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Antonin Jaussen, sciences sociales occidentales et patrimoine arabe

 | 
Géraldine Chatelard
, 
Mohammed Tarawneh

Première partie. Antonin Jaussen : de l'exégèse biblique à l'ethnographie arabe

De l’exégèse biblique au monde arabe

From Biblical Exegesis to the Arab World

Cyrille Jalabert

Résumé

Jusqu’au Moyen Âge, la Bible a constitué l’univers “mythique” des croyants, offrant une genèse, une eschatologie et un ordre du monde éthique et moral, structure basée sur un texte inspiré par Dieu. Cette certitude a été progressivement remise en question par l’analyse de la Bible et sa mise en rapport avec les découvertes des sciences modernes. Le résultat de plusieurs siècles de conflits entre théologiens et scientifiques amena à reconnaître que la Bible était inscrite dans l’histoire. Dans cette perspective, aller en Terre sainte au XIXe siècle pour découvrir ce pays découlait logiquement de cette nouvelle approche de la Bible comme livre venant de Dieu, mais inscrit dans un temps et un espace propres qu’il devenait légitime d’étudier sur place.

Jaussen’s ethnographical work should not be viewed as the incidental result of the archaeologist’s sympathy for the populations he came to encounter in the areas he surveyed. In fact, Jaussen inherited his approach from a long tradition where the Bible was understood through the study of Arabic, Islam and the Bedouin. A recurrent connection between Biblical exegesis and Arabie studies existed, to the point that the former exerted a decisive influence on the orientations taken by the latter from the 16th to the 20th Century. It is necessary to expose this link so as to better analyze the works of Arabists at the turn of the century.

Texte intégral

1Lors du centenaire de la fondation par le P. Lagrange de l’École pratique d’Études bibliques de Jérusalem, Ernest Will a retracé l’activité archéologique de cette prestigieuse institution : « Si la copie des inscriptions et le relevé des monuments allaient normalement de pair dans (les expéditions archéologiques de l’École), il convient aussi de signaler une autre dimension, celle qui étendait l’enquête à l’ethnographie, domaine favori du P. Jaussen – le “sheikh Antoun” des Bédouins » (Will, 1992 : 344). Il ne faudrait pas comprendre les travaux d’Antonin Jaussen comme le résultat de l’affection contingente éprouvée par un archéologue à l’égard des populations rencontrées lors de ses prospections. La démarche de ce dominicain s’inscrivait dans une longue tradition qui considérait la langue arabe puis l’islamologie et enfin l’ethnographie bédouine comme des moyens de mieux comprendre la Bible. Les pages qui suivent voudraient montrer la récurrence de ce lien entre exégèse et arabisme afin de mettre en lumière l’influence exercée parfois par la critique biblique sur l’orientation d’une partie non négligeable des études arabes entre le xvie et le xxe siècle.

LA TRADITION CLASSIQUE

2Les humanistes du xvie siècle, dans leur désir d’approfondir la connaissance du texte biblique, ont fait notamment appel à l’arabe. Guillaume Postel, exemple illustre, enseignait à la fois le grec, l’hébreu et l’arabe au Collège royal de Paris. Au début des années 1540, il composa une grammaire arabe qui s’achevait sur le Notre Père et la Fatiha, ce qui illustre la finalité religieuse de son attrait pour la langue du Coran (Balagna, 1984 : 25). Au début du xviie siècle, les études bibliques ont connu une petite révolution dans la mesure où les savants protestants ont formellement admis que « par sa forme et par son fond, la Bible, comme tout autre livre, appartient de plein droit à l’histoire » (Laplanche, 1992 : 39). Il devenait alors nécessaire de mieux comprendre les Écritures en examinant le contexte culturel de leur élaboration. Joseph Scaliger (1540-1609), professeur à l’Université de Leyde, a sans doute encouragé dans cette voie son élève Thomas van Erpe dit aussi Erpenius (1584-1624) (idem : 37). Devenu professeur d’arabe à Leyde, celui-ci a rédigé une grammaire arabe éditée en 1613 (Fuck, 1955 : 64).

