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Antonin Jaussen, sciences sociales occidentales et patrimoine arabe

 | 
Géraldine Chatelard
, 
Mohammed Tarawneh

Deuxième partie. Relier le passe au présent : des usages de l'histoire dans quelques états de la péninsule arabe

Ethnographie occidentale, écriture de l’histoire et construction de l’identité politique dans la Jordanie contemporaine. L’exemple des travaux de Jaussen à Madaba

Western Ethnography, the Writing of History and the Construction of Political Identity in Contemporary Jordan: A Case-Study of Jaussen’s Work in Madaba

Géraldine Chatelard

Résumé

Tout au long de ses années de pérégrination en Transjordanie et dans le nord de la Péninsule arabe, Jaussen a entretenu avec les tribus chrétiennes installées à Madaba une “relation particulière”. L’agglomération était toujours le point de départ et de chute de ses expéditions “au désert”: il y trouvait des guides locaux et l’équipement nécessaire à ses caravanes. Les gens de Madaba devinrent ses informateurs privilégiés, tant pour ce qui concernait les us et coutumes des tribus transjordaniennes que lorsque le dominicain eu besoin de renseignements d’ordre politique au moment de la première guerre mondiale. Ainsi, Jaussen accorde, dans ses œuvres, une place de premier plan aux gens des tribus chrétiennes, qu’il qualifie de “bédouins”.

Pour des raisons évidentes, c’est surtout des familles latines de Madaba que Jaussen était proche. Les prêtres latins successifs de la paroisse, ainsi que certains paroissiens, connaissaient le français, ce qui assura aux travaux de Jaussen à Madaba une postérité inégalée ailleurs. Depuis les années 1960, la communauté latine de la ville a développé une littérature locale qui utilise largement les travaux de Jaussen en vue de rappeler l’histoire de la fondation de la Madaba contemporaine et le rôle qu’y jouèrent les familles latines. Se basant sur les écrits de Jaussen, sur la littérature locale et sur des enquêtes de terrain, cette communication vise, d’une part, à montrer comment les acteurs locaux s’approprient les travaux de l’ethnographie occidentale dans un but de construction identitaire et, d’autre part, à mettre en question le processus d’élaboration d’une histoire nationale en Jordanie aujourd’hui.

Throughout his wanderings in Transjordan and the Northern part of the Arabian Peninsula, Jaussen entertained a “particular relationship” with the Christian tribes settled in Madaba. The town was always the first and last stop of Jaussen on his way “to the desert”, where he would hire local guides and gather equipment and animais for his caravans. The people in Madaba became his priviledged informants, providing him either with ethnographic material on the manners and customs of Transjordanian tribes, or with more political accounts at the time of World War I. Christian tribesmen are given a prominent place in the works of Jaussen, who describes them as “Bedouins”.

For obvious reasons, Jaussen was closer to the Latin families in Madaba. Nowhere else have his works retained their importance throughout time, especially because the subsequent Latin parish priests in Madaba and some parishioners have been able to read French. Ever since the 1960’s, the Latin community of the town has developed a local literature. It makes wide use of Jaussen to recall the formation of contemporary Madaba and the role played by the Latin families in that process. This paper, using Jaussen’s writings, local literature produced in Madaba, and field-work, attempts to 1/ illustrate how local actors appropriate the results of Western ethnography in an attempt to build group identity; 2/ question the elaboration of a national history in Jordan today.

Texte intégral

1En entreprenant de classer les populations autochtones des régions dominées par les puissances coloniales au xixe siècle, l’ethnographie occidentale a fixé, et parfois inventé, des identités ethniques ou religieuses qui jusque là étaient peu stables, et qui sont devenues, encore bien après les indépendances, des vecteurs de légitimation politique pour les groupes au pouvoir ou de revendications pour les « ethnies » minoritaires (Amselle, 1990 ; Amselle & M’bokolo, 1985 ; Fabietti, 1995). Le processus par lequel États et/ou groupes se sont approprié les catégories ethniques (religieuses, linguistiques voire raciales...) issues de l’ethnographie coloniale a été largement dépendant, entre autres facteurs, de la construction d’une histoire nationale écrite là ou n’existait qu’une tradition orale (Anderson, 1991).

  • 1 Pour d’autres topos, voir la contribution de I. Maffi dans cet ouvrage.

2L’un des topos de l’ethnographie coloniale dans le monde arabe fut celui du bédouin1, qui trouva sa genèse chez les voyageurs littéraires occidentaux dès le xviie siècle (Pouillon, 1996). Catégorie mouvante, s’il en est, à l’instar même des populations qu’elle prétend décrire, elle ne manque pourtant pas de pertinence dans 1’auto-définition que font aujourd’hui certains groupes de leur identité collective, même si celle-ci ne repose pas ou plus sur des réalités économiques et sociales propres au « bédouinisme » classique (Pouillon & Mauger 1995, pour l’Arabie saoudite).

3Dans la Jordanie d’aujourd’hui, l’enjeu pose par l’utilisation populaire du terme « bédouin » dépasse de bien loin le cadre strict de sa définition officielle. II polarise, en fait, les deux grandes composantes de la population jordanienne, dont l’une (les Palestiniens) l’utilise comme une définition péjorative marquant l’arriération sociale et politique intrinsèque de l’autre, tandis que l’autre (les Jordaniens « de souche ») en fait un élément d’auto-définition en rappelant les valeurs de courage, d’hospitalité, de générosité qui y sont attachées (Bocco 1996 ; Layne 1994).

  • 2 Il y aurait beaucoup à dire sur la réalité d’une origine bédouine de l’ensemble de la population j (...)

4Dans ces joutes identitaires, où il est important pour certains de prouver sa « jordanité » par son identité tribale et donc par ses origines bédouines2, l’ethnographie occidentale trouve alors sa place. Toute une littérature « tribale », qui s’exprime soit sous forme de généalogies (Abu Khusa, 1989 ; ’Uwaidy al-’Abbadi, 1986), soit sous forme de recueils de poésie bédouine et de descriptions des us et coutumes (al-’Azayzi, 1984), fait référence à l’ouvrage de Frederick Peake History and Tribes of Jordan (1958), qui a fixé la nomenclature des tribus transjordaniennes à l’époque ou il exerçait comme haut fonctionnaire mandataire. Son ouvrage, traduit en arabe dans une version révisée, est devenu la source incontournable de la littérature tribale jordanienne.

