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Antonin Jaussen, sciences sociales occidentales et patrimoine arabe

 | 
Géraldine Chatelard
, 
Mohammed Tarawneh

Première partie. Antonin Jaussen : de l'exégèse biblique à l'ethnographie arabe

Orientalisme et temporalité de l’Autre. Quelques clés pour une lecture de Jaussen et de Robertson-Smith

Orientalism and the Temporality of the Other: Some Clues for a Reading of Jaussen and Robertson-Smith

Irene Maffi

Résumé

Cet article tente de mettre en évidence, à partir de certains critères épistémologiques, des traits caractéristiques concernant la temporalité dans les œuvres de l’ethnographe français A. Jaussen et de l’orientaliste écossais W. Robertson-Smith. Considérant d’abord les aspects de la temporalité par rapport aux catégories théoriques du savoir employées par les deux savants l’auteur se penche ensuite sur la façon dont Jaussen et Robertson-Smith ont créé la réalité temporelle de la société qu’ils ont représentée dans leurs œuvres. La comparaison entre ces deux orientalistes est justifiée non seulement du fait que tous les deux ont contribué à la construction de l’anthropologie du Moyen-Orient, mais aussi parce qu’elle permet de mettre à jour quelques-uns des instruments scientifiques et rhétoriques de l’orientalisme entre la fin de XIXe siècle et le début du XXe.

This paper attempts to use certain epistemological concepts so as to cast some light on temporality as manifested in the works of the French ethnographer A. Jaussen and the Scottish orientalist W. Robertson-Smith. Various aspects of temporality are dealt with 1/ in the context of the categories of knowledge used by the two scholars ; 2/ in relation to the way Jaussen and Robertson-Smith have recreated the temporal reality of the societies they have described in their respective works. Attempting a parallel between these two orientalists is justified, not only because they have both contributed to the shaping of Middle Eastern anthropology, but also because this comparison allows to expose some of the scientific and rhetorical tools commonly employed by orientalists between the end of the 19th Century and the beginning of the 20th Century.

Texte intégral

1Pour essayer de mettre en évidence, à partir de certains critères épistémologiques, les traits caractéristiques concernant la temporalité dans les œuvres de l’ethnographe français Antonin Jaussen et de l’orientaliste écossais William Robertson-Smith, il est nécessaire de considérer, tout d’abord, les aspects de la temporalité par rapport aux catégories théoriques du savoir employées par les deux auteurs, puis par rapport à la façon dont ceux-ci ont créé la réalité temporelle des sociétés qu’ils ont représentées, et ce à partir de certains aspects temporels qui se retrouvent dans l’ensemble de la littérature ethnographique. Un parallèle entre ces deux orientalistes se justifie non seulement du fait qu’ils ont tous deux contribué à la construction d’une anthropologie du Moyen-Orient, mais aussi du fait qu’il permet de mettre à jour quelques-uns des instruments scientifiques et rhétoriques de l’orientalisme entre la fin du xixe et le début du xxe siècle.

QUELQUES NOTES SUR LA FORMATION ET L’ŒUVRE DE JAUSSEN ET DE ROBERTSON-SMITH

2Bien que les deux orientalistes aient vécu dans deux périodes différentes, Jaussen étant mort en 1962, tandis que Robertson-Smith meurt, encore assez jeune, en 1894, ils ont partagé plusieurs fondements théoriques. Tous deux ont eu une formation dominée par les idées de l’évolutionnisme et par le colonialisme comme idéologie politique. Tous deux ont eu l’occasion d’étudier les régions du Moyen-Orient et de nouer des contacts avec la population locale, grâce à leur excellente maîtrise de l’arabe. Il faut tout de même rappeler que si Jaussen resta de nombreuses d’années dans ces régions, où il mena ses observations parmi les populations arabes de Palestine, du Sinaï, de Jordanie et du nord de l’Arabie, Robertson-Smith, voyageant aussi dans ces régions, s’occupa surtout de la reconstruction historique des institutions religieuses, familiales et sociales, en se servant des textes arabes, de la Bible, du Coran et des inscriptions anciennes. Tant Jaussen que Robertson-Smith commencèrent leurs études bien formés, appuyés sur de solides schémas théoriques. Le savant français fit ses études à l’École pratique d’Études bibliques de Jérusalem, où l’on donnait des cours de philologie, d’épigraphie et d’archéologie. Robertson-Smith, quant à lui, avait reçu l’influence de plusieurs disciplines : les études bibliques de l’école allemande de Wellhausen, la linguistique, l’archéologie et même l’anthropologie à travers les œuvres de McLennan. Tant Jaussen que Robertson-Smith purent aussi consulter les récits de voyage d’autres savants ou explorateurs de l’époque : Niebuhr, Burckhardt, Huber ou Euting...