3Au xviie siècle, l’attention des arabisants s’est portée sur des textes profanes, notamment des chroniques arabes médiévales dont les auteurs étaient de confession chrétienne. Ainsi al- Makin, médecin copte du xiiie siècle, a été édité et traduit en latin par Erpenius et son élève Golius en 1624-25 (Eddé & Micheau, 1994 : 9) ; de même la chronique d’Eutychus Sa’îd ibn al-Bitriq, patriarche melkite d’Alexandrie au xe siècle, et l’abrégé arabe de Bar Hebraeus, archevêque de Mossoul au xiiie siècle, ont été publiés respectivement en 1658 et 1663 (Micheau, 1995 : 883 ; Fück, 1995 : 90) par le théologien anglais E. Pocock (1604-1691). Cet intérêt pour les chroniques chrétiennes médiévales semble avoir été suscité par une volonté de trouver dans l’histoire des chrétientés orientales des arguments pour réfuter, chez les protestants, ou affirmer, chez les catholiques, l’autorité romaine (Balagna, 1984 : 83 ). Ces éditions relèvent donc davantage de recherches en ecclésiologie, et donc de préoccupations religieuses, que d’un souci, « positiviste » avant la lettre, d’accéder aux sources arabes.

4Pas plus au siècle des Lumières qu’auparavant, les études arabes ne sont parvenues à s’affranchir totalement de l’exégèse. Albert Schultens (1686-1750), théologien et philologue à l’Université de Leyde, a rédigé en 1706 un traité dont le titre est à lui seul un programme : Dissertatio theologico philologica de utilitate linguae arabicae in interpretanda sacra lingua. Pour cet orientaliste, les mu’allaqat, une forme de poésie arabe préislamique, remontaient à l’époque mosaïque et constituaient un élément de comparaison avec l’hébreu ancien (Fück, 1955 : 105-6). Il a donc poussé son élève Johann Jackob Reiske (1716-1774) à étudier la poésie arabe. Ce dernier était en complète opposition avec son maître par sa datation beaucoup plus tardive des mu’allaqat ainsi que par son total désintérêt à l’égard de la théologie et de l’exégèse (Fück, 1955, 110-1). Pour cette raison, il est considéré aujourd’hui comme l’un des premiers arabisants uniquement occupés de langue et de civilisation (Rodinson, 1980 : 70-1). Mais les entraves mises par ses collègues à sa carrière universitaire montrent qu’il resta isolé dans sa démarche (Fück, 1055 : 112).

5Il convient de noter toutefois que, loin des préoccupations exégétiques, la nécessité de développer les relations diplomatiques et commerciales avec les pays du Levant est à F origine de la création d’écoles d’interprètes, par Louis XIV en 1700 et Marie-Thérèse en 1754 (Rodinson, 1980 : 74), puis de la fondation de l’École des Langues orientales vivantes par la Convention en 1795. Par ailleurs, un récit de voyage comme celui de C.-F. Volney, édité en 1787, ainsi que la monumentale Description de l’Égypte (1803-1828) constituent des travaux dégagés des préoccupations exégétiques (Said, 1980 : 99-102 ; Rodinson, 1980 : 74). Pourtant le grand orientaliste français A.-I. Silvestre de Sacy justifiait encore l’étude de l’arabe, dans un discours prononcé lors de l’assemblée générale de la Société asiatique en 1826, par la contribution de cette langue à une meilleure compréhension de la poésie des Hébreux (Silvestre de Sacy, 1833 : 112). Peut-être s’agissait-il d’une figure consacrée par l’usage dans un propos concernant l’utilité de l’arabe. Mais A.-I. Silvestre de Sacy la reprit à son compte, lui, Directeur de l’École des Langues orientales vivantes, qui avait édité et traduit nombre de textes littéraires arabes et que l’on aurait pu penser détaché des orientations philologico-exégétiques (Said, 1980 : 149-150 ; Rodinson, 1980 : 78-9).