5Cette dernière permet de s’interroger, d’une part, sur la façon dont l’ethnographie occidentale et ses catégories sont reprises aujourd’hui par les acteurs arabes pour élaborer leur propre histoire et, d’autre part, sur les enjeux politiques que représentent l’identité et sa construction par l’histoire savante écrite.

6C’est à travers la catégorie de « bédouins Chrétiens », employée par le dominicain A. Jaussen dans son travail ethnographique sur la Transjordanie au début de ce siècle, que nous nous proposons de réfléchir à ces deux questions.

JAUSSEN A MADABA

  • 3 Musil (1908), Austro-hongrois écrivant en allemand, est resté méconnu pour les mêmes raisons.

7L’ouvrage du Père Jaussen, Coutumes des Arabes au pays de Moab (1908), n’a pas connu en Jordanie la même postérité que celui de F. Peake. Il y définit pourtant bien les populations qu’il décrit comme bédouines, que ce soit sur le plateau transjordanien ou dans la steppe de l’est, et fournit également une liste des tribus et de leurs clans en annexe, bien que moins complète que celle de Peake dans le sens ou ce dernier rapporte aussi leurs récits d’origine. Mais Jaussen a été desservi par le fait que, religieux français, ce n’est pas à la puissance coloniale à laquelle il appartenait qu’a échu le mandat sur la Transjordanie, et que, d’autre part, son ouvrage était reste jusqu’ici relativement inaccessible aux Jordaniens car il n’avait été traduit ni en anglais, ni en arabe3.

  • 4 En plus de mentions disséminées dans son ouvrage Coutumes des Arabes au pays de Moab (1908), Jauss (...)
  • 5 A ce propos, voir la contribution de E. Rogan dans cet ouvrage.
  • 6 Les Chrétiens se sont vu attribuer le statut de minorité confessionnelle par la loi organique de 1 (...)

8C’est justement ces deux handicaps qui expliquent que la postérité de l’œuvre de Jaussen en Jordanie se soit localisée à un seul endroit, chez les tribus chrétiennes de 1’agglomération de Mabada (à 35 km au sud-ouest d’Amman), aux ancêtres desquels l’ethnographe dominicain a consacré, au début du siècle, une partie de ses écrits4. Jaussen insiste à plusieurs reprises dans son ouvrage de 1908 sur son refus de faire une distinction entre tribus chrétiennes et musulmanes qui participent, à son sens, du même ordre social et juridique tribal et partagent le même mode de vie « bédouin » sans que les rapports entre tribus soient affectes par les différences confessionnelles. Cette catégorisation que Jaussen fait, à la suite des missionnaires occidentaux qui l’ont précédé dans la région5, des Chrétiens transjordaniens comme « bédouins » est reprise à Madaba, par les acteurs locaux qui l’utilisent dans le champ politique, d’une part en vue de masquer leur définition officielle comme minorité confessionnelle6, d’autre part afin d’apparaître comme Jordaniens « de souche ». Cette construction d’une identité comme (anciens) bédouins passe ; depuis les années 1960, par l’élaboration d’ouvrages d’histoire locale qui utilisent certains thèmes développés par Jaussen.

Le contexte local

9Dans les années 1900-1910, époque où Jaussen séjourna à plusieurs reprises dans 1’agglomération, Madaba était une petite bourgade d’environ 1 500 habitants fondée quelque vint-cinq ans auparavant par trois tribus chrétiennes immigrées de Kérak. L’économie y était essentiellement agro-pastorale et les rapports des tribus chrétiennes avec l’extérieur étaient basées sur un système d’alliances avec les diverses tribus formant la confédération du Balqa’, région centrale du plateau transjordanien. Des trois tribus chrétiennes, les Karadsheh et les Ma ’ ay’a appartenaient à l’Église grecque orthodoxe, tandis que les ‘Azayzat s’étaient convertis collectivement au rite latin (dans son sens de romain catholique) peu de temps avant leur départ de Kérak (Jaussen, 1908 ; Abujaber, 1989 ; Kaldani, 1993 ; Medebielle, 1987 ; Rogan, 1991).

10Les années passant, la démographie chrétienne de Madaba a été profondément bouleversée par la sédentarisation des tribus musulmanes des alentours, l’arrivée des réfugiés palestiniens de 1948 et les mouvements migratoires internes. Aujourd’hui, Madaba compte quelque 80 000 habitants, dont seulement 11 % de Chrétiens, descendants des immigrés de Kérak ou venus, surtout au début du siècle, d’autres régions de Transjordanie et de Palestine.

11Pour les Chrétiens de la ville, les années 1950 ont constitue un tournant. D’une part, c’est à cette époque qu’ils deviennent nettement minoritaires. L’année 1956 est marquée par un épisode d’affrontements confessionnels qui se règle par intervention royale et application du droit coutumier tribal. D’autre part, une large partie de la jeunesse chrétienne fait preuve de sympathie pour le mouvement communiste, se détourne de la pratique religieuse et aspire à dépasser une identification communautaire. Cette élite éduquée commence à échapper au contrôle des Églises, va grossir les rangs des partis d’opposition et garnir les cellules des prisons. Suite aux événements de 1956-1957 et à la réputation de bastion gauchiste qui entache Madaba, le monarque raie la ville de la liste de ses visites officielles.

12La concrétisation de la perte d’importance démographique des Chrétiens se manifeste surtout au conseil municipal. À partir des années 1960, ils doivent y céder de plus en plus la - place aux musulmans, jusqu’à ne plus y obtenir aucun siège dans les années 1980. C’est alors au sein de listes communes avec des musulmans que certains chrétiens parviennent à nouveau à se faire élire. Mais il devient nécessaire de justifier ces alliances trans-communautaires en évacuant au second plan les différences religieuses. La stratégie employée est de rappeler les anciennes relations politiques ou économiques liant tribus chrétiennes et tribus musulmanes au début du siècle et de faire des Palestiniens de l’agglomération (identifiés aux islamistes qui jouent un rôle de plus en plus important au sein des instances municipales depuis les années 1970) l’adversaire politique par excellence et donc « l’Étranger ».