  • 1 Francesco Remotti (1990) emploie les deux catégories de « voyage intérieur » et de « voyage extéri (...)

3Jaussen et Robertson-Smith purent donc ordonner l’ensemble des matériaux à leur disposition pour ce qui concernait leur objet d’étude en se servant de paradigmes théoriques déjà bien établis. Une des différences principales entre l’œuvre des deux orientalistes consiste dans ce que Robertson-Smith a employé surtout des sources littéraires pour esquisser un tableau historique de l’organisation sociale des Sémites, tandis que Jaussen a représenté la société arabe contemporaine, en se servant des données tirées de ses propres recherches de terrain. Dans ce sens, on peut parler du « voyage intérieur » de Robertson-Smith, constitué surtout de la visite des lieux littéraires, internes à la culture occidentale, et de « voyage extérieur » de Jaussen, parce qu’il a vécu réellement dans une société externe à l’occidentale. Dans les deux cas, il s’agissait d’un voyage fait sous la protection de la pensée, c’est-à-dire d’un univers de référence, constitué des théories de l’orientalisme de la fin du xixe siècle1.

TERRE D’EXPÉRIENCE ET UNIVERS INTELLECTUEL

4Un de ces éléments temporels contenus dans l’œuvre de Jaussen concerne les prémisses théoriques de sa méthode de recherche : il s’agit de l’idée, commune à beaucoup d’orientalistes, qu’il existe une unité culturelle et sociale de base dans le monde sémitique. Une autre idée, concernant la dimension temporelle, est liée étroitement à cette conception : que les populations du Moyen-Orient, surtout les nomades, ont conservé des coutumes « primitives », de façon que l’on est autorisé à comparer les organisations sociales d’aujourd’hui avec celles du passé, même les plus anciennes, sans crainte de tomber dans des affirmations anachroniques. Un autre point est à noter à propos des études de Jaussen sur les tribus de la région de Moab : la « situation spéciale de ces tribus qui vivent dans un pays limitrophe de la Terre sainte et si souvent mentionné dans la Bible » (Jaussen 1908 : 2). Situation « spéciale » parce que dans la conception de l’auteur est implicite aussi l’idée de l’évolutionnisme selon laquelle il y a des stades du progrès à travers lesquels passent tous les peuples, même si cela peut se produire avec un décalage de siècles. Les habitants contemporains de la région syro-palestinienne, qui sont des Sémites, auraient ainsi gardé certaines coutumes décrites dans la Bible et seraient donc des sources précieuses pour comprendre la vie des anciens Israélites. Il ne s’agit pas d’une idée neuve, on la retrouve déjà dans les ouvrages des voyageurs européens du xixe et de la fin du xviiie siècle, comme l’a montré François Pouillon (1996). Il a remarqué que dans les récits de voyage de l’époque la comparaison entre la façon de vivre des Bédouins et les scènes pastorales - qui se présentaient aux yeux des explorateurs et des hommes de lettres du siècle des Lumières - et les anciens Israélites ou les images bibliques était habituelle. Il ne faut pas s’étonner en lisant une description de Volney, dans laquelle les activités des femmes dans la tente d’un cheikh sont décrites ainsi : « Dans sa tente, c’est sa femme qui fait le café, qui bat la pâte, qui fait cuire la viande. Ses filles et ses parentes lavent le linge, et vont, la cruche sur la tête et le voile sur le visage, puiser l’eau à la fontaine : c’est précisément l’état dépeint par Homère, et par la Genèse dans l’histoire d’Abraham » (Berchet, 1985 : 1026). Les Arabes contemporains de Jaussen deviennent donc les représentants des Sémites de toutes époques, sorte de fossiles vivants, qu’on pourrait appeler « Arabes primordiaux ».

