172.
  • 35 Ibid, 172. Cependant, Kaššī place l'arrestation de Hišām à l'époque d'al-Rašīd, ibid, 167 ; mais i (...)
  • 36 Nawbaḫtī, Firaq, 54-55.
  • 37 Voir plus loin, p. 77.

29Une liste des firaq hérétiques interdites fut dressée et publiée dans plusieurs quartiers de Bagdad. Elle comprenait principalement des groupes šī‘ites34. Le théologien imāmite Hišām b. al-Ḥakam faillit avoir "la tête tranchée"35. Les partisans d'Abū Manṣūr al-‘Iğlī, dirigés par le fils de ce dernier, furent massacrés36. Deux activistes šī‘ites, Ğa‘far al-Aḥmar et Ya‘qūb b. al-Faḍl, furent accusés de zandaqa et arrêtés ; le second fut mis à mort37.

  • 38 Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 534.
  • 39 ‘Abd al-Ğabbār, Faḍl, 254.
  • 40 Voir plus loin, p. 213.
  • 41 Voir plus loin, p. 222.

30La liste comprenait aussi, semble-t-il, des pratiquants du kalām. Un groupe de qadarites médinois fut amené à Bagdad pour recevoir des menaces38 ; ce fut également le sort du théologien mu‘tazilite basrien Abū l-Huḏayl al-‘Allāf39. Un autre théologien, probablement indépendant, Nu‘mān b. al-Munḏir, fut mis à mort40, ainsi que le prédicateur basrien Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs41.

  • 42 Voir plus loin, p. 83.

31Al-Hādī (calife de 169/785 à 170/786) n'eut le temps de mettre à mort qu'un seul personnage : le secrétaire Azdayādār, sacrilège soupçonné de manichéisme42.

  • 43 Voir plus loin, p. 84.

32Al-Rašīd (calife de 170/786 à 193/809) poursuivit, avec souplesse, la politique de son père. Il n'aimait guère ni les théologiens ni les fils de ‘Alī et leurs partisans. Il n'eut cependant pas à réprimer beaucoup de zindiqs. Un théologien quelque peu excentrique, al-Ğahğāh, et le poète ascétique Abū l-‘Atāhiya furent soupçonnés de zandaqa, mais la chose n'eut pas de conséquences graves. D'autre part, pour des raisons politiques, on fit courir le bruit que les Barmakides, frappés par le calife, étaient des zindiqs. Relativement à cette affaire, un ami, le secrétaire particulier de Ğa‘far, Anas b. Abī Šayḫ, et un adversaire, le théologien Muḥammad b. al-Layṭ, furent accusés de zandaqa ; le premier fut mis à mort. Un secrétaire dans l'administration de Marw, soupçonné par le gouverneur militaire du Ḫurāsān d'entretenir des relations douteuses avec des révoltés, fut accusé de zandaqa et mis à mort avec l'autorisation du calife43.

  • 44 Ibn al-Abbār, I‘tāb al-kuttāb, éd. Ṣ. al-Aštar, Damas, 1380/1961, p. 84 ; à compléter par Fihrist,(...)

33Les païens de Ḫarrān, pris pour des zindiqs, furent persécutés44.

  • 45 Voir plus loin, p. 249, n. 18.

34Abū Nuwās, le dernier libertin, fut jeté dans la prison des zindiqs. Al-Amīn, sitôt devenu calife, s'empressa de le libérer et d'en faire son propre nadīm, avant d'être obligé de l'y renvoyer en raison de ses blasphèmes45. Le fils de Zubayda n'eut à persécuter personne ; c'est que la page de la zandaqa à la fin du iie/viiie siècle était tournée.

4. La fin de la zandaqa

35Le règne d'al-Mahdī inaugure une période de stabilité et de prospérité au cours de laquelle l'Islam, retrouvant un état d'équilibre social, connut une prodigieuse renaissance religieuse et culturelle générale. Le respect des orthodoxies et le conformisme, ainsi que l'instruction religieuse, firent un grand progrès. La religion, comme pratique et comme savoir, pénétrait dans les moindres détails de la vie du citadin dès la naissance jusqu'à la mort. Sous al-Rašīd, la fièvre du kalām, symptôme de la constitution d'un nouvel ordre culturel, gagna de Basra Bagdad où le mouvement théologique était protégé et encouragé par les Barmakides, et où l'on commençait à fabriquer du papier. Une classe de maîtres s'imposa et élabora le tawḥīd, savant, rationaliste, hardi, ouvert, sûr de lui-même et conquérant, et adopté pratiquement par toute l'élite. Cette renaissance de l'Islam mit fin à la zandaqa.