13Entre tribus chrétiennes, également, existe une tension : aux trois tribus d’origine est venu s’ajouter ce que l’on appelle localement « le quatrième frère », constitué de ces chrétiens immigrés à Madaba d’autres villes de Jordanie ou de Palestine et qui forment une unité politique pour les élections. Avant les années 1960, les tribus chrétiennes se répartissaient les sièges du conseil municipal à égalité. Le nombre de représentants chrétiens diminuant, certaines tribus se sont considéré lésées car plus aucun de leurs membres n’accèdait aux instances municipales, d’autant plus qu’au Parlement, un seul siège chrétien est attribué à la circonscription de Madaba lequel échoit en général à la tribu latine des ’Azayzât, majoritaire sur le plan démographique.

14C’est dans ce contexte qu’il faut placer l’éclosion et le développement d’un courant d’histoire locale élaboré par et pour les chrétiens et qui reprend les écrits de Jaussen.

Transmission et validation des écrits de Jaussen

15On relève cinq ouvrages d’histoire locale produits par des chrétiens à Madaba entre 1961 et 1997, tandis que les musulmans n’en rédigent aucun. Sauf pour le dernier ouvrage, ils utilisent largement Jaussen comme source de l’histoire des premières années de la Madaba contemporaine et accordent une place prééminente à la tribu latine des ‘Azayzât dans l’histoire de la ville, selon une « tradition » fixée (ou inventée, au sens de Hobsbawm & Ranger 1983) au début de ce siècle par l’ethnographe dominicain.

16Alors que les travaux de Jaussen, qui couvrent un champ bien plus large que celui des chrétiens, sont rarement cités dans les ouvrages historiques sur la Jordanie contemporaine, on peut se demander comment ses écrits ont trouvé leur place dans l’historiographie de Madaba.

17Le facteur essentiel à considérer est celui de la chaîne de transmission de ses écrits aux rédacteurs de l’histoire locale. Celle-ci a été assurée par un relais, le patriarcat latin de Jérusalem où, depuis les années 1950, Pierre Médebielle, jésuite français, s’était fait l’historien des missions latines de Terre sainte (Palestine et Transjordanie) établies par Rome dans la deuxième moitié du xixe siècle. Médebielle a publié dans le Bulletin diocésain du patriarcat puis regroupé ses articles dans des monographies par paroisse en français, éditées à Jérusalem. En plus des archives du patriarcat latin, le Père Médebielle est le premier à utiliser systématiquement Jaussen comme source de l’histoire des missions de Kérak, puis de Madaba. Or, ce religieux est également professeur au séminaire qui assure la formation de tous les prêtres latins de Palestine et de Jordanie, et où l’enseignement est dispensé en français.

  • 7 La même catégorie, sous des vocables divers (bédouins, nomades, tribus) se transmet, via Jaussen, (...)

18C’est ainsi que cette chaîne écrite (partie de la rive ouest) a pu être transmise à Madaba (sur la rive est) par les prêtres francophones venant prendre leurs fonctions dans la paroisse. Le Père George Sâba, curé palestinien titulaire de la paroisse en 1961 est le premier rédacteur d’un ouvrage d’histoire locale en arabe dans lequel il cite largement Jaussen et les missionnaires latins en Transjordanie de qui le dominicain avait hérité son topos du « bédouin Chrétien »7.

19Mais, également, la mémoire orale des latins à Madaba agit à un autre niveau. Plus qu’une chaine de transmission, la mémoire collective constitue un élément de validation des écrits de Jaussen. Certaines familles ont conservé le souvenir du passage d’hommes d’Église français venant de Jérusalem au début du siècle et de relations entretenues avec eux. Les écrits actuels sur Madaba identifient ces ecclésiastiques à Jaussen, ainsi que les ouvrages locaux le suggèrent, alors même que son nom avait disparu des récits oraux.

  • 8 Si les latins de Madaba sont prolixes sur l’histoire de leur tribu, le courant des monographies d’ (...)

20Ainsi, alors que les tribus musulmanes de la région du Balqa’ ont du mal à fixer par écrit leur histoire transmise oralement (Shryock, 1997), le problème semble ne pas se poser à Madaba8, probablement du fait que les Chrétiens ont accès depuis plus longtemps que les musulmans à l’éducation et que l’écrit bénéficie chez eux d’un statut qui a supplanté l’oralité plus tôt. De plus, les ecclésiastiques, par qui s’est effectuée la transmission, disposent d’un capital d’autorité dû à leur éducation et à leurs fonctions de gestionnaires du sacré, mais surtout au fait qu’ils sont au-dessus ou hors du j eu tribal, leur position hiérarchique dépendant d’un autre ordre. Cette position les met, en principe, hors du soupçon de parti-pris dans les débats qu’impliquent la rédaction d’une histoire tribale ou plusieurs versions d’un même événement sont toujours en concurrence.

La sélection opérée par l’historiographie locale dans les écrits de Jaussen

21Jaussen fait de nombreuses références à Madaba et aux différentes tribus chrétiennes de la région. Cependant, les ouvrages d’histoire locale opèrent nettement une sélection et utilisent exclusivement trois épisodes que le dominicain rapporte et qui concernent la tribu des ’Azayzât : leur conversion du rite orthodoxe au rite latin vers 1875, leur émigration de Kérak à Madaba en 1880, le récit de fondation et l’origine du nom de la tribu (nisba).

22Dans Coutumes des Arabes, Jaussen rapporte en détail :

  • la conversion, parce qu’il est prêtre catholique et favorable aux missions. Il en fait un récit a visée d’édification ou des orthodoxes considérés comme des schismatiques reviennent dans le sein de l’Église mère de Rome, tandis que les missionnaires latins sont présentés comme guides spirituels et agents de la modernisation ;
  • l’émigration (épisode intitule « Exode des ’Azayzât ») dont il fait une métaphore biblique qu’annonçait déjà son titre « au pays de Moab », territoire par lequel les Hébreux ont transité après leur sortie d’Égypte. Les ’Azayzât, « bédouins chrétiens » sont un nouveau peuple élu dont Madaba est la Terre promise (d’où la référence à l’Exode) ;
  • l’origine et la nisba des ’Azayzât afin de mettre en évidence que les Chrétiens et les musulmans sont organises en tribus comme les Sémites de la Bible. D’une part, ce récit étaie les thèses biblistes de l’époque qui avancent que les peuples arabes du début du siècle sont les descendants des peuples de 1’Antiquité. Mais, d’autre part, cette organisation tribale rappelle le christianisme autochtone à l’état originel tel qu’il apparait dans les premiers siècles de la domination byzantine et fait des chrétiens actuels les descendants directs des tribus arabes ghassanides9.