5C’est dans ce même contexte idéologique qu’Ernest Renan pouvait écrire : « La confirmation de la vérité de couleur des récits de la Genèse se trouve dans le livre de Job et surtout dans la vie arabe telle qu’elle existe encore (...) Le Kitab al-Aghani, qui est l’image exacte de la vie arabe libre d’avant Mahomet, présente des scènes tout à fait analogues à celles des anciens récits hébreux et à ce qui se voit encore de nos jours chez les Bédouins de la grande tente » (Renan, 1989 : XV-XVI).

LE MYTHE DE L’AUTHENTICITÉ

6Jaussen fait preuve, à l’égard de la temporalité, ou mieux, dans ce cas-là, à l’égard de l’a-temporalité, d’une autre attitude. Il écrit : « ...il m’a semblé urgent de procéder à une enquête avant la pénétration d’idées étrangères dans une population restée neuve jusqu’à nos jours » (Jaussen, 1908 : 2). En effet, Jaussen craint que les changements politiques, économiques et sociaux, causés par l’arrivée des Européens, ne viennent corrompre la pureté des coutumes anciennes, parvenues intactes jusqu’à son époque. Mais cette dernière idée est démentie plusieurs fois par Jaussen même au cours de la narration, car il ne peut s’empêcher de remarquer les changements et les transformations déjà survenus ou en train de se produire. Dans l’introduction aux Coutumes des Arabes aux pays de Moab, peu après avoir affirmé l’importance d’enregistrer les usages « primitifs » des populations qu’il veut décrire, il raconte son arrivée au campement du cheikh Talal : « Les uns me prenaient pour un envoyé du gouvernement qui venait les trahir, d’autres disaient : “C’est un frangi qui veut examiner nos terres pour les prendre”. Un autre groupe prétendait que j’étais un député des Beni Helal, qui mécontents au Mogreb, avaient décidé de reconquérir l’Orient » (Jaussen, 1908 : 3).

7Les réactions des locaux à l’arrivée de Jaussen n’ont rien d’innocent et de naïf, comme on aurait pu le croire s’ils étaient restés dans un état de pureté originelle. Ce thème revient plusieurs fois dans la littérature ethnographique, de façon qu’on peut parler d’un topos, comme certains anthropologues l’ont déjà fait, dont James Clifford (1986). Il suffit de rappeler qu’au début du siècle Boas avait lancé un appel pour faire de l’« ethnographie de sauvetage » et que même Radcliffe-Brown croyait pouvoir reconstruire la culture authentique du peuple qu’il étudiait. A cette conception se rattachent aussi, d’un côté, le rôle de l’ethnographe vu comme héros ou sauveur de la culture, de l’autre, le terrain comme allégorie pastorale. À propos de la première figure il suffit de rappeler les passages de Lévi-Strauss sur le double thème de la conservation/destruction, où il reconnaît le changement inéluctable causé par le chercheur sur la société étudiée, en même temps que la nécessité de sauver la pureté des sociétés sans écriture de la destruction apportée par la société occidentale. Quant au deuxième aspect de la question, puisque le topos pastoral se rattache plus immédiatement à la dimension temporelle, il vaut la peine d’en esquisser les traits essentiels.

