Conclusion
p. 393-397
Texte intégral
1Notre réflexion sur la naissance du vocabulaire philosophique chez Farabi nous a fait parcourir un cheminement qui va de l'apparition de la langue arabe avec le Coran, au début du ier/viie siècle, jusqu'au ive/xe siècle. Car la langue philosophique n'est pas le fruit d'une génération spontanée mais s'inscrit dans un contexte qu'il nous a fallu essayer de décrire.
2Et c'est ainsi que nous avons été amené à nous interroger tout d'abord sur la langue arabe et ses rapports avec le Coran. Nous avons ainsi appris que dans une situation qui n'ignorait pas le pluralisme linguistique, l'arabe et le Coran sont étroitement liés, le Coran donnant à l'arabe son caractère sacré. L'arabe, en retour, aux yeux de nombreux musulmans, n'est rien avant le Coran et en dehors de lui. Cette situation paradoxale d'une langue et d'une œuvre inséparables l'une de l'autre nous a amené à réfléchir sur ce que le Coran nous dit de la langue arabe : l'arabe est une langue sacrée qui vient de Dieu, qui exprime sa parole et qui est consignée dans un livre où l'écrit est essentiellement au service de la récitation, de l'oral. Nous avons vu dans l'analyse de l'implicite du Coran la confirmation de ceci en ce sens que cette parole divine est une révélation faite à un prophète dont la fonction sera, en particulier, de proclamer cette parole, ce dire divin, et de mettre cette parole au cœur du discours humain. Et peu à peu, tout l'espace de la communication en arabe s'organisera et s'ordonnera autour du Coran, de sa récitation et de son exégèse.
3Très vite, le ḥadīṯ fera son apparition et sera essentiellement une parole au service d'une parole, une parole humaine pour le service et l'explication de la parole divine. Cette parole du ḥadīṯ commande une certaine conception de l'écrit : moyen indispensable de transmission, qui aide et soulage la mémoire, mais à aucun moment ne peut remplacer la transmission orale : il la complète sans pouvoir s'y substituer.
4Nous avons pu conclure ce premier chapitre qui retrace le début de la production littéraire arabe en disant qu'il s'agissait de la prise de la parole par Dieu, et que la suite de l'histoire de la langue arabe allait être la protection et l'organisation de cette prise de parole.
5Et en effet, en nous intéressant à la naissance et au développement de la prose arabe, nous avons pu constater que si, avec Ibn Muqaffa‘ et sa Risāla fī -l-ṣaḥāba, l'écrit était appelé à jouer un rôle spécifique dans l'organisation et la transmission des connaissances et dans la mise en place de certaines valeurs et de certains droits et leur garantie, c'est une autre voie qui sera suivie dans laquelle l'écrit restera dépendant de l'oral et à son service. Ceci entraîne souvent des œuvres courtes ou composées d'éléments de base brefs, aussi bien que le recours fréquent à la compilation. Nous retrouvons ces caractéristiques plus ou moins marquées dans Kalīla wa Dimna, dans l'œuvre d'un Ğāḥiẓ, ou dans des ensembles comme le Kitāb al-aġānī ou les Mille et une nuits. Et les Maqāmāt de Hamaḏānī, qui sont un des sommets de la prose arabe du ive/xe siècle, sont une parfaite illustration de cette prose arabe dont l'écriture a atteint une grande perfection mais qui trouve sa signification et sa finalité dans une expression orale.
6Avec les sciences religieuses, nous avons trouvé un rapport à la langue qui restait cohérent avec ce qui précédait. C'est le fiqh qui s'est épanoui en écoles, en scolastique dans la fidélité au dépôt reçu, et avec méfiance envers toute innovation ou envers toute systématisation purement abstraite. C'est le kalām qui a eu recours à toutes les ressources du langage pour la défense de la foi. La langue y a trouvé l'occasion d'amples et importants développements. La langue arabe est ainsi devenue chez beaucoup, comme chez Rāzī, la plus excellente des langues, du fait de son rôle religieux et sacré et, dans un second temps, le choix de l'arabe pour cette fonction a été justifié sur le plan technique. L'arabe est devenu ainsi une réalité parfaite et plus seulement, comme les autres langues, un moyen d'expression, de communication et de transmission des connaissances. Mais par contre, avec la mystique, le rapport au langage va changer, la langue n'aura plus à transmettre ce qui est connu mais à exprimer l'expérience personnelle ; le langage va être l'occasion de faire éclater le sens habituel et limité des termes et va rendre compte du cheminement spirituel du mystique.
7Enfin, c'est avec les sciences du langage que nous avons vu se préciser le contexte dans lequel s'est élaborée la problématique de Farabi. La grammaire nous a paru, tant par le souci généalogique de rattachement à ‘Alī, à travers Abū-l-Aswad al-Du’alī, que par la place éminente accordée au Kitāb de Sībawayhi, qui d'une certaine façon efface toute histoire antérieure, la grammaire nous a donc paru s'insérer dans un contexte de tradition orale, de transmission orale du savoir. Constatation renforcée par le fait que pour le grand grammairien du iiie/ixe siècle qu'est al-Mubarrad, toutes les sciences ont besoin de la grammaire alors que la grammaire peut se passer de toutes les sciences, et ceci du fait que l'écriture ne véhicule pas toute l'information nécessaire à la compréhension d'un texte.
8Avec la lexicographie, nous avons vu apparaître chez Ḫalīl et Ibn Durayd un type d'œuvre qui doit beaucoup à l'écrit et pas seulement à l'oral. Mais par la suite, et en particulier chez un Azharī, la part qu'y prend l'oral sera mise en avant au point d'occulter le rôle spécifique et la fonction de l'écrit.