23Ces trois épisodes sont systématiquement rappelés dans la littérature locale. En effet, ils s’insèrent dans des problématiques contemporaines qui touchent les chrétiens de Madaba au niveau de 1’agglomération, mais également au niveau national. Afin de mieux comprendre la nature des enjeux, il est nécessaire de se livrer à une description plus fouillée de l’historiographie produite à Madaba et du traitement des épisodes empruntés à Jaussen qui y est fait.

L’HISTORIOGRAPHIE LOCALE : UNE ENTREPRISE IDENTITAIRE

24Il est difficile d’opérer une typologie des ouvrages produits car leurs auteurs ont des profils et des visées variés, chaque texte étant produit en relation avec des besoins particuliers qui sont fonction du contexte socio-politique du moment et de la personnalité des auteurs.

Les ouvrages

  • 10 Madaba, mentionnée pour la première fois dans 1’ Ancien Testament, fut surtout florissante à l’épo (...)

25Il n’est pas étonnant que le premier ouvrage date de 1961 et soit rédigé par le prêtre latin de Madaba. Ce livre relate l’histoire de la ville en deux temps, Antiquité et re-fondation par les immigres de Kerak à la fin du siècle dernier10. Du fait de la propre position du rédacteur et des sources qu’il utilise (Jaussen et les missives des missionnaires latins du tournant du siècle), la communauté latine, et donc la tribu des ’Azayzât, occupe la première place dans l’histoire de cette migration, tandis que les tribus orthodoxes brillent par leur absence. Il n’est fait aucune mention des tribus musulmanes alentours comme ayant également un droit sur Madaba alors que le site faisait partie de leur territoire de pâturages et qu’ils en cultivaient épisodiquement les terrains.

  • 11 On notera que l’attitude de l’Église face au communisme recoupe largement celle du pouvoir politiq (...)

26Le Père George Saba s’était donné pour mission de combattre la perte d’influence de l’Église face aux nouvelles idéologies, et en particulier le communisme, vigoureux à Madaba à l’époque11. Durant son ministère, G. Saba mit en place une série de mesures religieuses et sociales (Medebielle, 1987 : 408-426), mais utilisa aussi les ressources fournies par l’histoire locale. Il se fit l’entrepreneur d’une redéfinition identitaire des latins à l’époque ou la prééminence exclusive des chrétiens au conseil municipal était mise en péril pour la première fois par les musulmans et où ils sentaient le besoin de réaffirmer leur primauté et leur antériorité dans l’agglomération. Le prêtre rappelle également le rôle joué par l’Église latine et ses missionnaires comme guides de la communauté face à la séduction des partis de gauche. Mais, caution supplémentaire, l’ouvrage comporte une seconde partie rédigée par Rôks Bin Zayd al-’Azayzî, folkloriste de réputation nationale et membre de la tribu des ‘Azayzât, qui décrit les us et coutumes « traditionnels » aux environs de Madaba, sans jamais mentionner une seule tribu par son nom, et fondant ainsi les chrétiens dans leur environnement tribal sur un pied d’égalité. C’est que, depuis l’arrivée de réfugiés palestiniens à Madaba suite au conflit de 1948, la vie politique se factionnalise entre chrétiens et musulmans, mais aussi entre Jordaniens et Palestiniens. Afin de pouvoir justifier des rapprochements politiques trans-religieux entre Jordaniens, il est nécessaire de pouvoir les fonder sur une identité et des coutumes tribales communes.

27Quelques années plus tard, en 1966, c’est au tour du Dr. Youssef Shweihât de publier son histoire de la tribu des ’Azayzât. L’auteur présente l’origine de sa tribu, sa conversion et sa migration, une chronologie des événements de son histoire de 1886 à 1921, des qasâ’id (poèmes épiques vantant la bravoure, la générosité, l’hospitalité, etc., de la tribu et de ses membres) et reconstitue un certain nombre de lignages sous forme d’arbres généalogiques. Cet ouvrage que l’auteur, médecin proche du Palais, dédie au roi Hussein dans son introduction, rappelle les liens entre la famille hachémite et les ’Azayzât, selon la version de l’origine de la nisba de la tribu chrétienne rapportée par Jaussen qui fait mention de l’ennoblissement de l’ancêtre de la tribu par le Prophète en personne (voir infra). La question du communisme (ou d’autres idéologies de la gauche nationaliste), une fois de plus, n’est probablement pas absente des intentions de l’auteur, qui s’efforce de réaffirmer l’allégeance des ’Azayzât au monarque alors que les chrétiens sont connus pour leurs sympathies politiques gauchistes et que Madaba est tombée en disgrâce.

28À la fin des années 1970, un groupe d’habitants eut l’idée d’écrire un livre commémorant le centenaire de la fondation de la ville qui devait être célébré en 1980. Certains membres musulmans du conseil municipal, déjà édifiés par les deux ouvrages précédents, s’opposèrent à ce projet de peur que les chrétiens n’y apparaissent comme jouant un rôle prédominant voire exclusif. Sâmi Nahhâs, un des initiateurs du projet, en fit le sujet d’une maîtrise en Histoire soutenue à l’Université Saint-Joseph de Beyrouth. C’est là qu’il lut Coutumes des Arabes de Jaussen, sur le conseil d’un professeur dominicain. En effet, S. Nahhâs avait eu le temps d’apprendre le français durant les 15 années qu’il passa en prison pour avoir exercé des activités communistes dans les années 1950. Il publia son mémoire de maîtrise à compte d’auteur en 1987. Membre d’une famille orthodoxe venue de Sait à Madaba au début du siècle, S. Nahhâs accorde plus de place aux autres acteurs (orthodoxes et musulmans) de l’histoire des débuts de Madaba. Mais, partant d’une démarche historique universitaire classique qui fait peu de place aux récits oraux, il demeure tributaire de sources écrites qui sont presque exclusivement latines, en particulier de Jaussen dont il fait cependant un usage plus large que les autres auteurs locaux. Ainsi, une fois encore, ce sont les ’Azayzât qui occupent le rôle central. S. Nahhâs osa s’aventurer jusqu’à la fin des années 1920, histoire trop récente sans doute, car, lorsque le livre fut publié il fut vivement reproché à l’auteur de faire mention d’épisodes sujets à controverse ou touchant des individus vivants ou leurs descendants. Dix ans plus tard, cependant, le livre est devenu une référence à Madaba.

