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    Plan détaillé Texte intégral La dénomination Le processus de la dénomination Vie des termes Le discours Naissance de la figure Tendance à l'ordre et à l'organisation Naissance des premiers arts Rôle des transmetteurs : les synonymes Rôle des transmetteurs : création des termes L'écriture Les arts de la connaissance de la langue Le cas de la langue arabe La présentation de Farabi : situation dans le temps Situation dans l'espace Rôle des tribus La présentation de Suyūṭi : ses sources Recours de Suyūṭī au témoignage de Farabi Suyūṭī et Farabi : différence de perspective L'évolution des sciences linguistiques Le métalangage L'écriture comme science : la calligraphie Notes de bas de page

    Du Coran à la philosophie

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre VI. La formation de la langue des sciences

    p. 215-270

    Texte intégral La dénomination Le processus de la dénomination Vie des termes Le discours Naissance de la figure Tendance à l'ordre et à l'organisation Naissance des premiers arts Rôle des transmetteurs : les synonymes Rôle des transmetteurs : création des termes L'écriture Les arts de la connaissance de la langue Le cas de la langue arabe La présentation de Farabi : situation dans le temps Situation dans l'espace Rôle des tribus La présentation de Suyūṭi : ses sources Recours de Suyūṭī au témoignage de Farabi Suyūṭī et Farabi : différence de perspective L'évolution des sciences linguistiques Le métalangage L'écriture comme science : la calligraphie Notes de bas de page

    Texte intégral

    1La question de l'origine est devenue, nous l'avons vu dans le chapitre précédent, une question sur la dénomination, sur la genèse de ce processus, et sur la nature du langage. C'est en étudiant et en analysant des langages particuliers comme les langues des sciences que Farabi va pouvoir mener plus avant son analyse.

    2Nous pouvons, avec lui, partir d'une constatation, celle de la spécificité du point de vue du spécialiste, du technicien d'un art, d'une science ayant une technique propre :

    « Il est conforme à la doctrine des sages et des philosophes d'établir une distinction entre les discours et les jugements dans les disciplines différentes. Ainsi parlent-ils d'une chose dans une discipline selon ce qu'exige cette discipline, puis ils parlent de cette même chose dans une autre discipline autrement qu'ils en parlèrent d'abord. Cela n'est ni étrange ni blâmable, puisque la philosophie tourne autour de la question "en tant que" et "sous un certain mode". Ainsi a-t-on dit que si les questions "en tant que" et "sous un certain mode" disparaissaient, alors ces sciences et la philosophie deviendraient vaines. Ne voit-on pas que le même individu, nommé Socrate, par exemple, entre sous la substance en tant qu'il est un homme, sous la quantité en tant qu'il a une grandeur, sous la qualité en tant qu'il est blanc, vertueux ou autre chose, sous la relation en tant qu'il est père ou fils, sous la position en tant qu'il est assis, ou qu'il s'appuye, et de même des autres cas semblables ? »1

    3En faisant intervenir un point de vue particulier, la philosophie a, dans ce cas précis, évoqué par Farabi dans le Kitāb al-ğam‘, élaboré des catégories qui ont chacune une dénomination particulière. Et, en se plaçant à un point de vue particulier, le philosophe, non seulement rend possible la science philosophique, mais encore il donne consistance à un langage propre qui lui est particulier. Il en va de même pour chaque science. De nombreuses remarques de Farabi sont relatives à cette genèse.

    4Et, pour commencer, une constatation que l'on pourrait presque qualifier d'évidence : l'existence de la polysémie. Il développe très explicitement cette notion au début du Kitāb al-alfāẓ, lorsqu'il déclare :

    « Il importe que l'on sache que certains d'entre les termes (alfāẓ) de la science grammaticale utilisés dans un sens par le commun, sont utilisés dans un autre sens par les hommes de science. Il arrive que, parmi les termes, on en trouve qui soient utilisés suivant une signification par les gens d'un certain art, et que les gens d'un autre art les utilisent suivant une autre signification. L'art de la grammaire étudie les catégories de termes suivant leurs désignations répandues dans le commun et non selon leur acception chez les hommes de science. C'est pour cela que les grammairiens ne connaissent, parmi les significations de ces termes, que celles du commun et non celles des hommes de science. Il arrive que, pour un grand nombre de ces termes, les significations utilisées par le commun soient elles-mêmes celles qu'utilisent les hommes de science. »2

    5Cette même idée fait également l'objet du développement de la première des cinq sections de l'Introduction à la logique : certains termes ne sont utilisés que dans des sciences particulières : par exemple des termes techniques propres à l'art des secrétaires ; d'autres sont utilisés dans ces sciences selon un sens particulier, et, par le commun, selon un autre sens ; d'autres enfin ont le même sens pour ces sciences et pour le commun. Et quand il est dans son domaine, l'homme de science ne doit pas se préoccuper du fait qu'il emploie un terme dans un sens qui lui est propre et qui est différent du sens commun de ce terme.

    6Farabi déclare en effet :

    « Parmi les termes utilisés dans chaque art, certains ne sont pas connus par la foule de ceux qui pratiquent cette langue, mais seuls ceux qui pratiquent cet art les utilisent, comme les termes anğīḏağ ou awāriğ dans l'art des secrétaires ; certains sont connus par la foule, si ce n'est que ceux qui pratiquent cet art les appliquent selon un sens, et la foule selon un autre sens, comme le terme zimām dans l'art des secrétaires : ceux qui pratiquent le métier de secrétaire l'appliquent selon un sens et la foule selon un autre sens. Parmi ces termes, certains sont transposés aux arts à partir des sens qui sont les leurs chez la foule, et ceci soit à cause de la ressemblance qu'il y a dans les arts entre ces sens et les sens signifiés par les termes de la foule, soit parce qu'ils s'y rapportent d'une autre façon ; certains enfin sont connus par la foule et ceux qui pratiquent un art les appliquent selon les sens qui sont ceux de la foule pour ces termes.
    Si un discours dans un art fait intervenir des termes connus par la foule et que celui qui pratique cet art n'entende pas par ces termes la même chose que la foule, il ne doit pas tenir compte de ce que comprend la foule par ces termes, mais les utiliser selon ce que comprennent les pratiquants de cet art ; comme le secrétaire, lorsqu'on lui parle, ou qu'il parle en utilisant le terme zimām, il ne veut pas dire par ce terme ce que comprend la foule, à savoir la longe du chameau. Pareillement les grammairiens chez les Arabes : quand on utilise avec eux, ou qu'ils utilisent les termes raf‘, naṣb ou ḫafḍ, on n'attend pas d'eux qu'ils utilisent ces termes selon les significations qui sont celles de ceux qui ne sont pas grammairiens ; et si le grammairien les utilise selon un sens différent de celui de la foule, il n'y a pas faute de sa part, ni manquement à son devoir. Il en va de même pour les autres arts. »3