6Il convient alors de nuancer quelque peu l’idée communément admise selon laquelle exégèse et études arabes auraient connu une séparation radicale au xviiie siècle. Il est vrai que le domaine arabe tend, au siècle des Lumières, à se constituer en discipline distincte et qu’en de rares cas il y parvient. Mais il conserve bien souvent un lien implicite avec la critique biblique parce qu’aux yeux des philologues une pleine connaissance de cette langue permettait de mieux comprendre les Écritures saintes. Il me semble qu’au xviiie siècle les études arabes ont connu un mouvement de spécialisation et non d’autonomisation complète par rapport aux sciences religieuses. Des savants ont travaillé à une meilleure connaissance de la langue arabe, sans trop se soucier de l’usage, éventuellement exégétique, qui pouvait être fait de leurs résultats. Mais quand il fallait justifier l’utilité de ces recherches, le recours à l’exégèse semble s’être présenté naturellement à eux. Tous les arabisants importants des xviiie et xixe siècles ont eu pour formation initiale la théologie ou la philologie, deux domaines qui pouvaient favoriser un penchant pour une attitude comparatiste des langues arabe et hébraïque dans une finalité religieuse. Ainsi, malgré le mouvement de spécialisation de leur discipline, les arabisants semblent avoir conservé un bagage exégétique implicite. L’impression d’études arabes autonomes vient peut-être de ce que l’exégèse, au xviiie siècle, semble avoir connu un dynamisme un peu moindre qu’auparavant, malgré le travail critique mené par Houbigaut ou Michaélis (Hadas-Lebel, 1986 ; Löwenbrück, 1986). Les philosophes des Lumières utilisaient les difficultés scripturaires pointées par cette science religieuse comme arguments contre la Révélation. Aussi les chrétiens du xviiie siècle ont-ils privilégié une approche apologétique des Écritures plutôt qu’une étude critique (Laplanche, 1994 : 87). Il reste, me semble-t-il, que les études arabes ne se sont pas vraiment départies de leur dépendance à l’égard de l’exégèse. Elles devaient constituer quelque chose comme une “science auxiliaire”, c’est-à-dire une discipline qui élabore des savoirs propres mais dont la finalité est de contribuer au progrès de la discipline dominante.

7En 1859, Darwin publiait De l’origine des espèces par voie de sélection naturelle. L’écho croissant que recevaient les thèses évolutionnistes de la biologie ainsi que les premiers développements de la préhistoire ont contribué à rendre le débat exégétique plus âpre, en particulier sur le Pentateuque qui contenait le récit de la Genèse (Laplanche, 1994 : 174-5). Parallèlement, dans la première moitié du xixe siècle, l’exégèse allemande ne s’intéressait plus à la polémique sur l’origine mosaïque des cinq premiers livres de la Bible mais tentait de mieux comprendre les Écritures en retrouvant le processus de leur élaboration. Le travail de F.-C. Baur (1792-1840), spécialiste du Nouveau Testament à l’Université de Tübingen constitue un exemple de cette transformation de la critique. L’examen des incompatibilités entre les passages conduisait selon lui à situer les différents versets dans l’histoire, donc à en saisir la cohérence interne et ainsi à en mieux comprendre le sens (Senft, 1975 : 65). L’exégèse allemande se tournait donc résolument vers une recherche historique centrée sur la formation du texte biblique.

  • 1 1878 : Geschichte Israels, Berlin ; remanie en Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin, 1883 ; (...)
  • 2 1874 : Die Pharisäer und die Sadducäer ; 1901 : Die religiöse-politischen Oppositionsparteien im a (...)
  • 3 « La nation Israélite doit être comparée avec d’autres nations et l’on sait que la religion ne doi (...)