  • 12 La politique du patriarcat latin de Jérusalem, depuis sa création en 1847, à toujours été de ne ja (...)

29L’ouvrage de 1996 est le résultat du travail de compilation du Père Imad Twâl, jeune vicaire latin (assistant du cure titulaire) de Madaba, et membre de la tribu des ’Azayzât12. Comme son prédécesseur des années 1960, ce prêtre a lancé dans la paroisse latine une vaste opération visant à accroitre l’influence de l’Église auprès des jeunes fideles, et à remotiver tout un groupe de chrétiens revenus des pays du Golfe après le conflit de 1991. Cette entreprise intervient dans un contexte politique local de moins en moins favorable aux chrétiens, dont le poids démographique ne cesse de diminuer, ce qui exacerbe les tensions entre tribus chrétiennes. Son ouvrage retrace l’origine et l’immigration de la tribu des ‘Azayzât, essentiellement à partir de la description fournie par Jaussen, dont il reprend le titre à connotation biblique « L’Exode » (al-Khurûj). Cet ouvrage a été publié par la paroisse après une collecte de fonds effectuée auprès des latins, les bénéfices des ventes devant aller à la réédition de l’ouvrage de 1961 qui est devenu introuvable.

  • 13 Le titre de propriété du terrain de Madaba au nom des tribus chrétiennes a été obtenu par le patri (...)

30Que le Père Twâl reprenne le titre de Jaussen n’est pas sans signification : c’est, en particulier, dans le livre de l’Exode que Dieu fait la promesse de 1’Alliance avec son peuple (19 : 5-6). Cette Alliance fait référence à un code de moralité, de lois et de rituels que les Hébreux devront respecter pour demeurer le peuple élu. Transposée au chrétiens, cette élection s’opère, pour Jaussen, comme pour le jeune prêtre d’aujourd’hui, à deux niveaux : peuple élu comme chrétien parmi les musulmans, et comme catholique parmi les orthodoxes. Comme dans l’Exode biblique, ce mythe rattache la communauté élue à un territoire : Madaba, qui est donnée13 parce que la communauté est élue et le sera tant qu’elle se conformera au code de 1’Alliance. La métaphore de Jaussen reprise aujourd’hui à Madaba par le vicaire de la paroisse à tout à la fois une signification religieuse et politique, dans le contexte très actuel du sentiment de dépossession qui affecte les chrétiens. Parler aujourd’hui de l’Exode peut être une manière de réintroduire l’autorité de l’Église qui propose une solution religieuse à des questions d’ordre politique.

Jaussen comme caution

31En fonction des ouvrages présentés ci-dessus, chacun des trois épisodes repris de Jaussen peut être rattache aux débats qui ont cours à Madaba, et qui sont récurrents depuis les années 1950 :

321 - Le récit du passage des ’Azayzât de la confession orthodoxe à la confession latine et des bénéfices moraux et matériels qui y sont attaches est utilise comme outil particulier des ecclésiastiques latins dans une dynamique de renforcement de la religiosité des fideles contre le communisme ou la sécularisation. Dans cet épisode de la conversion, les cures latins apparaissent comme les nouveaux guides du groupe, qui est à la fois une tribu (sous le leadership traditionnel des sheikhs), mais devient une communauté religieuse (ou se justifie le nouveau leadership des prêtres). Ce rôle attribué aux prêtres permet d’affirmer et de justifier le nouvel ordre hiérarchique ecclésiastique qui s’impose en offrant de nouvelles opportunités sociales (autonomisation par rapport au pouvoir musulman de Kérak, accès à la propriété terrienne, à l’éducation). Ce récit est utilisé à la fois dans les ouvrages d’histoire locale rédigés par les prêtres (ils y assoient leur légitimité) et dans les ouvrages des laïcs afin de marquer l’avance éducative et sociale prise par la tribu des ’Azayzât sur les autres groupes (orthodoxes ou musulmans).

332 - L’épisode de l’installation à Madaba en 1880 est utilise :

  1. Dans les débats entre tribus chrétiennes (latins et orthodoxes) ou le discours confessionnel se double d’un discours tribal. Le récit de Jaussen accordant le rôle central aux ’Azayzât latins dans la fondation de la ville est aujourd’hui invoqué pour justifier qu’un membre de cette tribu représente l’intégralité des chrétiens de la ville au niveau national (Parlement) ou local (conseil municipal). Alors que, depuis les années 1950, le poids démographique des chrétiens dans la ville ne cesse de diminuer face aux musulmans, l’histoire de l’établissement des ’Azayzât à Madaba leur permet de revendiquer la prééminence sur les autres tribus chrétiennes et un rôle prédominant dans les instances de représentation politique.
  2. Pour justifier certaines alliances politiques qui sont devenues nécessaires entre candidats chrétiens et musulmans aux élections municipales ou législatives et à l’occasion desquelles sont rappelées des alliances tribales datant du début du siècle (Chatelard & al-’Omari, 1998).
  • 14 Voir, par exemple, la mention faite par le roi Hussein dans son allocution télévisée à la nation d (...)

343 - Le mythe d’origine de la tribu des ’Azayzât et de son nom est utilisé à la fois dans les débats entre tribus chrétiennes mais également face aux musulmans. Jaussen propose une version de l’origine et du nom de la tribu qui place les ’Azayzât dans l’ordre tribal traditionnel de Kérak : un soldat Chrétien serait venu au ive siècle de Mésopotamie à Mo’ta, localité proche de Kérak, et un de ses descendants aurait aide les armées du Prophète à conquérir cette ville lors de la première grande victoire des musulmans sur les Byzantins (Mo’ta est hautement symbolique dans l’historiographie islamique14). Le Prophète, mis au courant de ses actions, l’aurait ennobli avec sa descendance du titre de ‘Aziz et exempté de toute taxe. Ainsi, à Kérak, les ’Azayzât, s’ils ne pouvaient se prévaloir d’une origine asli, n’étant pas musulmans, rattachaient néanmoins leur propre histoire à la grande tradition musulmane et pouvaient reclamer un statut égalitaire sanctifie par la référence au privilège accordé par Mohammad.