    7Il s'agit, aussi bien dans le texte tiré du Kitāb al-alfāẓ, que dans celui des Fuṣūl, que l'on vient de lire, de ce que l'on pourrait appeler une polysémie simple, dans la mesure où le même terme désigne, pour des auditoires ou des catégories différentes d'auditeurs ou de locuteurs, des réalités différentes. Mais à côté de cette polysémie, il en est une autre, que mentionne Farabi et qui fait intervenir un glissement de sens entre la forme, šakl, et le sens, ma‘nā, du terme. Il y a là une sorte d'intériorisation de la polysémie qui intervient dans la structure du terme et non plus seulement dans son usage et son application. C'est ce qu'explique Farabi quand il déclare, dans le Kitāb al-ḥurūf :

    « Il faut connaître également les noms dont les formes des termes sont communes et ceux dont les formes des termes sont univoques, et s'y exercer également, car ce sont des choses qui induisent grandement en erreur. Il s'agit par exemple de ce dont la forme est une forme dérivée et le sens celui du modèle initial, non dérivé ; ou de ce dont la forme est la forme du modèle initial et le sens un sens dérivé, comme lorsque l'on dit : l'homme est karm (sens initial : cep de vigne ; sens dérivé : pieux) c'est-à-dire karīm (pieux, généreux) ; ou encore, de ce dont la forme est la forme fa‘l et un maṣdar, et le sens est un maf‘ūl, comme par exemple ḫalq Allāh, l'acte créateur de Dieu, pour maḫlūq, ce qu'il a créé ; ou encore de ce dont la forme est active et le sens passif ; ou encore de ce dont la forme est celle d'un participe passé et le sens celui d'un participe présent, comme par exemple celui qui entend et qui sait (‘alīm pour ‘ālim et samī‘ pour sāmi‘ ou mustami‘).
    Il faut également savoir qu'un terme, selon une certaine forme et une certaine structure (šakl et binya) indique, de lui-même, une certaine chose par un sens, ou un sens par une disposition (ḥāl) ; puis ce même mot est utilisé pour désigner un autre sens sans rapport avec cette disposition ; sa structure est celle d'un mot dérivé, qui indique une certaine chose, à la façon dont l'indiquent les autres termes dérivés ; et il est utilisé, avec cette même structure, pour désigner un autre sens, sans rapport avec tout ce que désignent les autres dérivés. »4

    8Une telle forme de polysémie est plus élaborée que la première, dans la mesure où elle ne se situe pas seulement en l'auditeur qui interprète différemment un même terme, mais où elle joue à l'intérieur du terme lui-même, dans un décalage entre sa forme et sa signification. Sa forme indique un certain type de signification générale : actif-passif, paradigme ou dérivé, etc., et le sens ne correspond pas à cette catégorisation ni à l'attente qu'elle avait suscitée.

    9Il y a là plus que la simple synonymie ou l'homonymie dont nous allons parler dans les pages qui suivent : c'est la signification elle-même qui est en cause, dans la mesure où elle intervient dans la forme que peut prendre un mot. C'est la structure même de l'arabe qui est en cause avec son système de racines et de paradigmes. Nous y reviendrons quand nous présenterons plus en détail ce qui concerne la dérivation selon Farabi.

    10Tel est le constat de départ : les termes utilisés dans les sciences peuvent avoir des sens qui ne sont pas ceux du langage de la vie quotidienne. Partant de là, Farabi va se poser la question, non pas tant de l'origine du langage des sciences et plus particulièrement de la philosophie, mais plutôt celle de la genèse de ces langages spécifiques. Tous ceux qui ont acquis une certaine qualification, dans un art, auront tendance, en effet, à se considérer comme des spécialistes, à l'égal des philosophes, « parce qu'ils parlent, dans leur science, du point de vue propre à leur science, alors que les non-initiés parlent selon le sens commun, ou selon les termes communs dans la foule, à toutes les sciences »5. Chaque science a donc dû trouver un certain nombre de termes, qui ont pour elle un sens propre, et elle a dû procéder à un travail de dénomination, de conceptualisation.

    La dénomination

    11Ce phénomène de la polysémie tient à la constitution même du langage, qui repose sur le processus de la dénomination. C'est ce processus qu'il faut maintenant exposer, en reprenant l'analyse très précise qu'en donne Farabi. Il aborde souvent le thème de la dénomination, mais il le fait d'une manière systématique dans les paragraphes 121 à 128 du Kitāb al-ḥurūf, avant de reprendre le problème dans le cadre de la constitution des sciences.

    12Il s'intéresse d'abord à la formation des termes, une fois dépassé le stade élémentaire qui est celui que nous avons décrit dans la formation originelle de la langue : cette formation de termes consiste à dénommer tout ce dont on a besoin nécessairement dans la poursuite de ses affaires, et cela concerne tout d'abord les choses connues par le sens commun et ce que les sens perçoivent des choses qui sont des sensibles communs des réalités intelligibles, comme le ciel, les astres, la terre et ce qu'elle contient6. Il y a là un changement fondamental de perspective : alors que les premiers termes forgés, depuis leur forme primitive de sons monosyllabiques jusqu'aux constructions plus élaborées, servaient à répondre à des besoins immédiats, qu'ils soient matériels ou d'un autre ordre, nous voyons ici se dessiner une fonction nouvelle des termes forgés par l'homme. De simple moyen d'expression et de communication, le terme devient instrument de connaissance. C'est ce que signifie ce rapport entre le sensible et l'intelligible. Et d'ailleurs, ne faut-il pas voir le signe de ce changement radical de perspective dans l'usage, au début de la phrase citée dans la note précédente, du verbe‘arafa ?7 Nous en voyons une confirmation dans la suite de la présentation de Farabi qui, après les sensibles communs des réalités intelligibles, mentionne l'application de la dénomination à tout ce qui a été déduit de toutes ces réalités sensibles : ṯumma limā istanbaṭūhu‘anhu8.