L’ALLÉGORIE PASTORALE

8James Clifford appelle les structures théoriques implicites dans les textes ethnographiques : « allégories ». L’allégorie est la figure de rhétorique qui permet de représenter des concepts et des idées par des images. Clifford pense que les images de l’Autre produites par la littérature ethnographique seraient aussi un des moyens pour représenter les idées dominantes de l’Occident. Ces images ou allégories ont évidemment changé au cours de l’histoire de la pensée occidentale et de ses rapports avec les autres régions du monde. Beaucoup de ces allégories concernent la catégorie du temps, en particulier le temps attribué à l’Autre. Il est très fréquent d’y qualifier l’époque d’un peuple de « primitive » ou de « décadente ». Dans les deux cas la simultanéité de la culture du chercheur et de la culture qui constitue son objet d’étude est niée, de telle façon que la différence culturelle se transforme en une différence de stade de développement humain sur la même échelle temporelle. La diversité des coutumes peut donc être traduite dans la distance temporelle, de telle sorte que les autres cultures représentent la phase de décadence d’une civilisation, après une époque d’épanouissement, ou bien la période encore heureuse de l’innocence primitive. Dans le dernier cas, l’Autre vit le temps idéalisé des origines mythiques de la culture humaine et donc de la culture de l’Occident. Le plus souvent on retrouve la scène idéale de ce que Clifford appelle « allégorie pastorale ». C’est alors la vie pastorale qui devient le modèle de la société originelle du début de la civilisation, où régnent la liberté, la justice et l’intégrité de l’Homme. Cachée derrière cette allégorie, il y a la critique d’une organisation sociale occidentale qui aurait désormais perdu l’authenticité et l’innocence des origines. Un exemple célèbre d’allégorie pastorale serait l’ouvrage d’Evans- Pritchard (1937) sur les Nuers. D’une part ils sont relégués dans un temps différent par rapport à celui de la société de provenance de l’ethnographe. D’autre part, Evans-Pritchard met en évidence les différences entre la vie pastorale des Nuers et la civilisation paysanne de leurs voisins, soulignant les traits positifs de la société pastorale par rapport aux aspects négatifs correspondants de la société paysanne. A son avis, en effet, non seulement les Nuers vivent dans un rapport plus harmonieux et « originel » avec la nature, au contraire des paysans qui ont avec elle un rapport de violence, causé par l’exploitation agricole. Mais les Nuers vivent libres et indépendants, parce qu’ils font partie d’une société égalitaire et ne sont pas attachés à des territoires spécifiques, tandis que les paysans sont solidement attachés à leurs champs et vivent dans une société beaucoup plus stratifiée, ce qui cause souvent des conflits entre eux.

9Cependant, l’image idéalisée de la société pastorale constitue aussi un moyen de sortir des rapports traditionnels de pouvoir entre pays coloniaux et régions colonisées et par conséquent de la relation asymétrique entre ethnographe et locaux. Le chercheur, donc, s’identifierait au berger, modèle d’indépendance et de liberté, de façon à éliminer les hypothèques historiques qui pèsent sur son rôle et, en même temps, à rendre l’écriture ethnographique au dessus de tout soupçon. De cette manière elle ne serait plus accusée de déformer l’Autre et de l’enfermer dans des catégories conceptuelles déterminées par le rapport originel entre anthropologie et colonialisme.

10Mais revenons à l’allégorie pastorale. On a dit qu’il s’agissait d’un topos de la littérature ethnographique, c’est-à-dire d’un lieu littéraire, qui est constitué par des signes et non pas par la réalité empirique. On peut dire en effet que le topos se superpose à la réalité et la remplace. Le sémiologue J. M. Blanchard (1978) a écrit qu’il est dans la nature du topos d’être séparé de la réalité et de constituer un lieu fermé ou locus amoenus. La représentation n’est plus alors la mimesis de la réalité empirique, mais la reproduction d’une image, tirée, à son tour, de la réalité. La référence n’est donc plus à la réalité, mais aux images contenues dans d’autres textes. Il s’agit de l’aspect de l’écriture ethnographique que Paul Rabinow (1986) a appelé « textualité ». Un exemple typique de locus amoenus est, selon Blanchard, le monde pastoral, car il se caractérise par le sens d’éloignement de la réalité et par le fait d’être fermé sur lui-même.

11Il est évident que les idées de l’évolutionnisme et la conception d’un monde pastoral resté intact devaient forcément exercer une grande influence sur la perception que Jaussen avait des modes de vie des tribus du Moyent-Orient dont il s’occupait, et sur l’image d’elles qu’il nous donne dans ses œuvres.