8Entre 1876 et 1878, Julius Wellhausen (1844-1918) a formulé, sur la constitution du Pentateuque, une théorie fondée sur la critique interne rationaliste qui a prévalu jusqu’au début des années 1970 (De Pury & Römer, 1989 : 9-10). Professeur d’exégèse à Grafswald, il avait consacré ses premiers travaux à l’histoire des Hébreux. Mais, en 1882, il renonça à son poste parce qu’il avait conscience du trouble qu’engendrait, pour ses étudiants destinés à devenir pasteurs, le caractère très novateur de son enseignement (Rouiller, 1975 :71 ). Donnant alors des leçons de langues sémitiques anciennes, il semble avoir entrepris d’étudier l’histoire du monde arabe sans jamais renoncer à ses recherches exégétiques. Son travail sur les Arabes s’inscrit dans la continuité de ses écrits sur l’histoire biblique et relève d’une perspective comparatiste. Le titre du livre consacré à l’empire umayyade fait écho aux titres des ouvrages qu’il a composés sur l’histoire du peuple d’Israël1, alors que ses publications à propos des divisions politico-religieuses aux premiers temps de l’islam semblent être le parallèle de ses interrogations concernant les Pharisiens et les Sadducéens2. Cette continuité montre que le but de Wellhausen était, comme il l’a écrit en 1906, d’éclairer l’histoire des Hébreux par des analogies avec les civilisations qui leur sont proches3.

9Wellhausen liait l’étude des sources du Pentateuque et l’histoire d’Israël : les institutions cultuelles identifiées dans le texte permettaient de dater les différents versets et, en retour, cette datation était l’occasion d’affiner la connaissance de l’histoire des institutions (de Pury & Römer, 1989 : 26-7). Ainsi, l’histoire du peuple hébreu et l’exégèse de sa loi n’étaient pas dissociées. Il est possible alors que les recherches islamologiques entreprises à cette époque sur l’élaboration du droit musulman aient eu pour objectif d’éclairer, par analogie, la formation de la loi juive. Ignaz Goldziher (1850-1921) a probablement examiné le droit musulman à cause de ses recherches en tant que professeur de philologie à l’Université de Budapest d’une part et de son goût pour le judaïsme d’autre part (Fück, 1955 : 228). Le recours à l’histoire est considéré comme l’une des qualités de la méthode exégétique pratiquée par Wellhausen, mais cette démarche a durablement influencé l’orientation des historiens du monde arabe médiéval. Le problème vient de ce que l’objet de l’exégèse ou de l’islamologie, comme sciences religieuses, est le texte lui-même, alors que pour l’histoire, comme science humaine, la source ne constitue qu’une trace du passé dont il faut extraire un savoir. Or, certains historiens, à l’imitation des exégètes, ont prétendu faire une histoire du monde arabe qui soit une stricte critique interne des textes et ont, au passage, surévalué l’importance des prescriptions juridiques que contenaient les sources. Par exemple, le livre de Tritons intitulé The Caliphs and their Non-Muslim Subjects, publié en 1927, se présente a priori comme un traité d’histoire. Il s’agit en réalité d’une critique interne de la fameuse convention de ‘Umar à des fins de datation. Cette démarche ressemblait aux méthodes de l’école historique dite positiviste. Mais la critique très poussée du texte n’a pas empêché l’auteur de survaloriser les textes légaux, selon l’usage de l’exégèse à cette époque. Ainsi, la question fondamentale des rapports entre le droit élaboré par les juristes et la pratique sociale était occultée. Tritton, comme d’autres, a omis de se demander si les lois étaient une représentation des juristes du Moyen Age ou bien une réalité sociale qui se traduisait dans les faits.

10L’influence de la démarche exégétique sur la méthode historique a sans doute été favorisée par la tendance des historiens du monde arabe médiéval, influencés par le positivisme ambiant, à privilégier les éditions de sources, ainsi de De Goeje ou de Sachau. Seul Wellhausen a présenté, en 1902, dans Das arabische Reich und sein Sturz, une synthèse de l’histoire du califat umayyade qui a fait autorité pendant un demi-siècle au moins. Les chercheurs qui ont travaillé dans la continuité de Wellhausen ou de Goldziher, au début du xxe siècle, n’étaient peut-être pas conscients des préoccupations exégétiques qui justifiaient l’intérêt de ces deux auteurs pour le droit musulman en tant que tel. Aussi les historiens ont-ils pendant longtemps repris sans critique les catégorisations religieuses des juristes médiévaux comme si elles traduisaient des réalités sociales indiscutables. Ce faisant, le regard particulier que portaient les exégètes sur la loi avait été implicitement transmis au savoir historique.