    13Et Farabi poursuit l'énumération des différentes situations où intervient la dénomination : les actions qui découlent des capacités naturelles de l'homme, puis les habitus acquis par l'habitude de ces actions dans le domaine des mœurs et des arts ; puis les actions qui en découlent. La dénomination va s'appliquer ensuite à la connaissance acquise progressivement par l'expérience, et à ce qu'ils déduisent des connaissances acquises de l'expérience dans le domaine des choses communes à tous. De la connaissance expérimentale, la dénomination passe à la connaissance propre aux diverses techniques, qu'elles soient ou non instrumentales, et ensuite à ce qui résulte de chaque technique ou qui est produit par elle9. Nous ne nous arrêterons pas sur ce raccourci opéré par Farabi et qui le mène de la sensation à la connaissance des notions pratiques, car cela déborderait le cadre de cet exposé, mais il convient de noter que l'on trouve ici les éléments d'une théorie de la connaissance, dans la mouvance de la réflexion aristotélicienne où le début de toute démarche cognitive est dans les sens et l'expérience10. Farabi revient d'ailleurs un peu plus loin sur ce point, quand il expose, au début du paragraphe 123, la différence entre l'universel et le particulier, du point de vue de la dénomination qui nous préoccupe ici. Le terme qui désigne ce qui est commun à plusieurs choses sera un universel, tandis que ceux qui désignent uniquement une chose sensible seront des termes particuliers11. Mais le point de départ de la connaissance reste toujours l'être sensible.

    Le processus de la dénomination

    14La dénomination va consister à mettre en rapport un terme et une signification, mais il ne s'agit pas d'un simple procédé d'étiquetage, qui consisterait à attribuer un nom à chacune des significations, considérée isolément. Il propose un processus qui retrouve l'organisation interne du système des significations et lui fasse correspondre un système équivalent et également organisé de termes12. Il se produit une correspondance systématique des signifiants et des signifiés. Le langage n'est pas considéré comme un système de mots clos sur lui-même et ayant sa logique propre, mais comme un tout organique, comprenant un ensemble de mots et un ensemble de significations s'articulant l'un sur l'autre, et ceci d'une manière ordonnée et non arbitraire. Ceci conduira Farabi à privilégier davantage l'aspect logique que l'aspect grammatical dans son étude de la langue, comme nous avons eu l'occasion de le souligner par ailleurs13.

    15Un peu plus loin, dans le paragraphe suivant, Farabi revient sur ce souci de coordination entre le système des termes et celui des significations, quand il déclare :

    « Quant aux significations, elles se hiérarchisent selon le général et le particulier. Si l'on cherche à faire ressembler les mots aux significations, on forge des expressions relatives à une seule signification commune à plusieurs choses grâce à un seul et même mot qui est commun à ces nombreuses choses ; et il y a pour les significations hiérarchisées selon le général et le particulier des mots hiérarchisés selon le général et le particulier, et pour les significations différentes des mots différents. »14

    16Ce texte souligne ce que nous disions plus haut, à savoir que la correspondance dans un mot entre le "terme", lafẓ, et la "signification", ma‘nā, n'est pas fortuite, ni arbitraire, mais qu'elle s'inscrit dans un réseau de relations reliant les significations entre elles et le réseau des termes à celui des significations.

    17Cette congruence entre les significations et les termes ne s'arrête pas à ces relations entre éléments, elle est poussée jusque dans la composition des éléments constitutifs de la signification et par là des termes correspondants. Farabi propose en effet de considérer, dans la signification, tout comme dans l'être, la substance et l'accident :

    « De la même façon qu'il y a, parmi les significations, des significations qui demeurent unes et identiques, alors que changent les accidents qui leur correspondent, de la même façon, il y a dans les mots des lettres invariables et des lettres qui sont comme des accidents variables pour un mot un et identique. Chaque lettre change pour un accident [de la signification] qui change. Si la signification une est fixée, et que varient les accidents correspondants, l'expression se fait avec un terme unique fixé et il y a variation lettre par lettre, et chaque lettre indique chaque changement. [...] Ainsi, on recherche l'ordre dans les termes en cherchant à ce que l'expression des significations par les termes soit semblable à ces significations. »15

    18Ce qui est particulièrement intéressant ici, c'est ce souci de pousser le parallélisme entre les mots et les significations jusque dans le détail et dans la matérialité du mot, dans les lettres qui le composent, sans pour autant, il faut y prendre garde, donner à chacun des éléments du mot une valeur sémantique. Farabi reste ici fidèle à l'analyse aristotélicienne du langage exposée dans le Peri Hermeneia16. Il veut essentiellement souligner que le rapport du signifiant au signifié n'est ni anarchique ni arbitraire, mais qu'il obéit à une logique de la signification.

    Vie des termes

    19Tout ceci concernait la phase d'élaboration du langage et de dénomination proprement dite. Les termes, une fois élaborés, vont vivre de leur vie propre, et c'est alors que vont apparaître les termes équivoques, les homonymes et les synonymes, et finalement les métaphores.

    20C'est ainsi que les termes équivoques naissent du souci de manifester, en utilisant un terme unique, la ressemblance marginale et non essentielle entre des significations différentes17.

    21Pareillement, par souci de respect des ressemblances, apparaissent les homonymes, al-alfāẓ al-muštaraka, et les synonymes, al-alfāẓ al-mutarādifa. Tout comme il existe un non-dit des significations, on recherche des termes qui, en tant que termes, peuvent s'appliquer à de nombreuses choses de la même façon qu'il y a parmi les significations des significations qui désignent des choses qui ont de nombreuses significations. C'est ainsi que se produisent les homonymes (muštaraka). Ces termes sont formés sans que pour autant chacun indique un sens commun. De la même façon, on forme parmi les termes certains termes différant seulement en tant que termes, tout comme il y a parmi les significations des significations différentes : les mots deviennent synonymes18.

    22Dans cet exposé, Farabi, qui a déjà présenté au début du Kitāb al-ḥurūf ce qui concerne homonymes et synonymes19, se place à un point de vue différent. Il ne s'agit plus de définir les homonymes et les synonymes, cette répétition est inutile. Ce qui l'intéresse ici, c'est la raison de l'apparition des homonymes et des synonymes : cette raison, telle qu'elle ressort de son exposé, est que la signification déborde l'expression qui peut en être donnée et que toute signification comporte ce que l'on pourrait appeler des harmoniques. Et de la même façon qu'il peut y avoir des significations qui, au-delà de l'expression, renvoient à d'autres significations, de la même façon, on peut avoir des termes qui renvoient à différentes choses : un terme ne peut donc se laisser enfermer dans sa simple relation à une signification unique, et ceci d'autant moins que la signification peut déborder cette unicité20.