35Le contenu et les fonctions de ce mythe pourraient être analyses plus longuement, mais ce qui fait sens ici c’est avant tout : 1/ de se présenter comme une tribu arabe alliée des l’époque du Prophète à la dynastie hachémite ; 2/ de pouvoir se réclamer, face aux musulmans, descendants des tribus ghassanides, et donc habitants autochtones de la région avant les conquêtes musulmanes (comme dans les autres mythes d’origine des chrétiens du Proche-Orient – maronites, Assyriens, coptes,... – à ceci près que les chrétiens jordaniens revendiquent leur appartenance à l’ethnie arabe) ; 3/ de poser, dans l’ordre segmentaire dont participent aussi les chrétiens, comme la tribu chrétienne la plus noble car à même de faire état d’une origine et d’un lignage.

36Ainsi, l’on peut dire que même si la maîtrise de l’histoire du groupe, partie de l’Église, n’est plus son apanage exclusif, la fonction de cette représentation collective des latins à Madaba, faite par eux-mêmes et pour eux-mêmes, continue de permettre une identification à deux degrés emboîtés’ : celui de la tribu, celui de la secte religieuse, l’un renforçant l’autre.

Une histoire sans Jaussen

37Mais si, jusqu’ici, le champ de l’historiographie était tout entier tourné vers la célébration de la prééminence des latins, de leur Église, de leur tribu et de ses hauts faits, une tendance concurrente commence à se dessiner. En 1997, quelques mois avant les élections législatives de novembre, deux membres de la tribu orthodoxe des Karadsheh ont publié l’histoire de leur tribu (Jmay’ân & Jmay’ân, 1997). L’un des auteurs est un jeune officier, tandis que l’autre est un haut fonctionnaire du ministère de l’Éducation à la retraite. Rien de plus classique que cette monographie : généalogies qui remontent à Adam, poèmes épiques, récits d’origine (comme dans Abu Khusa, 1989). Mais les sources sur l’histoire de la migration et de la fondation de Madaba sont différentes et essentiellement orales. Jaussen n’y est pas cité, le mythe de fondation des ’Azayzât est réfuté et leur antériorité à Madaba remise en question. D’autre part, ce que les ’Azayzât sont incapables de faire, l’ouvrage incorpore à la tribu des Karadsheh toutes les petites familles orthodoxes de Madaba venues plus tardivement s’y installer. Lorsqu’on observe à quel point il est important de pouvoir se compter (au sens propre du terme) au moment des élections, cette capacité à élargir les frontières de la tribu pour en augmenter le poids politique prend une signification particulière. Les ’Azayzât ont très mal réagi à la lecture de l’ouvrage qui a créé un tel tollé à Madaba qu’il a fallu le retirer de la vente publique (après que le livre à tout de même largement circulé).

38Sans vouloir préjuger de l’impact direct de l’ouvrage, il est intéressant de noter qu’aux élections législatives de novembre 1997, c’est Nasha’t Hamarneh (membre d’une famille orthodoxe alliée aux Karadsheh) qui a emporté le siège chrétien alloué à la circonscription de Madaba, précédemment occupé par Sâmi al-Farah des ’Azayzât (Chatelard & al-’Omari, 1998).

UNE CONSTRUCTION PROBLÉMATIQUE DE L’HISTOIRE

39Cette construction fragmentée et conflictuelle de l’histoire locale appelle un certain nombre de remarques :

L’absence du contemporain

40On peut se demander, tout d’abord, pourquoi ces récits s’arrêtent au plus tard aux années 1920. Certes, cela suscite moins de controverses entre les acteurs locaux toujours prêts à faire valoir leur propre version de l’histoire ; également, les sources écrites sont peut-être plus difficiles d’accès (il s’agirait ici d’archives). Mais, il semble surtout que la raison de cette absence de production d’histoire contemporaine est à rechercher à deux niveaux qui se recoupent, l’un national et l’autre local : d’un côté, à partir des années 1920, le récit local est concurrencé par un nouveau récit historique hachémite et panarabe (Shryock, 1997) ; d’un autre côté, écrire l’histoire de Madaba après 1920, ce serait aussi nécessairement intégrer le statut de minorité politique et juridique attribué aux chrétiens par la législation de l’Émirat, et faire participer d’autres groupes (musulmans, Palestiniens) à l’histoire de la ville alors que ces groupes ont précisément mis les chrétiens en situation de minorité démographique et de non-représentation politique.

41Au contraire, évoquer un passe d’avant 1920 c’est taire la réalité minoritaire, juridique et démographique, c’est vouloir mettre en avant l’identité tribale au niveau national et au niveau local, identité qui place les tribus chrétiennes a égalité politique avec les autres tribus, la différence religieuse étant évacuée du domaine public. C’est donc se réapproprier le discours de Jaussen parce que les chrétiens d’aujourd’hui, qui ont à leur disposition « le langage des lignages » (Kjlani, 1992 :278), veulent se reconnaître dans ce portrait qui est fait de leurs ancêtres comme « bédouins » puisqu’il est plus efficace politiquement d’apparaitre comme membre d’un groupe tribal (idéalement a égalité avec les autres groupes tribaux) que d’une classe sociale ou d’un groupe minoritaire (hiérarchisés et produits de rapports de domination).

Histoire et nationalisme

42Chaque texte de 1’histoire locale à Madaba est le produit de certains événements historiques mais chaque texte à son tour a le pouvoir de modifier la réalité sociale et politique. Car « les relations textuelles sont des relations entre individus » (Eickelman, 1995 :135), ce sont des instruments actifs qui déterminent l’identité et la frontière d’un groupe : qui en fait partie, qui à la même histoire, quels types de relations entretenir avec les autres groupes (Barth, 1969).

  • 15 Voir Bocco & Ohanessian-Charpin (1988) pour une fonction similaire moderne du mythe de fondation c (...)