L’« ALLOCHRONIE » DANS L’ŒUVRE DE ROBERTSON-SMITH

12On peut aussi faire un discours sur l’emploi de la catégorie temporelle à propos de l’œuvre de Robertson-Smith. Mais, avant de parler de l’orientaliste écossais, je voudrais éclaircir la signification du terme « allochronie » et rappeler le discours plus général de Johannes Fabian (1983) sur les catégories temporelles employées dans la littérature ethnographique. Son idée fondamentale est que l’inscription dans le temps constitue la modalité principale de l’anthropologie pour construire l’Autre comme objet. Cette pratique méthodologique permet non seulement d’insérer les autres sociétés dans un certain temps, qui n’est pas le même que celui du chercheur, mais aussi de créer la distance nécessaire pour observer la différence culturelle afin de la décrire et de la comprendre. Il est évident qu’il s’agit d’une opération arbitraire, parce que l’ethnographe fait sa recherche sur le terrain, vivant au milieu d’un peuple dont il nie la simultanéité une fois qu’il traduit son expérience dans un texte écrit. Fabian croit qu’il s’agit d’un procédé politique, car il y a des rapports de pouvoir cachés derrière cette méthode. Il distingue trois différentes catégories temporelles, qui peuvent s’exclure ou se mêler les unes aux autres. Il y a le « temps physique », basé sur l’évolution des phénomènes du monde naturel ; le « temps mondain » ou « typologique », lié au développement de la civilisation humaine, dans lequel les époques se distinguent à partir d’événements culturels significatifs ; et enfin le « temps intersubjectif », qui concerne la dimension temporelle spécifique créée par l’interaction des membres d’une même société. Fabian pense que l’anthropologie utilise surtout le temps typologique et beaucoup moins les autres catégories temporelles. Le temps typologique est un temps qu’on peut considérer comme qualitatif, parce qu’il contient des connotations conceptuelles. On peut penser, par exemple, au terme « primitif », qui ne dénote pas seulement la distance temporelle, mais aussi une catégorie de la pensée occidentale. Il suffit de rappeler que les sociétés auxquelles la tradition ethnographique a attribué cette qualité temporelle se trouvent dans les régions extérieures à l’Europe. C’est dans le modèle de l’espace et du temps créé par l’évolutionnisme que le rapport de proportionnalité directe existant entre la distance dans l’espace et celle dans le temps apparaît d’une façon plus évidente. La disposition des cultures dans l’espace est traduite dans les étapes du développement du même organisme selon l’échelle d’un temps universel naturalisé. Fabian voit dans ce modèle la transposition laïque de la précédente cosmologie du christianisme, selon laquelle l’Europe chrétienne était le centre et les régions extérieures païennes une périphérie prête à recevoir la Bonne Nouvelle. Dans le schéma conceptuel de l’évolutionnisme, la religion chrétienne est remplacée par les étapes du progrès de l’Occident et les peuples païens par les sauvages qui n’ont pas encore atteint la civilisation. Alors même que les théories de l’évolutionnisme ont été remises en cause, on a continué à attribuer aux autres cultures des étiquettes qualitatives qui provoquent l’éloignement temporel comme, par exemple, « rituel », « cyclique », « tribal » ou « mythique ». L’anthropologue britannique Mary Douglas, à la fin des années soixante, avait déjà dénoncé le sens d’éloignement temporel produit par le mot « ritualisme » dans le contexte occidental et avait essayé de reconstruire le patrimoine d’idées qui y étaient liées.

13Ainsi, Fabian appelle allochronie la négation de la simultanéité entre cultures et dénonce la schizophrénie de l’anthropologie : bien que les chercheurs reconnaissent que la recherche sur le terrain exige la simultanéité, ils inscrivent l’Autre dans une dimension temporelle différente de la leur.

14Si l’on revient à l’œuvre de Robertson-Smith, il est assez évident que la catégorie du temps typologique domine le discours. En effet, le paradigme théorique de référence est l’évolutionnisme, qui considère les peuples de la Terre comme une série d’organismes du même type se développant de la même façon dans des moments différents de l’histoire universelle. Donc deux sociétés contemporaines peuvent être considérées comme très éloignées sur l’échelle temporelle, de façon que la société dite « primitive » équivaut à un stade antérieur du développement de la société dite « civilisée ». Dans l’évolutionnisme domine donc l’allochronie, qui est aussi classification politique, parce que l’Occident est évidemment le sommet de la civilisation et peut non seulement classer les autres, mais s’arroger le droit de diriger leur développement.