    23Ainsi, après une mise en œuvre initiale assez simple, où un son désigne une chose, le langage devient le lieu d'un foisonnement tel que la vie qui s'y manifeste et s'y développe déborde de toutes parts, aussi bien dans le domaine des signifiés — homonymes — que dans celui des signifiants — synonymes —21.

    Le discours

    24Ce débordement se manifeste aussi dans la vie même des significations et des termes qui vont s'organiser en ensembles complexes : tarkīb al-alfāẓ, tarkīb al-ma‘ānī, avec toujours le même processus de similitude entre les termes et les significations. Et donc à l'organisation des significations en ensembles complexes va correspondre une organisation semblable des termes :

    « Cela même se produit pour l'agencement des termes et l'agencement des termes devient semblable à l'agencement des significations agencées signifiées par ces termes agencés. Et l'on met, dans les termes agencés, des choses par lesquelles on lie les termes les uns aux autres lorsque les mots indiquent des significations agencées liées les unes aux autres. Et l'on cherche à rendre l'ordre des mots égal à l'ordre des significations dans l'âme. »22

    25L'énoncé, le discours, sont donc signifiants, car la logique des termes, l'enchaînement logique des termes suit celui des significations.

    26Farabi récapitule rapidement, au début du paragraphe 127, les acquis de cet exposé : « Une fois que les termes sont bien fixés aux significations dont ils ont été faits les signes et qu'à chaque signification appartient un terme, ou à plusieurs significations un terme ou à une seule signification plusieurs termes, et qu'on a ordonné les termes selon les significations [...]. » Il y a ici une reprise résumée de tout ce qui a été développé dans les paragraphes précédents : formation des termes en relation avec une signification, homonymie et synonymie, et organisation du discours. Une fois, donc, que le langage a atteint ce niveau d'organisation, il connaît une nouvelle progression avec la naissance de la métaphore23.

    Naissance de la figure

    27Farabi la décrit ainsi :

    « Les gens en viennent à accepter des remplacements (nasaḫa) et des tolérances (tağawwuz) dans l'expression qui se fait par des termes, et l'on exprime les significations par autre chose que le nom qu'on lui avait attribué primitivement. Et le nom qui appartenait à un certain sens, fixé à lui et l'indiquant en lui-même, devient l'expression d'autre chose quand il a avec elle une relation, même si elle est minime, soit à cause d'une ressemblance lointaine, soit à cause d'autre chose ; et ceci sans que ce nom soit lié au second sens et l'indique en lui-même. »24

    28Une telle liberté vis-à-vis des termes est la marque d'une maîtrise de la langue, maîtrise qui va permettre la naissance des premières sciences, qui sont des sciences linguistiques, à savoir la rhétorique et la poétique. Mais l'intérêt ici de la figure est qu'elle témoigne de la vie du langage et de l'action des hommes sur la forme que prend cette vie : « ṣāra al-nās » dit Farabi25. Ce sont les hommes qui, à partir du langage élaboré par le fondateur de la langue, le font évoluer26.

    29Mais nous arrivons à l'étape suivante de la constitution de la langue, celle qui est contemporaine de la naissance des sciences. Car la dénomination se poursuit, Farabi le montre, avec la constitution de chaque science. Nous venons de le dire, en effet, la maîtrise atteinte par l'homme dans la possession du langage et le processus de la dénomination va, dans la dynamique qui l'anime, déboucher sur une transformation des performances linguistiques et des activités humaines mises en cause. L'activité linguistique va acquérir une dimension supplémentaire : non seulement elle va associer un terme à un objet et à une signification, mais elle va se transformer en une activité proprement cognitive. A la simple information véhiculée par le mot qui renvoie à une signification et à un objet extérieur, à un premier type de connaissance, va se joindre une connaissance d'un nouveau type, née de l'organisation du langage lui-même. C'est l'étape de la naissance des sciences que va maintenant décrire Farabi. Sciences qui sont, au début, des sciences du langage, avant de devenir des sciences syllogistiques et philosophiques. Mais avant de présenter, dans le détail, cette démarche de Farabi, je voudrais ici en donner ce que l'on peut considérer comme la justification, comme l'explication théorique : la tendance de l'homme, par disposition naturelle, à rechercher l'ordre et l'organisation en toute chose.

    Tendance à l'ordre et à l'organisation

    30C'est en effet une remarque très intéressante que fait Farabi dans ce paragraphe 129, et qui concerne le problème de la connaissance. Pour expliquer la naissance de la rhétorique et de la poétique — sur lesquelles nous allons revenir dans les pages qui suivent —, il énonce ce qui peut être considéré comme un principe général de son épistémologie :

    « La science poétique naît de ce qui se trouve dans l'esprit naturel (fiṭra) de l'homme, en fait de recherche de l'ordre (tartīb) et de l'organisation (niẓām) en toute chose ; et en effet, la mesure (wazn) des termes a un ordre, un principe de bonne composition, une organisation, sans parler du temps de l'élocution. »27

    31En d'autres termes, il y a dans l'esprit de l'homme une disposition naturelle à rechercher l'ordre et l'organisation en toute chose. Et c'est cette disposition qui, appliquée au domaine des termes, aboutit à la naissance de la poétique, après avoir permis la rhétorique. Il est intéressant de retrouver, un millénaire plus tard, la même idée dans la présentation qu'en donne Karl Popper, dans la conférence qu'il fit, durant l'été 1953, au Collège de Peterhouse, à Cambridge. Parlant de l'induction, il admet la réfutation logique qu'en donne Hume ; mais il refuse l'explication psychologique par l'habitude qu'en donne ce même Hume, car l'habitude renvoie à la répétition qu'il faut à son tour expliquer. Au lieu d'expliquer comme un résultat de la répétition notre propension à trouver des successions régulières, c'est cette propension qui explique que pour nous, il y ait des répétitions ; et c'est ainsi que, sans attendre passivement que, par la répétition, l'ordre du monde s'impose à nous, nous essayons, activement, d'imposer un ordre au monde. Nos efforts pour imposer un ordre au monde sont antérieurs à l'observation de cet ordre ou de similitudes dans le monde. Il en résulte que nos théories scientifiques ne sont pas le condensé de nos observations, mais des inventions, des conjectures que nous avançons et qui doivent être mises à l'épreuve et éliminées, si elles sont en conflit avec nos observations.