L’INFLUENCE DE L’EXÉGÈSE CATHOLIQUE

  • 4 Cf. Lagrange, 1967 : 29-30, 283, 289-290. Je remercie Marie-Louise Guillaumin de m’avoir signalé l (...)

11A la fin du xixe siècle, les catholiques étaient à la recherche d’exégètes capables de prendre en compte la méthode historico-critique des protestants. Par exemple, l’École théologique de Paris, fondée en 1878, avait reçu comme étudiants Loisy et Battifol, deux prestigieux biblistes dont le second allait devenir l’un des principaux collaborateurs de la Revue biblique à ses débuts (Théobald, 1986 : 396-7). Les supérieurs de Marie-Joseph Lagrange le destinaient à l’exégèse. Aussi ce dernier s’est initié au syriaque, à l’hébreu et à l’arabe dans les années 1880, études qu’il a approfondies à Vienne en 1888-18894. Il abordait la Bible dans la grande tradition des philologues. Le désir de fonder une faculté d’enseignement des langues orientales et de l’Écriture sainte s’était précisé dès 1887 (Montagnes, 1995 : 42) et, en 1889, le P. Lagrange fut chargé de le concrétiser. C’est lui qui a poussé le jeune Antonin Jaussen (1871-1962) à étudier l’arabe dès son arrivée à Jérusalem en 1890 (Lagrange, 1967 : 34-5).

  • 5 Lagrange en préface à Jaussen, 1908 : I.

12« Le Père Jaussen a donc complètement pris son parti de se renfermer dans l’exposé des coutumes de ses chers Arabes. Il s’est interdit des rapprochements qui, pour beaucoup de personnes, eussent fait le principal intérêt de son livre »5. Dans sa préface au livre majeur de Jaussen, Coutumes des Arabes au pays de Moab, publié en 1908, le P. Lagrange souligne les ambiguïtés de ce travail. Il relève l’intérêt pour les exégètes d’une œuvre que son auteur voulait pourtant indépendante, exclusivement ethnographique. Mais le P. Jaussen fait référence à des biblistes arabisants comme Wellhausen et Goldziher, et non aux recherches ethnographiques développées dans l’esprit de la Description d’Égypte, comme celle de Lane, réalisée au cours d’un voyage en 1833-35 et consacrée aux coutumes des Égyptiens (Lane, 1836-7). Il explique qu’éloigné des bibliothèques européennes, il n’a pas pu avoir accès à un grand nombre d’ouvrages auxquels il ne peut donc faire référence. Pourtant, entre 1908 et 1924, la bibliothèque de l’École biblique s’est enrichie ; sa position de professeur d’arabe aurait pu amener ce savant à recommander l’achat d’ouvrages. Or il n’a jamais fait référence aux travaux des premiers anthropologues qu’il ignore. Au contraire, deux des articles qu’il a publiés dans la Revue biblique montrent sa connaissance de l’exégèse et des exégètes. Dans le premier, Jaussen utilise une coutume transjordanienne de remariage d’une veuve bédouine sous un régime de stricte séparation des biens pour expliquer les relations que Samson entretenait avec son épouse philistine. Dans le second, il commente la réprobation des publicains dans l’évangile (Matthieu XVIII, 17) en recourant à un parallèle avec le mépris que les Arabes nourrissent à l’égard des collecteurs d’impôts. Mais une note précise sa démarche : « Les auteurs citent bien le Talmud pour montrer l’opinion juive sur les publicains, mais interrogent fort peu la tradition arabe. Ce silence pourrait s’expliquer par le fait que la littérature arabe est difficilement accessible, ou par le peu de crédit accordé à une tradition regardée comme possédant une valeur tout à fait secondaire. Cependant le peuple arabe, dans son ensemble, représente l’élément sémitique qui s’est perpétué dans la Palestine et sur ses frontières et qui, dans sa littérature et ses pratiques ordinaires, a, sous certains rapports, perpétué les traces du passé » (Jaussen, 1924 : 82, n. 2). Il me semble donc qu’en dépit de la volonté affichée de faire un travail consacré aux Arabes pour eux-mêmes, les recherches du P. Jaussen se justifient par le souci de contribuer à une meilleure connaissance des Hébreux et, à travers eux, de la Bible. Même si l’objet d’étude a été déplacé de la langue arabe et du droit musulman aux coutumes des nomades de Transjordanie, enrichir l’exégèse par de nouveaux éléments de comparaison demeure une préoccupation fondamentale.