15On peut citer quelques phrases de Robertson-Smith pour se rendre compte de sa conception du temps universel des civilisations humaines. Par exemple, il écrit à propos du passage de la matrilinéarité à la patrilinéarité : « Everywhere as society advances a stage is reached when the child ceases to belong to the mother’s kin and follows the father. » (1927 : 37).

16Ou encore à propos de la place occupée par la religion dans toute société à un certain niveau de son développement : « This account of the position of religion in the social system holds good, I believe, for all parts and races of the ancient world in the earlier stages of their history... for in every region of the world, as soon as we find a nation or tribe emerging from prehistoric darkness into the light of authentic history, we find also that its religion conforms to the general type which has just been indicated. » (1927 : 30).

  • 2 Il écrit : « Pour ce qui concerne les nomades arabes, éleveurs de brebis et de chameaux, qui habit (...)

17Pour ce qui concerne les Sémites, il partage l’opinion de Jaussen, et de beaucoup d’autres orientalistes comme Renan ou Volney, telle qu’on l’a rappelée ci-dessus, ou encore celle du célèbre voyageur anglais Charles Doughty2, pour qui il existe une unité de base des manifestations culturelles de ces populations à travers le temps. Il écrit en effet : « The Semitic nations are classed together on the ground of similarity of language ; but we have every reason to recognise their linguistic kinship as only one manifestation of a very marked general unity of type. » (1979 : 78).

18Encore une fois la différence culturelle est annulée par les catégories rigides de l’espace et du temps. Ni le temps qui passe, ni la distance géographique ne peuvent, en effet, détruire l’« unité » typologique du modèle de référence.

OPPOSITIONS CONCEPTUELLES RIGIDES

19Le genre de classifications rigides, dont on vient de parler, permet d’instituer des catégories fixes et de les attribuer à chaque étape et à chaque « race ». Une de celles-ci concerne directement le sens du temps et la conscience historique des sociétés. Suivant ces classifications, il n’y a que certains peuples qui ont le sens de la profondeur historique et seulement à un moment donné de leur développement. On retrouve fréquemment aussi l’idée qu’il existe une façon de penser archaïque, la « mentalité primitive », opposée à une pensée moderne. Dans les œuvres de Robertson-Smith on retrouve plusieurs fois ce thème. En voici un exemple : « For indeed certain phenomena of inorganic nature directly suggest to the primitive mind the idea of living force, and the presence of a living agent. » (1927 : 134). Ou encore : « We find hard to think of a visible manifestation of the godhead as an actual occurence, but all primitive peoples believe in frequent theophanies, or at least in frequent occasions of personal contact between men and superhuman powers. » (1927 : 118).

20Comme on l’a dit, il est évident que la « mentalité primitive » est « le produit d’une opération, qui vise à attribuer au primitif un espace réel d’existence et de reconnaissance » (Fabietti 1991 : 80). Il faut remarquer aussi que dans la réflexion anthropologique cet espace aux traits temporels a des qualités négatives par rapport au modèle civilisé représenté par l’Europe. Dans les textes de Robertson-Smith les adjectifs tels que « rude », « primitive », « savage », « early »... évoquent à l’esprit du lecteur occidental des images stéréotypées, loin de la réalité spécifique des peuples auxquels ils sont attribués. C’est l’univers de reconnaissance, dont parle Marc Augé (1994), qui se superpose à la différence culturelle spécifique, de façon à rassurer les membres de la société productrice de ce même modèle d’organisation spatiale et temporelle. C’est ainsi que tout individu appartenant à une culture s’oriente dans le monde et se définit par rapport aux autres cultures. Bref, d’un côté, les grilles du savoir de l’évolutionnisme, comme toute autre forme de classification, donnent la possibilité à la pensée de classer la diversité - dont l’apparence est désordre et incohérence - et de la ramener à un système de coordonnées connues. D’un autre côté, tout schéma classificatoire permet à celui qui le construit de définir sa position dans le système même et, par conséquent, son identité. Donc si les Autres sont supersticieux, frustes, nomades et primitifs, Nous sommes religieux, civilisés, sédentaires et modernes.