    32Certes, le problème de Farabi n'est pas, ici, celui qui occupe Popper, à savoir celui de la démarcation et de la distinction entre science et pseudoscience. Mais l'éclairage apporté par Popper nous est précieux pour comprendre la portée de la remarque de Farabi : il s'agit pour lui de rendre compte de la naissance des sciences et ceci d'une manière qui tienne compte à la fois des exigences de la logique et de celles de la chronologie.

    Naissance des premiers arts

    33Comme le dit Farabi, le début de cette organisation du champ du savoir, les balbutiements des premières sciences, viennent avec « l'extension dans l'expression, par la multiplication des mots ou leur permutation ou leur mise en ordre ou leur amélioration. C'est alors que commencent à apparaître les œuvres rhétoriques, tout d'abord, puis les poétiques, progressivement. »28

    34"L'extension de l'expression" (al-tawassu‘ fī-l-‘ibāra), intervient dans le domaine où se rencontrent les termes et les significations. Ces significations, comme l'expliquera le paragraphe 129, sont toutes, au point de départ, rhétoriques. La raison qu'il en donne est que les premières significations rationnelles, sur lesquelles s'exercera cette mise en route de l'activité cognitive, sont des significations du sens commun, et que continuellement interviennent des événements qui réclament de l'homme des discours ou des éléments de discours29.

    35L'analyse de la formation du langage conduit Farabi à une histoire de la naissance des sciences analogue à celle qu'il présente par ailleurs, par exemple dans son Kitāb al-ḫaṭāba. Il y déclare en effet :

    « L'homme prend conscience des voies rhétoriques avant de prendre conscience des voies dialectiques, parce qu'il en a l'habitude depuis son enfance et dès ses premiers pas dans l'observation des premières choses qu'un homme peut voir. Quant aux dialectiques, il n'en prend conscience que plus tard. Or, plus cachées encore que les voies dialectiques sont les voies démonstratives, car l'homme n'en prend presque pas conscience spontanément [...]. Les voies rhétoriques sont utilisées dans les choses qui sont communes à tous les arts, à savoir les choses où on ne peut utiliser une voie propre à un art, à l'exclusion des autres ; ainsi donc les voies rhétoriques sont utilisées dans l'ensemble des arts, et pour enseigner à la foule beaucoup de choses spéculatives, et pour enseigner à l'homme qui n'est pas versé dans un art quelconque les choses propres à cet art, lorsqu'il en est besoin à un certain moment, et enfin, dans les discours qui sont utilisés dans les affaires civiles. »30

    36Ce développement de la rhétorique est le terme où aboutit la naissance de la métaphore, qui est le résultat d'un développement et d'un enrichissement du langage et de l'expression, conjugué avec un souci de mise en ordre et d'organisation. Mais, ce qui donne naissance à la métaphore, la conscience d'une parenté des significations, d'une unité globale du champ des significations et la tendance à la généralisation et donc à la détermination, est paradoxal, et d'une certaine façon, contradictoire. Car ce qui est commun à tous les arts et à toutes les sciences n'est ni technique ni scientifique ; au contraire, la recherche de constantes et de régularités est le propre d'une science, et ce qui permet de la distinguer d'une autre science. C'est à ce nœud que se situe la rhétorique, parce que c'est là que se situe la première activité cognitive de l'homme, cette tendance à la science qui ne s'est pas encore fixé un objet particulier, comme cela est nécessaire pour chaque science.

    37A partir de là, l'activité de développement du langage se poursuit et, par le biais des paradigmes (miṯālāt) et des élaborations fantasmatiques de l'imagination (ḫayālāt), va naître la poétique, qui est plus déterminée que la rhétorique, car elle a un objet plus précis. Alors, en effet, que la rhétorique porte sur tout le champ des significations humaines pour s'appliquer à n'importe lequel des objets qui forment l'activité de l'homme, la poétique va naître d'une nouvelle réalité, celle de certaines significations, issues d'une utilisation particulière du langage. La poétique est la naissance de nouvelles significations qui ne renvoient plus seulement à des objets extérieurs mais au langage lui-même : fa-taḥduṯ al-ma‘ānī al-ši‘riyya31.

    38La rhétorique et la poétique mises en œuvre par l'homme vont être à leur tour le point de départ de nouveaux progrès dans le domaine de la connaissance et vont donner lieu à un nouveau type de connaissance, les sciences historiques. Leur genèse, telle que nous la décrit 0Farabi, en est la suivante : les hommes utilisent discours et poèmes pour raconter les récits relatifs aux événements, passés ou présents, dont ils éprouvaient le besoin. C'est ainsi que sont apparus les rapporteurs de discours, les transmetteurs de poèmes, les "conservateurs" de récits qu'on y relatait32. Ces hommes deviennent les acteurs d'une entreprise importante d'élaboration et d'évolution de la langue, ainsi relatée par Farabi dans la suite de ce paragraphe : « Ces hommes sont, de par leur activité, les hommes lettrés et éloquents de cette nation, et ils en sont les sages, les guides, la référence linguistique. »33 Nous avons là les premières ébauches de la science historique, sans doute, et la reconnaissance du rôle qui a été joué par ces précurseurs et ces initiateurs. La littérature arabe ne nous a pas laissé de monuments analogues aux épopées grecques ou latines, sans doute, mais elle a son héritage poétique antéislamique34, elle a ses aḫbār et ses ayyām35. De ce point de vue, des hommes comme les ruwāt ont joué un rôle important et même considérable dans l'histoire littéraire et linguistique de la culture arabe, car c'est à eux que l'on doit la conservation et la transmission d'un héritage qu'ils ont sauvé de la perte36.