13Quels facteurs ont amené le P. Jaussen à préférer examiner les coutumes des Arabes de son temps plutôt que le droit et la philologie ? Conformément à l’esprit de l’École pratique d’Études bibliques, l’appel du terrain a dû jouer un rôle important dans l’orientation de ses recherches. Il participait aux missions archéologiques de l’École et fréquentait des populations dont il s’avérait intéressant d’étudier le comportement. Mais son attention a peut-être eu des causes plus exégétiques. Déjà, Renan avait consacré son cours de l’année 1888-89 au Collège de France aux légendes patriarcales des juifs et des Arabes (Renan, 1989). Par une critique philologique du Pentateuque il tentait de retrouver la version la plus ancienne du texte afin de mettre en lumière sa part d’oralité au moyen d’une comparaison avec les légendes des Arabes. En effet, il considérait la Bible comme profondément imprégnée par la civilisation nomade des Hébreux (Barkaï, 1993 : 257). A l’inverse, pour Wellhausen, le Pentateuque ne pouvait transmettre de données antérieures à l’époque de sa mise en forme, c’est-à-dire, selon lui, la période des rois d’Israël (Rouiller, 1975 : 77-8). Comment alors examiner l’histoire des Patriarches ? Il me semble que l’une des finalités du travail du P. Jaussen, même s’il ne l’a jamais nettement formulé, était de permettre une comparaison entre les tribus arabes et les tribus d’Israël. La préface du P. Lagrange aux Coutumes des Arabes le laisse entendre : « On s’aperçoit que l’auteur a pris un soin particulier de débrouiller les rapports de la famille, du clan, de la tribu. [...] On peut retrouver chez les Bédouins toutes les combinaisons que présente la Bible, depuis la famille réduite à ses éléments les plus simples, jusqu’à la tribu, presque au peuple, qui n’a d’unité que dans l’aveu et souvent le culte du même ancêtre éponyme » (Jaussen, 1908 : VII). Bien des années plus tard, le P. de Vaux, lui aussi exégète et directeur de l’École biblique et archéologique française, a reconnu que l’étude des Hébreux au temps des patriarches était fondée sur une analogie avec les tribus arabes nomades (De Vaux, 1965 : 25).