43L’historiographie locale projette son discours bien au-delà du périmètre de Madaba et exprime les aspirations de ses habitants chrétiens dans le cadre national car si les chrétiens de Madaba sont une tribu, c’est donc qu’ils peuvent marquer leur origine comme Jordaniens de souche à l’heure ou il est important de pouvoir dire qu’un peuple existe dans ce pays, qui n’est pas palestinien, et que donc la Jordanie n’est pas la Palestine15 ; si les chrétiens revendiquent une présence dans la région antérieure aux conquêtes musulmanes, ils peuvent alors se poser comme les habitants autochtones du pays et revendiquer un traitement que leur dénie leur statut de minorité politico-juridique ; enfin, à travers leur mythe de fondation, les chrétiens se créent des liens anciens avec la famille hachémite à laquelle ils réaffirment ainsi leur allégeance.

44Chrétiens, certes, mais « bédouins », (et donc membres tout à la fois d’une communauté confessionnelle, d’une tribu, d’une communauté d’allégeance au Prince, d’un territoire local et national), cette géographie de l’identité permet de marquer de nouveaux espaces d’interaction qui s’adaptent à l’existence de nouveaux rapports de force au sein de 1’agglomération de Madaba, comme au sein de l’État jordanien, et fait de l’identité un instrument de revendication (Cohen, 1974).

Histoire et fragmentation confessionnelle

45Malgré les particularités des chrétiens, chez qui on peut écrire une histoire tribale, contrairement aux tribus musulmanes du Balqa’ étudiées par Shryock (1997), il semble que, fondamentalement, il soit tout aussi difficile pour les chrétiens que pour les autres groupes d’écrire leur histoire contemporaine collective qui ne s’exprime nulle part en Jordanie, que ce soit par l’écrit ou dans les récits oraux.

46L’histoire savante des chrétiens du Proche-Orient n’est pas le fait de Jordaniens, lesquels produisent seulement une histoire contemporaine des différentes Églises en présence - orthodoxe, latine, grecque catholique – (Cf. Kaldânî, 1993 ; Khûrî & Khûrî, 1992) mais sans jamais problématiser le lien entre ces Églises et l’autorité politique hachemite. Comme toute histoire sociale, une histoire collective des chrétiens serait nécessairement une histoire politique, et donc contestée, soulevant des questions sur 1’intégration des groupes minoritaires dans l’État-nation. Au contraire, l’histoire des Églises est une histoire religieuse qui s’inscrit dans la très longue durée et fait peu de cas des pouvoirs politiques successifs.

47Quant à l’histoire orale, elle n’est pas non plus collective, mais rapporte des expériences familiales (de la famille nucléaire à la famille élargie), chacune enracinée dans une expérience particulière (palestinienne, jordanienne, urbaine, rurale, orthodoxe, latine...).

  • 16 Constatons que, dans d’autres contextes, les liens de la mémoire régionale à la mémoire nationale (...)

48Si on ne peut pas faire l’histoire collective des groupes en Jordanie après 1920, que fait-on à la place ? L’histoire d’un grand lignage (les Hachémites) et d’une communauté panarabe utopique. Les Jordaniens n’ont d’autre choix que de faire leur histoire sur le même mode lignager que leur dynastie et de laisser la place au « grand récit historique hachémite » après 1920. Ne pouvant définir une identité jordanienne collective, à la fois parce que la société est divisée par des clivages d’origines géographique, ethnique et confessionnelle, et parce que le projet politique hachémite panarabe dépasse les frontières géographiques de l’État, le seul mode historique disponible en Jordanie est celui d’une histoire segmentarisée ou chaque groupe se définit par opposition avec les autres (Shryock, 1997). L’histoire locale lignagère à Madaba n’est que le reflet de l’inexistence d’une histoire nationale collective dans la Jordanie contemporaine16.

  • 17 Les ouvrage d’histoire communautaire ou lignagère publiés en Jordanie étaient jusqu’ici systématiq (...)

49Mais ceci ne signifie pas nécessairement que l’histoire particulariste produite par les groupes soit une contre-histoire en réponse au récit historique de l’État. Une autre hypothèse pourrait être que l’histoire racontée sur le mode communautaire ou lignager tire sa forme des pratiques politiques du pouvoir sur la société, qui y opère une fragmentation. Dans le cas particulier des chrétiens (Chatelard, 1997) le pouvoir de l’État se transmet du haut vers le bas à travers une série de réseaux parallèles (ceci est également vrai pour bien d’autres groupes sociaux en Jordanie hachémite). Le pouvoir de la monarchie (qui fait l’histoire de l’État) est partiellement délégué à des relais intermédiaires qui, à leur tour, ont toute latitude 17 pour faire de l’histoire fragmentaire. C’est selon ces règles du j eu historique, édictées par le pouvoir, que se jouent des conflits d’autorité sur la manière de faire l’histoire particulariste entre prêtres, universitaires, médecins, fonctionnaires, militaires qui, tous, doivent leur position de prestige aux institutions mises en place par l’État.

  • 18 Cette traduction, sur laquelle il a travaillé de nombreuses années, a été effectuée par le Dr. Sâm (...)

50C’est dans ce contexte qu’il faudra observer, dans les années à venir, comment la traduction de Coutumes des Arabes, parue en 1997 à Amman 18 allégée de ses deux annexes sur les ’Azayzat à la demande du ministère de la Culture qui en a financé la publication, sera reprise dans les futurs débats historiques et identitaires en Jordanie.

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Notes

1 Pour d’autres topos, voir la contribution de I. Maffi dans cet ouvrage.

2 Il y aurait beaucoup à dire sur la réalité d’une origine bédouine de l’ensemble de la population jordanienne « de souche », alors qu’en réalité, en Transjordanie, cohabitaient des citadins (Salt, Kérak), des fallahîn (paysans), des bédouins et une forme intermédiaire d’organisation sociale tribale dont les membres ne se livraient pas au grand nomadisme (sur cette dernière, voir Tarawneh 1995). Les voyageurs et ethnographes occidentaux ont utilise la catégorie « bédouins » pour décrire des communautés organisées selon un mode lignager segmentaire et se livrant au nomadisme, même sur le mode de la transhumance saisonnière, ce qui incluait les populations des formes « intermédiaires », essentiellement sur le plateau, et qui n’ont jamais utilise cette catégorie pour s’auto-définir
Ne sont officiellement bédouins aujourd’hui en Jordanie que les membres des tribus définies comme telles à l’époque du mandat (Bocco, 1989). Pour les autres Jordaniens, l’identité bédouine fait partie d’un passe plus ou moins lointain (éventuellement reconstruit et/ou rappelé par des récits de fondation) et justifie l’identité tribale actuelle. S’annoncer d’origine bédouine et tribale est d’ailleurs un énoncé éminemment politique, que tous les Jordaniens ne font pas. Ce qui nous intéresse ici, plus que la réalité historique des « bédouins » transjordaniens, ce sont les représentations que ce terme véhicule aujourd’hui, sujet qui mériterait, à lui seul, une étude.