36À la suite de la campagne contre la zandaqa, les non-ḏimmī-s, après avoir été assimilés les uns aux autres, furent classés en deux groupes : les zindiqs manichéo-daysano-marcionites, et les sabéens ; un troisième groupe embrassa, paraît-il, l'Islam, notamment šī‘ites.

37Les zindiqs furent amenés ou bien à se terrer ou bien à émigrer ; ils étaient en tous cas défaits. Mais leur défaite n'était pas due en premier lieu à la persécution officielle, mais, d'un côté, à la constitution d'une nouvelle situation sociale défavorable au message manichéen en particulier et à tout prosélytisme non-musulman en général, et de l'autre, à l'action des théologiens. L'Islam savant élaboré par ces derniers déprécia plus qu'il ne vainquit la pensée mythologique, manichéenne, šī‘ites extrémiste et même musulmane traditionnelle. La preuve en est qu'une communauté manichéenne subsista en Irak jusqu'au milieu du ive/xe siècle, les systèmes des zindiqs étaient exposés par les théologiens avec une remarquable objectivité. Pourtant, à partir de la fin du iie/viiie siècle, on n'entend plus parler de musulmans soupçonnés de manichéisme, ni de la persécution des zindiqs non plus.

38Le libertinage prit également fin. Touchant à la fin de leur vie, les grands maîtres disparurent sous al-Mahdī. Certains se repentirent et s'adonnèrent à l'"étude du Coran". Sous al-Rašīd, lequel ne permettait pas à son bouffon ce que son grand-père avait permis au sien, il y eut des libertins mineurs, des snobs qui cherchaient à "épater le bourgeois", et qui n'étaient pas pris au sérieux. D'une manière générale, l'homme profane areligieux ou irréligieux, n'étant plus socialement acceptable, disparut.

39Le šī‘isme extrémiste, écrasé politiquement par Al-Manṣūr et son fils, et déprécié culturellement par les théologiens, disparut, mais pour reparaître un siècle plus tard.

40En conclusion, à la fin du iie/viiie siècle, la zandaqa, en tant que religion manichéo-daysano-marcionite, et en tant que courant libertin fut définitivement effacée.

Notes

1 1. Tārīḫ Baġdād, IX, 294 ; le cadi est Šarīk b. ‘Abd Allāh (m. 177/793). D'autres variantes de l'anecdote sont dans ‘Iqd, II, 179 ; IV, 37 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt, II, 467.

2 Voir n. 6.

3 Voir plus loin, p. 74.

4 Dans une lettre adressée de Beyrouth à ‘Īsā b. ‘Alī l'abbaside, reproduite, avec d'autres (voir ici, p. 75), par Rāzī, Ibn Abī Ḥātim (m. 327/939), dans son K. al-ğarḥ wa al-ta‘dīl, éd. Haydarabad-Deccan 1371/1952,1, 199-200.

5 Bayhaqī, Maḥāsin, 337-341.

6 Plusieurs auteurs se sont penchés sur l'épître d'Ibn al-Muqaffa‘ écrite entre 136/753 et 140/757 ; citons entre autres : F. Gabrieli, Opera, 231-235 ; S.D. Goitein, A Turning, 149-167 ; D. Sourdel, Le vizirat abbaside de 749 à 936 (132 à 324 de l'Hégire), Damas, 1959-1960, t. I, p. 38, 56, 57, 61 ; Ch. Pellat, dans l'introduction de sa traduction de cette épître célèbre, ṣaḥāba, 1-15. Cependant, aucun d'eux n'a essayé d'identifier et d'étudier les membres de la ṣaḥāba dont il s'agit ; on déduit même l'identité du calife auquel l'épître fut adressée d'une allusion incidente à la mort d'al-Saffāḥ. En réalité, "al-ṣaḥāba" (les Compagnons) était le nom couramment donné à un groupe bien déterminé de personnages qui entouraient Al-Manṣūr ; selon certaines indications, ils étaient au nombre de sept cents, des Arabes en majorité, voir : Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 394 ; al-Murtaḍā, Amālī, I, 225 ; les plus en vue résidaient dans un quartier spécialement aménagé pour eux lors de la fondation de Baġdād, voir : Ya‘qūbī, Buldān, 243 ; Tārīḫ Baġdād, IX, 15.

7 Ibn al-Muqaffa‘, ṣaḥāba, 51-57.

8 Ibid, 23, 25, 27.

9 Voir plus loin, p. 193.

10 Ibn al-Muqaffa‘, ṣaḥāba, 23-33.

11 Ibid, 61-65 ; voir aussi plus loin, p. 193.

12 Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 341.