L’AUTRE ENFANT

21Dans les œuvres de Robertson-Smith et de Jaussen on retrouve aussi un autre lieu commun de la littérature ethnographique, concernant la dimension temporelle. Il s’agit de la tendance à comparer la figure de l’Autre à celle de l’enfant. L’enfant est en effet un être humain différent, parce qu’il ne connaît pas le monde des adultes. Il est un être humain encore imparfait, qui doit apprendre, qui a besoin de la direction de l’adulte, et qui n’est pas indépendant. Voici un passage exemplaire de Robertson-Smith : «... the restrictions on individual licence... contain within them germinal principles of social progress and moral order (...) an English schoolboy is subject to many unreasonable taboos, wich are not without value in the formation of character. » (1927 : 154)

22Jaussen, pour sa part, avec une attitude paternaliste compare les bédouins à de « grands enfants », soit parce qu’ils sont toujours « prompts à se fâcher » (1914 : 11), soit parce qu’ils s’étonnent des choses les plus élémentaires, comme quand ils le regardent prendre, très concentré, des notes sur son calepin dans une graphie inconnue.

ARABES D’AUJOURD’HUI, ARABES D’HIER

23Mais revenons au discours sur l’aplatissement temporel. On a dit que Jaussen aussi bien que Robertson-Smith partagent les idées de l’évolutionnisme, de façon qu’ils pensent pouvoir comparer des cultures même très éloignées dans le temps et dans l’espace. Robertson- Smith applique ce schéma méthodologique non seulement en s’occupant des cultures de l’Orient ancien, mais aussi en comparant les populations contemporaines de cette région à celles qui y ont habité autrefois. En effet, pour démontrer ses théories sur le monde ancien, il emploie les données sur les sociétés bédouines modernes et compare leurs institutions et leurs coutumes à celles des civilisations sémitiques anciennes. Par exemple, quand il parle des sanctuaires préislamiques, le savant écossais affirme qu’ils étaient les lieux où habitaient les premières petites communautés agricoles, ainsi que dans l’Arabie contemporaine : « ...modern observation shows that, when an Arab tribe begins to settle down, it acquires the elements of husbandry before it gives up its tents and learns to erect immovable houses. » (1927 : 112).

24L’observation serait sans doute plus neutre, si, ailleurs dans son œuvre, il n’avait pas répété que l’Arabie est « stagnante » et « renfermée à l’intérieur de ses barrières désertiques » (1908 : 208) ; ou s’il n’eût pas écrit à propos du caractère sacré attribué aux plantes par les anciens Sémites : « In Hadramaut it is still dangerous to touch the sensitive Mimosa, because the spirit that resides in that plant will avenge the injury. » (1927 : 133).

  • 3 En anglais survival, que Robertson-Smith appelle « relic ».

25Dans l’adverbe still, qu’il emploie souvent quand il parle de l’Arabie contemporaine, on retrouve soit l’idée de Taylor de « survivance »3 selon laquelle des fragments d’institutions anciennes peuvent survivre dans les sociétés modernes, soit l’idée que la comparation entre le passé et le présent suit des critères scientifiques. Robertson-Smith n’affirme pas seulement qu’il y a des stades du progrès humain, mais aussi que la vie nomade a des traits « unchanging and primitive » (1927 : 14). Les populations nomades de la péninsule Arabique sont donc à ses yeux une sorte de fenêtre sur le temps, parce que si on les observe, on peut y voir le reflet des images d’un monde passé.