9Tel est, nous l'avons vu, le contexte dans lequel s'est élaborée la réflexion de Farabi sur la langue en général, sur la langue arabe et la langue philosophique en particulier. Nous avons examiné successivement ses positions théoriques sur la langue et le vocabulaire philosophique et la façon dont, pratiquement, il a mis en application ses idées.
10C'est ainsi que nous avons vu que pour Farabi, le problème de la langue se posait essentiellement en termes de connaissance. Il reconstitue la genèse théorique de la langue et explique le recours au signe linguistique par le besoin de communication. Et plus que le débat sur le problème de l'opposition entre nature et convention à l'origine du langage, ce qui l'a arrêté est la question de la dénomination : le langage n'est plus seulement un moyen d'expression et de communication mais également un instrument de connaissance faisant intervenir à la fois les termes et les significations. Ce ne sont plus les sciences et les arts qui nous renvoient à la langue — ou à la grammaire — mais au contraire la langue dont le développement nous a conduits aux sciences et à leurs langages techniques. Et nous avons vu comment son approche était spécifique par rapport à celle des linguistes en analysant le fameux passage du Kitāb al-ḥurūf cité par Suyūṭī. Alors que la tradition insiste sur le caractère religieux de l'arabe, le texte de Farabi fait de l'arabe une langue parmi les autres.
11C'est ce qui lui a permis de présenter l'apparition des sciences philosophiques et leurs rapports avec les sciences religieuses, et d'analyser la naissance du vocabulaire de la philosophie. Cela a été l'occasion de l'affirmation de certains principes ou tendances, et en particulier le principe du caractère scientifique du savoir philosophique et de la nécessité, pour l'élaboration de son vocabulaire, de rester chaque fois que cela est possible proche du vocabulaire de la langue courante, tout en respectant cette exigence de rigueur.
12Nous avons pu ensuite constater que la pratique de Farabi était fidèle aux principes qu'il avait dégagés. Et ceci par exemple lorsqu'il s'est trouvé confronté à la nécessité d'établir une dénomination et une terminologie pour expliciter sa pensée dans le domaine de la logique. Le Kitāb al-alfāẓ nous a fourni l'occasion de dégager les principes qui guidaient effectivement Farabi dans son travail de dénomination : fermeté dans le choix des termes qui ne laisse pas de place au flottement et aux hésitations ; souci d'exploiter toutes les ressources de la langue arabe avant de procéder à la création de nouveaux termes ou à des emprunts ; pragmatisme et souci d'économie qui lui font adopter les solutions les plus simples et les plus commodes ; corrélation entre le travail de dénomination et le travail d'organisation du savoir philosophique ; enfin, souci de faire du langage philosophique arabe un instrument capable de rendre fidèlement un système de pensée qui, dans son inspiration, débordait le champ du savoir où évoluaient les sciences arabes.
13Pareillement, en analysant certains des concepts de son vocabulaire philosophique, nous avons pu remarquer à nouveau son souci de bien préciser, quand cela était possible, l'articulation du vocabulaire philosophique sur le vocabulaire du langage courant. Mais ceci reste joint à une grande liberté, nous l'avons vu à propos de la copule, vis-à-vis de la langue, chaque fois que le système de pensée qu'il élaborait l'exigeait.
14Enfin, une réflexion sur les préoccupations pédagogiques de Farabi nous a permis de compléter ces conclusions et de montrer en outre comment il en était venu à proposer la constitution d'oeuvres écrites, dont nous avons dit qu'elles constituaient une innovation. C'est qu'en effet les œuvres que composera Farabi sont des écrits qui sont plus que le support d'une transmission orale du savoir ; il composera des œuvres qui auront une certaine autonomie, qui pourront s'adresser au lecteur éventuel, sans plus être conditionnées par les limites de l'espace et du temps.
15Ainsi, au terme de notre cheminement, nous pouvons dire que Farabi, dans sa participation au travail d'élaboration du vocabulaire philosophique arabe, a respecté le génie de la langue arabe tel qu'il nous est apparu dans la première partie de notre travail. Il a pleinement eu conscience d'appartenir à une culture, à une civilisation et à une religion qui conditionnaient, d'une manière spécifique, l'organisation du savoir et des langues techniques. Mais, en même temps, il a su concilier la fidélité à cet enracinement et la liberté de pensée, d'expression et d'innovation, exigées par la constitution de son système philosophique. Pour cela, il a su tirer parti de toutes les ressources de la langue arabe, et en particulier développer, dans le recours à l'expression écrite, ce qui, chez un Ibn Muqaffa‘ ou les lexicographes, avait été pressenti intuitivement ; il a, comme les mystiques, donné aux possibilités offertes par la langue arabe un développement qui fait désormais partie intégrante de l'héritage arabe.
16De ce fait, Farabi ne nous intéresse pas seulement à titre historique ou "archéologique". Il y a chez lui ce que nous pourrions appeler une modernité aussi bien en ce qui concerne la pensée que la langue. Il a su concilier la tradition et l'innovation, dans la rencontre entre les cultures grecque et arabe, entre la philosophie et la religion ; il a su concilier la foi et la raison dont les rapports, au cours de l'histoire, n'ont pas toujours été pacifiques ; il a su respecter le génie de la langue arabe tout en l'ouvrant aux nécessités de l'invention et de la néologie ; il a su développer une science, la philosophie, qui ne pouvait s'épanouir que par le recours à l'écrit, mais il l'a fait sans violenter le caractère oral de la langue arabe. Toutes ces raisons font que son œuvre et son langage restent toujours actuels, après plus d'un millénaire.
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