13 Dans un poème de Farazdaq adressé à Sulaymān b. ‘Abd al-Malik (calife de 96/714 à 99/717), Naqā’iḍ, I, 374.

14 Dans un poème du même Farazdaq adressé à Hišām b. ‘Abd al-Malik, ibid, II, 1013-1014.

15 D'après la fatwa du grand cadi de Bagdad Abū Yūsuf le ḥanafite (m. 182/798), Tārīḫ Baġdād, XIV, 253.

16 Selon les mālikites, le repentir du zindiq est invérifiable, donc inacceptable. Par contre, pour les šāfi‘ites, ce repentir est acceptable quand bien même il n'est pas sincère ; ils se fondent sur le Coran (63/1), où il s'agit des faux musulmans (munāfiq-s) dont la profession de foi, bien que fausse, est acceptée, voir : Dārimī, Ğahm., 353, 354, 355 ; Ibn al-‘Arabī, Aḥkām al-Qur’ān, éd. ‘A. M. Bağğāwī, Caire, 1376/1957, t, II, 967.

17 Buḫārī, (m. 256/870), al-Ğāmi‘ al-ṣaḥīḥ, Caire, 1378/1958, IX, 18 ; Dārimī, Ğahm., 353, 354.

18 Tirmiḏī, Abū ‘Īsā Muḥammad b. ‘Īsā (m. 279/892), al-Sunan, éd. A.M. Šākir, Caire, 1962, IV, 59.

19 Ibid, IV, 59.

20 Cette variante est chez Buḫārī, Ṣaḥīḥ, IX, 18.

21 D'après la tradition imāmite, il s'agit de 70 zuṭṭi-s extrémistes de Kūfa, Kaššī, Riğāl, 72 ; ou des partisans d'Ibn Saba' selon une autre tradition plus répandue, ibid, 70-71 ; Ibn Rusta, A‘lāq, 218 ; Baġdādī, Farq, 15, 223.

22 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, IX, 19 ; Tirmidī, op. cit., IV, 59 ; Balāḏurī, Futūḥ, 98, 99.

23 Le premier, nommé Ġannām, fut mis à mort en 225/839, Ṭabarī, Tārīḫ, III2, 1302 ; il aurait été un théologien, Ğāḥiẓ le réfuta, Ḥayawān, I, 9 ; il aurait été converti au christianisme. Le second, nommé ‘Uṭārid, était un converti d'origine chrétienne qui retourna à sa première religion ; il fut mis à mort en 242/856, Ṭabarī, Tārīḫ III3, 1434.

24 Sur le muḥtasib, voir : Cl. Cahen et M. Talbi, article « ḥisba », E.I.2, III, 503-505.

25 Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 499.

26 Ğāḥiẓ le montre dans une scène de ḥisba (protection des animaux) devant le palais de la Reine à Bagdad, K. al-biġāl, éd. Hārūn, Caire, 1964, dans Rasā’il, II, 224.

27 Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 519.

28 Ibid, III1, 522

29 Ibn Bakkār, al-Zubayr, Ğamharat nasab qurayš wa aḫbāruha, écrit avant 235/849, éd. M. Šākir, Caire, 1962, I, 297 ; Tārīḫ Baġdād, III, 137.

30 Voir plus loin, p. 47.

31 Ṭabarī, Tārīḫ, III2, 962.

32 Voir plus loin, p. 63.

33 Voir plus loin, p. 71-82.

34 Kaššī, Riğāl, 172.

35 Ibid, 172. Cependant, Kaššī place l'arrestation de Hišām à l'époque d'al-Rašīd, ibid, 167 ; mais il indique que Hišām reçut sous al-Mahdī l'ordre d'al-Kāẓim de ne plus ‘"parler" (= pratiquer le kalām). Selon ‘Abd al-Ğabbār, Hišām fut arrêté à cette date avec Abū Sākir le daysanite, voir plus loin, p. 218.

36 Nawbaḫtī, Firaq, 54-55.

37 Voir plus loin, p. 77.

38 Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 534.

39 ‘Abd al-Ğabbār, Faḍl, 254.

40 Voir plus loin, p. 213.

41 Voir plus loin, p. 222.

42 Voir plus loin, p. 83.

43 Voir plus loin, p. 84.

44 Ibn al-Abbār, I‘tāb al-kuttāb, éd. Ṣ. al-Aštar, Damas, 1380/1961, p. 84 ; à compléter par Fihrist, 385.

45 Voir plus loin, p. 249, n. 18.

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