    39Et c'est alors que Farabi va décrire, avec beaucoup de précision, leur action, tout à fait capitale, dans l'élaboration et l'évolution de la langue, dans un passage qui est très important, car c'est l'un de ceux où il précise la genèse théorique de la langue, plus précisément du discours, quelles ont dû être les étapes de sa formation. Il déclare en effet :

    « Ce sont eux également qui ont combiné, pour cette nation, des termes qui n'étaient pas combinés auparavant, et qui en ont fait des synonymes pour les termes communs, avec assiduité et continuité ; il en résulte des termes étranges, qu'ils se communiquent et qu'ils apprennent les uns des autres, et qu'ils se transmettent de génération en génération. Ce sont eux qui, outre cela, s'attachent aux choses qui entrent sous un genre ou une espèce. Il arrive qu'ils aient conscience d'accidents et ils leur font des noms. De même pour les choses dont on n'a pas ressenti la nécessité et pour lesquelles, à cause de cela, il ne s'est pas produit de dénomination, ils leur combinent des noms. Les autres membres de cette nation, eux mis à part, ne connaissent pas ces noms. Tout cela leur est étranger. Ce sont eux qui considèrent attentivement les termes de cette nation et en corrigent ceux qui sont corrompus. Ils examinent ce dont la prononciation est difficile dans la forme initiale de leur formation et ils la rendent facile ; ils examinent ce qui est déplaisant à entendre et le rendent agréable à entendre. Ils considèrent ce où se produit une difficulté d'énonciation du fait des agencements [des termes], difficulté que n'avaient pas ressentie les anciens et qui ne s'était pas produite en leur temps, et qu'ils connaissent, eux, ou bien où ils ressentent la laideur de ce qui est entendu. Ils s'appliquent aux deux choses ensemble en sorte de rendre renonciation facile et de rendre cela plus agréable à entendre. Ils examinent les formes de combinaisons possibles dans leurs termes, et leur ordre dans ces termes. Ils considèrent attentivement quelle combinaison indique le plus parfaitement la combinaison des significations dans l'âme et leur ordre, et ils recherchent ces combinaisons, ils attirent l'attention sur elles, ils délaissent les autres et ne les utilisent pas, sauf lorsque le besoin y pousse. Et alors, les termes de cette nation deviennent plus purs, littérairement, qu'ils ne l'étaient, et c'est alors que la langue et le langage de cette nation deviennent plus parfaits. Puis celui qui grandit prend ceci à ceux qui le précèdent, selon l'état où il l'a entendu d'eux, et il se développe, selon cette langue, et il s'y habitue, avec celui qui l'a formée, jusqu'à ce qu'il lui soit possible d'être protégé contre toute énonciation de ce qui est incorrect dans leurs termes. Et le futur retient ce qu'a réalisé le passé, en fait de discours, de poèmes, et ce qui s'y trouve d'événements et de faits littéraires. »37

    40Ce long passage de Farabi se situe, il ne faut pas l'oublier, dans un développement sur la dénomination. Après en avoir étudié le processus, Farabi montre comment le travail de dénomination se poursuit avec le progrès de la connaissance que constitue l'émergence des différentes sciences. Il a présenté la rhétorique et la poétique, puis il a montré que le développement de ces deux sciences débouche sur la naissance des sciences historiques. C'est alors que se situe cette description de l'action des ruwāt et des ḥuffāẓ. Il faut d'abord remarquer que cette action, même si elle intervient dans le cadre d'une élaboration de la langue, ne se situe plus au point de fondation de la langue, dont nous avons déjà parlé dans la section précédente, mais dans une étape ultérieure : la langue existe, et non seulement il faut prendre acte de cette existence, mais encore il faut noter que la langue a suffisamment progressé pour devenir non seulement instrument pour l'étude, mais objet d'étude : telle est la portée de la naissance de la rhétorique et de la poétique. La langue est devenue une technique qui peut se codifier et s'adapter à certains usages techniques et spécifiques. Et ces discours et ces poèmes qui obéissent à certaines règles vont servir à réunir tout un ensemble de données d'ordre événementiel, à rassembler et à transmettre les récits des faits passés dont les hommes du présent ont besoin. Or, curieusement, cette réflexion sur l'apparition des données et des connaissances historiques ne donne pas lieu, chez Farabi, à un développement sur l'histoire, mais sur le rôle linguistique de ces précurseurs des historiens que sont les ruwāt et les ḥuffāẓ38. Ces hommes, en effet, par leur fonction de sages et de lettrés, vont avoir une action directe sur la langue, sa transformation, son développement, son évolution39.

    41Ce n'est donc pas comme premiers historiens qu'ils intéressent Farabi, mais bien par cette action qu'ils ont sur la langue. Et même, avant d'expliciter cette action, Farabi souligne leur rôle de garants : al-marğū‘ ilayhim fī lisān tilka-l-umma40. Avant d'agir sur la langue, ils en assurent la qualité et la bonne conservation. C'est leur bonne connaissance de la langue arabe correcte qui leur vaut ce rôle de garants et qui en même temps leur permet d'intervenir dans le processus d'élaboration des termes et le développement de la langue. Leur intervention dans le processus de dénomination est multiple. Les premiers de ces termes qui leur sont dûs sont des synonymes.

    Rôle des transmetteurs : les synonymes

    42La raison de l'apparition des synonymes est ce dynamisme et cette vitalité de la langue dont nous avons parlé plus haut41 et qui débouchent naturellement sur les arts rhétorique et poétique. Je voudrais souligner la remarque de Farabi qui suit aussitôt : « Il en résulte des termes étranges qu'ils se communiquent et qu'ils apprennent les uns des autres, et qu'ils se transmettent de génération en génération. »42

    43Tout d'abord ces termes étranges sont, sans doute, non point le signe d'un goût pour l'extraordinaire, le rare ou le curieux, mais la marque d'une spécialisation naissante de la langue, née de sa richesse et de sa force de développement. On a volontiers taxé les lettrés arabes, nous venons de le relever dans une note à propos de Blachère43, d'une tendance à la recherche du terme rare, insolite ou bizarre. Sans exclure la possibilité d'une telle tendance, peut-être est-il possible de se demander si ce goût n'est pas postérieur à l'existence de ces termes, au lieu d'en être la cause, et si ces termes, comme le laisserait entendre tout ce passage de Farabi, ne sont pas le résultat d'une intense vie du langage. Et c'est cette vie foisonnante qui expliquerait le début de spécialisation auquel nous assistons avec la rhétorique et la poétique.