3 Musil (1908), Austro-hongrois écrivant en allemand, est resté méconnu pour les mêmes raisons.

4 En plus de mentions disséminées dans son ouvrage Coutumes des Arabes au pays de Moab (1908), Jaussen a laissé un certain nombre d’écrits traitant spécifiquement de Madaba :
- « Exode des ’Azeizat », appendice à Coutumes des Arabes, ou il se base sur les récits d’histoire orale de la tribu latine de Madaba pour rapporter son origine et celle de son nom (nisba), et décrire sa migration depuis Kérak pour fonder le village de Madaba vers 1880 ;
« Ibrahim at-Toual », autre appendice au même ouvrage, qui brosse l’édifiant portrait d’un des membres éminents de cette même tribu des ’Azayzât, décrit d’abord comme un bédouin valeureux mais brutal, qui s’assagit ensuite sous la bonne influence des missionnaires latins.
-Un article de 1914 « La vie économique d’une famille demi-nomade à Madaba : les Sualhah » : dans la perspective des travaux de Le Play (composition de la famille, travaux, ressources, dépenses). Voir, dans ce volume, la contribution de F. Métral.
- Des notes ethnographiques parues en 1909 dans une section à part de Mission archéologique en Arabie (mars-mai 1907, p. 442-459) et qui rapportent un conflit en cours entre les bédouins Beni Sakhr et les tribus du Balqa’ auxquelles sont allies les Chrétiens de Madaba.

5 A ce propos, voir la contribution de E. Rogan dans cet ouvrage.

6 Les Chrétiens se sont vu attribuer le statut de minorité confessionnelle par la loi organique de 1928. Auparavant, dans un ordre tribal aux marges de l’État musulman, ce statut n’avait pas de pertinence. La brève période ottomane de la fin du xixe siècle à 1921 ne modifia pas en profondeur cette réalité (Chatelard, 1997).

7 La même catégorie, sous des vocables divers (bédouins, nomades, tribus) se transmet, via Jaussen, à Oppenheim qui classe les Chrétiens parmi les tribus bédouines de Transjordanie (1942 : 259) ; elle est reprise par A. Hourani : « Transjordan is the only Arab country where there are Christian nomads, almost indistinguishable in their social organization and customs from the Moslems »(1947 : 60) ; puis par Goichon (1972 : 80, 92) et encore actuellement par Valognes « ... ce petit groupe d’Arabes nomadisants grâce auquel s’est perpétué jusqu’à nos jours le christianisme d’origine nabatéenne » (1994 : 615).

8 Si les latins de Madaba sont prolixes sur l’histoire de leur tribu, le courant des monographies d’histoire tribale touche aussi d’autres chrétiens en Jordanie (en particulier dans le Balqa’). Voir, par exemple, Haddâdîn, Haddâdîn, & Haddâdîn, 1991.

9 Confédération de tribus arabes chrétiennes de la steppe syrienne alliées aux Byzantins mais dont l’historiographie musulmane avance qu’elles se sont rangées aux cotes des musulmans à l’époque de la conquête. Voir Encyclopédie de l’Islam II, 1044.

10 Madaba, mentionnée pour la première fois dans 1’ Ancien Testament, fut surtout florissante à l’époque byzantine, comme en témoignent de riches vestiges archéologiques. Désertée au viiie siècle elle ne sera réoccupée de façon permanente qu’en 1880 par les chrétiens.

11 On notera que l’attitude de l’Église face au communisme recoupe largement celle du pouvoir politique.

12 La politique du patriarcat latin de Jérusalem, depuis sa création en 1847, à toujours été de ne jamais nommer un prêtre dans sa paroisse d’origine, afin que la neutralité de 1’ecclésiastique soit préservée. Le Père ’Imad Twâl constitue une notable exception, justifiée par le besoin dans lequel se trouvait la paroisse dans les années 1990 de regagner de 1’ influence auprès d’une jeunesse tentée « par le matérialisme de la société de consommation ». Il est intéressant de constater à quel point les liens familiaux ont été pris en considération par la hiérarchie ecclésiastique pour ramener les jeunes à 1’Église.

13 Le titre de propriété du terrain de Madaba au nom des tribus chrétiennes a été obtenu par le patriarcat latin de Jérusalem auprès des autorités ottomanes en 1880.

14 Voir, par exemple, la mention faite par le roi Hussein dans son allocution télévisée à la nation du 5 novembre 1992, après son retour des États-Unis ou il avait suivi un traitement médical : « L’État hachémite continuera à incarner le message arabe et islamique qui prend sa source à La Mecque, parmi les gens des Bani-Hashem, à Mo’ta, et à Karbala... ».

15 Voir Bocco & Ohanessian-Charpin (1988) pour une fonction similaire moderne du mythe de fondation chez les Huwaytât, bédouins du sud jordanien.

16 Constatons que, dans d’autres contextes, les liens de la mémoire régionale à la mémoire nationale peuvent aussi être tres faibles (voir, pour la Tunisie, Dakhlia 1990).

17 Les ouvrage d’histoire communautaire ou lignagère publiés en Jordanie étaient jusqu’ici systématiquement offerts par leurs auteurs à l’ex-Prince héritier Hassan (considéré comme l’intellectuel de la famille hachémite). Ce geste marque, non pas la contestation, mais l’allégeance.

18 Cette traduction, sur laquelle il a travaillé de nombreuses années, a été effectuée par le Dr. Sâmi Nahhâs, auteur d’un des ouvrages susmentionnés sur Madaba.

© Presses de l’Ifpo, 1999

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