14Cette manière de subordonner l’ethnographie des nomades du Proche-Orient à l’exégèse n’était pas particulière au P. Jaussen. La curiosité d’autres fins connaisseurs des nomades plongeait ses racines dans des préoccupations religieuses. Dès le début de ses études, Alois Musil avait projeté de visiter le Proche-Orient afin de mieux comprendre la Bible. Il était donc naturel qu’il fût l’un des premiers étudiants de l’École pratique d’Études bibliques en 1895, mais comme la nature des expéditions archéologiques proposées par cette institution ne convenait pas à ses aspirations, il partit en Transjordanie pour des reconnaissances topographiques et y découvrit notamment le château de Qusayr ‘Amra. Il a mené une double carrière de professeur de sciences bibliques et d’explorateur, linguiste et cartographe, partageant la vie des nomades (Fück, 1955 : 260-1). De ses expéditions il a tiré des publications sur les bédouins, sans renoncer vraiment à ses préoccupations de bibliste. Par exemple, il avait eu comme première intention de signaler tous les parallèles entre les Arabes et la Bible dans le troisième tome de son Arabia Petraea consacré à ses observations ethnographiques (Musil, 1908 : IX). Trente ans plus tard, Max von Oppenheim (1939b) a édité un ouvrage monumental, Die Beduinen, qui reste une référence incontournable sur le sujet. Or ce diplomate allemand était avant tout l’inventeur de Tell Halaf en Syrie du Nord. Dans un premier ouvrage consacré à ce site, publié d’abord en allemand en 1931 puis revu et corrigé pour l’édition française de 1939, il consacre un long chapitre à l’occupation de la ville en utilisant abondamment la céramique. Il démontre que la civilisation dite subaréenne existait au IIIe millénaire et que le site fut abandonné puis réoccupé par un royaume araméen au xiie siècle avant J.-C. (Oppenheim, 1939a : 82). Or derrière les Araméens se profilent les patriarches : « Nous ignorons quel fut le pays d’origine de ces nomades sémitiques (les Araméens). B. Moritz le cherche dans l’Arabie du Sud. Les données les plus anciennes concernant l’histoire la plus ancienne des Araméens remontent à l’Ancien Testament. Une vieille tradition aura évidemment fait de Jacob et de ses ancêtres des Araméens. Voir Deutéronome 26, 5, où ce patriarche est appelé un “Araméen nomade” » (Oppenheim, 1939a : 79). Ces quelques lignes montrent que la Bible constitue le pivot qui unit les deux grands axes, archéologique et ethnographique, des travaux d’Oppenheim : les Araméens ont laissé des traces archéologiques, or les patriarches sont des Araméens nomades ou au moins le livre du Deutéronome revendique leur ascendance araméenne ; en outre, il est possible que ce peuple soit originaire d’Arabie du Sud. Il est donc naturel de s’intéresser aux Arabes nomades, afin de mieux connaître les Araméens et notamment les Hébreux. Paul Garelli a d’ailleurs souligné que les premiers assyriologues étaient souvent motivés par leur intérêt pour l’Ancien Testament (Garelli, 1964 : 31-2). Ainsi, Jaussen, Musil et Oppenheim ont réalisé des études sur les Arabes d’abord parce que leurs explorations archéologiques ou topographiques les avaient mis en contact avec ces populations dont ils appréciaient l’hospitalité, ensuite parce que les nomades constituaient à leurs yeux un élément de comparaison qui autorisait une meilleure compréhension de la Bible.

15Ainsi, au temps du P. Jaussen, les exégètes avaient pris part depuis fort longtemps au développement des études arabes. Ils ont durablement influencé les orientations des arabisants. Les spécialistes du monde arabe ont parfois directement utilisé les méthodes de la critique biblique et, plus important, ils ont également pu transférer à leur propre domaine des points de vue implicitement hérités des biblistes. Bien appréhender les ouvrages des arabisants du début du siècle nécessite donc une certaine attention aux questionnements de l’exégèse à cette époque.

Bibliographie

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Notes

1 1878 : Geschichte Israels, Berlin ; remanie en Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin, 1883 ; 1894 : Israelitische und judische Geschichte, Berlin ; 1902 : Das arabische Reich und sein Sturz, Berlin, 1902.

2 1874 : Die Pharisäer und die Sadducäer ; 1901 : Die religiöse-politischen Oppositionsparteien im alten Islam, Göttingen, trad, anglaise, The Religio-Political Factions in Early Islam, Amsterdam, Oxford, New-York, 1975 (North Holland medieval translations 3).

3 « La nation Israélite doit être comparée avec d’autres nations et l’on sait que la religion ne doit pas être séparée de la nation. » Wellhausen, J. (1906), Kultur der Gegenwart, Berlin, Leipzig, p. 1, cité par Rouiller, 1975 : 79.

4 Cf. Lagrange, 1967 : 29-30, 283, 289-290. Je remercie Marie-Louise Guillaumin de m’avoir signalé l’importance de ces souvenirs du P. Lagrange.

5 Lagrange en préface à Jaussen, 1908 : I.

© Presses de l’Ifpo, 1999

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