26Jaussen aussi partage l’idée que là où il y a le désert il n’y a pas de progrès. Il écrit, par exemple : « Notre interlocuteur ne savait ni lire ni écrire, mais il avait appris des anciens la science des étoiles. Le désert est conservateur. » (1914 : 68). Ou encore quand il décrit l’importance et la valeur que les tribus du désert donnent au cheval, Jaussen cite un passage entier du livre de Job. Dans ce livre biblique est contenue la description poétique du cheval, où sont exaltés le caractère, la fierté et la beauté de cet animal. En introduisant la citation Jaussen écrit : « À lire la belle description du cheval dans Job, on croirait voir l’auteur assister au défilé d’une troupe de cavaliers arabes courant au combat. » (1908 : 260).

27Et à la fin de la même citation il y a ce commentaire : « Tout nomade souhaitera ces belles qualités pour sa jument, et emploiera les mêmes images pour la décrire. » (idem).

28Jaussen ne semble pas soupçonner que ses propres catégories culturelles influencent sa vision de la société locale. Au contraire, il pense que les Arabes auraient décrit leurs chevaux avec les mêmes mots et les mêmes images bibliques. Egalement, Jaussen n’hésite pas à placer les nomades du désert dans cet espace « primitif », dont on vient de parler. À son avis, ils vivent dans un état de « barbarie », ont des coutumes « primitives », sont affligés de la superstition et ont une pensée simple et imparfaite. Voilà quelques-unes de ses affirmations à propos des Bédouins : « ...des gens au caractère ardent, plus prompts à saisir une épée qu’à consulter un légiste. » (1908 : 196) ; « ...la pensée du bédouin est mobile, difficile à saisir, très imprécise. » (1908 : 114).

29À travers l’examen des textes de Jaussen et de Robertson-Smith, j ‘ a i essayé de montrer les différents aspects de la dimension temporelle dans leurs ouvrages, où elle joue un rôle de dispositif théorique. J’ai d’abord esquissé les paradigmes épistémologiques de référence des deux orientalistes que j’ai voulu considérer, pour mettre en évidence les conséquences théoriques et méthodologiques de leur approche. J’ai ensuite cité quelques passages de leurs œuvres pour montrer directement leurs façons de décrire les objets considérés et leurs affirmations à propos de la méthode adoptée, tout en rappelant aussi d’autres auteurs de la tradition idéologique dans laquelle ils s’inscrivent. En essayant d’éclaircir la significations des choix théoriques de Jaussen et de Robertson-Smith, je n’ai pas pu m’empêcher de me référer aux discours sur la dimension temporelle, faits par des anthropologues contemporains, surtout de l’école américaine. J’ai parlé donc des allégories temporelles contenues dans les textes de la tradition ethnographique, dont parle J. Clifford. En particulier de l’ethnographie pastorale, topos typique de l’ethnographie, selon R. Rosaldo (1986), qui contient des sous-entendus politiques et théoriques, pour arriver aux catégories temporelles esquissées par J. Fabian et au concept d’allochronie, permettant de transformer la différence culturelle et politique en distance temporelle et spatiale. C’est ainsi que j’ai pu enrichir, tout en employant ces instruments théoriques, l’analyse des textes de Jaussen et de Robertson-Smith et que j’ai pu les inscrire dans la tradition de la littérature ethnographique et non seulement orientaliste. Les traits principaux caractérisant l’allochronie et l’allégorie pastorale ont donc contribué à l’explication de l’a-temporalité ou de l’aplatissement temporel subi par les peuples des régions du Moyen-Orient dans les textes orientalistes considérés et à la compréhension plus profonde des paradigmes de l’évolutionnisme.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

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Notes

1 Francesco Remotti (1990) emploie les deux catégories de « voyage intérieur » et de « voyage extérieur » pour distinguer les deux attitudes différentes de l’anthropologie philosophique des siècles modernes envers la diversité culturelle et l’espace géographique inconnu.

2 Il écrit : « Pour ce qui concerne les nomades arabes, éleveurs de brebis et de chameaux, qui habitent dans de noirs refuges de tissus laineux, on peut voir en eux cette même vie du désert qui a été suivie par leurs ancêtres, dans les tentes bibliques de Kedar » (1979, I : 35).

3 En anglais survival, que Robertson-Smith appelle « relic ».

© Presses de l’Ifpo, 1999

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