    44Une seconde considération sur la remarque de Farabi rapportée plus haut porte sur l'apprentissage et l'enseignement. Cette communication mutuelle et cet enseignement réciproque dont il fait état sont le signe d'une attitude scientifique naissante, d'une attitude qui considère le donné linguistique comme un objet et non plus seulement comme un instrument, et de plus comme un objet susceptible de donner lieu à un échange. Cette insistance de Farabi sur l'aspect didactique de la langue sera soulignée plus loin44. On retiendra en particulier la remarque très claire qu'il fera un peu plus loin pour expliquer, tout comme il le fait ici, la naissance des sciences : « ils donnent alors [après la mise en œuvre d'un métalangage], ils donnent à leur langue et à leur langage la forme d'un art qu'il est possible d'apprendre et d'enseigner, en recourant à des énoncés, en sorte qu'il soit possible de donner les causes de ce qu'ils disent. »45 Il ne fait probablement pas de doute que ce à quoi pense ici Farabi, en parlant de communication et du fait d'apprendre, vise bien le début des sciences linguistiques, ou, plus précisément, le début de l'organisation de la langue en savoir technique orienté vers une science.

    45Enfin, la troisième considération qu'appelle la remarque de Farabi qui nous occupe, porte sur la dimension temporelle du processus qu'il décrit. Farabi ne s'arrête pas ici à un développement sur l'histoire, nous l'avons souligné plus haut. La raison la plus simple de cette attitude est sans doute le fait que l'histoire n'existait pas véritablement comme science à son époque, pas plus dans la division du savoir où il ne lui était pas fait de place véritable, nous venons de le dire, que dans les ouvrages qui relevaient plus de la chronique et de la généalogie que de l'histoire, au sens où nous l'entendons aujourd'hui. Mais, paradoxalement, Farabi va mettre en valeur l'aspect historique de la langue et des sciences du langage. Nous avons vu précédemment que ses idées sur la formation de la langue se situaient dans une perspective de développement historique, d'apports successifs46. Ceci est confirmé ici à la fois par le rôle créateur de ces hommes qui agencent des termes pour cette nation, et par le mode de transmission. Nous avons traduit par l'expression « qu'ils se transmettent de génération en génération » l'expression signifiant littéralement « ceux qui viennent (al-ġābir) empruntent ces termes à ceux qui les ont précédés (al-sālif) », phrase à laquelle fait écho celle qui conclut ce passage : « [...] et le futur (al-ġābir) retient ce qu'a réalisé le passé (al-māḍī). »47 Il y a là une conscience très nette du fait que le développement de la langue est un processus temporel, selon l'avant et l'après, le passé et le futur, et toute présentation synchronique qui pourrait en être faite renvoie à une diachronie. C'est dans une telle perspective d'un lien entre le présent et le passé qu'il faut comprendre la remarque faite plus haut par Farabi, disant que ces hommes, ces lettrés, sont les garants de la langue, al-marğū‘ ilayhim : la langue n'est pas un phénomène ponctuel, sans racines, mais elle a ses repères, ses références. L'histoire est donc présente sous la forme d'une dimension historique, à défaut de l'être comme science. C'est une telle conscience du caractère historique de la langue qui expliquera les prises de position de Farabi sur les rapports de la philosophie et de la religion d'un point de vue linguistique : il ne se placera pas dans la perspective d'une langue religieuse et sacrée, mais dans celle d'une langue obéissant à certaines contraintes rationnelles pour lesquelles la religion est bien moins armée que la philosophie48.

    Rôle des transmetteurs : création des termes

    46Cette remarque de Farabi sur laquelle nous venons de nous arrêter plus longuement donne le ton de tout ce passage que nous avons cité plus haut. En effet, lorsqu'après avoir évoqué les créateurs de synonymes, Farabi décrit leur rôle dans la fabrication des mots, pour désigner des choses ayant échappé au processus de dénomination et qui pourtant rentrent sous un genre ou sous une espèce, il désigne bien le besoin de spécialisation dans l'usage des termes, de précision des notions, qui est au point de départ de toute science. Ces hommes, par leur intervention dans la dénomination et par leur compréhension de certains aspects des choses dénommées (genre, espèce, accident) préparent la voie aux différentes sciences. Point de science, en effet, si l'on ne dispose que de termes vagues, point de connaissance précise avec des termes imprécis. Il y a un progrès conjoint de la connaissance et de la dénomination. Et si, à la suite d'Aristote, Farabi suppose que la connaissance nécessite le recours à la définition par le genre et l'espèce49, il ne faut pas s'étonner de trouver, dans la phase préalable de la naissance des savoirs, un travail de construction des notions et des concepts, par le moyen de la dénomination, d'une dénomination qui porte sur le genre et l'espèce, l'accident, ou sur des objets qui n'avaient pas d'utilité en dehors de la connaissance.

    47Ce travail d'élaboration des termes est un travail de spécialistes50, Farabi le redit ici. Seuls les hommes concernés par ces termes les connaissent, les autres les ignorent51. C'est ainsi que se fait le passage de la rhétorique, qui concerne tous les hommes, aux sciences qui sont le propre des spécialistes.

    48Farabi fait intervenir une autre fonction de ces hommes : non seulement ils forgent des termes, les futurs concepts des sciences, mais ils ont aussi un rôle de correction, d'amélioration du langage. Nous avons vu plus haut, lorsque Farabi retraçait l'origine du langage52, que la physiologie jouait un rôle dans la formation du langage et que certains sons étaient plus faciles à émettre que d'autres pour les habitants d'un même pays, et que dans une contrée différente, ce n'étaient plus les mêmes sons ni les mêmes mouvements qui étaient les plus faciles. Cette disposition durant aussi longtemps que dure la base physiologique sur laquelle elle repose, les lettrés, garants de la langue, auront, en plus de leur rôle créateur, un rôle de modification, d'adaptation, d'amélioration, de transformation d'un certain nombre de termes pour les soumettre à des exigences que Farabi ramène ici à trois : la correction, la facilité, et le caractère agréable.

    49La première exigence porte sur la correction. Les termes du langage peuvent se transformer, devenir défectueux ou corrompus : il faut alors corriger, réformer. Nous retrouvons ici ce rôle de garant qui avait été mentionné plus haut. C'est le même besoin de conserver à la langue sa pureté et sa correction qui explique, selon la tradition arabe, la naissance des sciences grammaticales, et qui s'appuye sur l'étymologie du terme naḥw (orienter) pour expliquer la mission qui aurait été confiée par Alī à Abū-l-Aswaḍ al-Du’alī53.

    50A côté de ce souci de correction de la langue se manifeste une seconde exigence, celle de la facilité d'élocution. N'oublions pas que les hommes dont nous parlons sont versés dans la rhétorique et la poétique, et, par là, dans les sciences historiques. Cela explique qu'en plus du souci de la langue correcte, ils aient le souci de l'aisance dans la langue, dans cette langue qui sert aux discours et aux poèmes. Ils s'attaquent en conséquence aux difficultés de prononciation qui peuvent résulter aussi bien de la physiologie du locuteur, s'il a à utiliser des phonèmes qui ne lui sont ni commodes ni familiers, que de la combinaison inhabituelle de certains phonèmes, par ailleurs familiers dans d'autres types de combinaisons. Farabi ne précise pas ici la nature des difficultés auxquelles sont confrontés ces lettrés. Nous retiendrons ici que leur action porte sur la phonétique, domaine déjà bien exploré par les linguistes arabes à l'époque de Farabi, comme pourrait en témoigner la présentation déjà très élaborée de Ḫalīl b. Aḥmad dans sa préface du Kitāb al-‘ayn, un siècle et demi plus tôt. Comme en témoigne aussi le développement que consacre à cet aspect des sciences linguistiques le premier chapitre de l'Iḥṣā’ al-‘ulūm de Farabi54.

    51Une troisième exigence intervient avec le souci d'éviter ce qui est laid et déplaisant et de favoriser ce qui est agréable. Cette exigence est directement liée à la rhétorique et à la poétique, puisqu'elle porte sur les termes de la langue considérés en eux-mêmes et non plus dans leur rapport à la signification véhiculée, le plaisir du discours étant ici dans sa forme et non dans le fond55.

    52Ces deux dernières exigences (facilité et caractère agréable de l'énonciation) vont de pair, comme le remarque Farabi : « Ils s'appliquent aux deux choses ensemble [...]. »56 Il y a là un postulat implicite : la facilité de l'élocution entraîne le caractère agréable du discours et le rend plaisant.

    53Mais l'action de ces hommes ne se limite pas à une intervention sur la forme des termes et sur leur amélioration, elle intervient aussi au point de jonction du terme et de la signification : l'agencement et l'ordre possible dans les termes seront choisis non seulement selon des considérations portant sur la correction, la commodité d'élocution ou sur le caractère agréable de ce qui est entendu, mais encore en fonction de la plus ou moins grande perfection avec laquelle ces agencements et cet ordre indiquent l'agencement et l'ordre des significations. Nous retrouvons ici le souci manifesté précédemment par Farabi de la correspondance entre les termes et les significations57. C'est cette association du terme et de la signification qui permettra au savoir en cours d'organisation de dépasser le stade de la rhétorique et de la poétique, et de se développer en d'autres sciences.

    54Cependant, avant d'en arriver à la description de l'émergence de ces sciences, Farabi mentionne une fois de plus l'aspect de l'enseignement et de la formation. On retrouve, dans ces quelques lignes58, les grands principes qui sont déjà apparus dans l'analyse de ce passage : la perspective historique et diachronique. L'enseignement est un enseignement situé dans le temps, daté : celui qui est formé reçoit de celui qui le forme une langue et des termes qui ne sont pas intemporels, mais il les reçoit « dans l'état où ils lui parviennent, par transmission orale, de ceux qui le précèdent »59. Il n'est pas question ici, pour les anciens ou les formateurs, de transmettre ce qu'ils ont reçu, tel qu'ils l'ont reçu et le plus fidèlement possible, mais de faire passer ce qu'ils ont élaboré et transformé à partir de ce qu'ils ont reçu. La remarque est importante, car elle nous situe dans la perspective d'une langue et d'une connaissance en mouvement et en évolution, et souligne le rôle actif et créateur des lettrés que sont les ruwāt et les ḥuffāẓ.

    55Farabi, sans y insister, se place aussi dans la perspective d'oralité qui marque cet enseignement, tout comme le travail effectué sur la langue. La racine SM‘ revient trois fois dans ces quelques lignes, et d'une façon qui n'est pas secondaire, car c'est bien de la langue proférée qu'il s'agit. Nous l'avons vu, en effet, il est question d'élocution et de prononciation, de poèmes et de récits retenus par cœur par des hommes qui les récitent ensuite. Mais en même temps, nous allons le voir sous peu, nous sommes à la veille d'une évolution de ce mode oral de transmission.

    56Le dernier point qui caractérise cet enseignement, tout comme il caractérisait le travail des ruwāt et des ḥuffāẓ, est le souci de la correction de la langue, le souci de la langue fuṣḥā : ces hommes qui transmettent leur savoir et leur compétence linguistique sont des fuṣaḥā’, et l'objectif de cet enseignement est la maîtrise, par le disciple, de la langue la plus correcte (al-afṣaḥ min alfāẓihim60). Une telle exigence est à situer dans son contexte. On connaît les lamentations d'Ibn Qutayba dans la préface de son Adab al-kātib et l'étude de Fück sur la langue de cette époque qui montre que l'arabe correct perdait du terrain depuis le neuvième siècle et que se développait la langue post-classique. Le souci de mise en valeur d'un enseignement de la langue correcte et de l'acquisition d'une compétence linguistique qui mette à l'abri des erreurs est d'autant plus remarquable chez Farabi que sa langue n'est pas cette langue littéraire mais une langue de spécialiste.

    57Nous nous sommes arrêté sur ce paragraphe un peu plus longuement que sur les précédents, car il s'y trouve ce qui fait le dynamisme de la langue arabe, la raison de son développement, et cela en relation avec les hommes capables de mener ce mouvement à son terme.

    58Et c'est d'ailleurs la suite de ce mouvement que nous abordons maintenant, avec son évolution que représente la naissance de l'écriture et son intervention dans le domaine des connaissances.

    L'écriture

    59Le développement des discours, des poèmes et des récits historiques se fait grâce aux ruwāt et aux ḥuffāẓ, comme nous venons de le voir, et ceci parce qu'ils ont retenu par cœur (ḤFẒ) tout un ensemble de données qu'ils transmettront à leur tour, mais qui seront également pour eux l'occasion de toute une activité linguistique créatrice. Mais ils seront victimes de leur succès et ne pourront plus faire face à leurs obligations de transmetteurs : « Ils ne cessent de se transmettre ce qu'ils retiennent par cœur, au point que ce qu'ils cherchent à retenir se multiplie et que cela leur pose des difficultés, et qu'ils sont forcés de trouver un moyen de rendre cette tâche plus facile ; et c'est alors que fut inventée l'écriture. »61

    60Cette première explication de la naissance de l'écriture est très proche de la position, sur ce sujet, de Platon. On se souvient, en effet, du mythe de Theuth, par lequel Platon décrit, dans le Phèdre, l'invention de l'écriture. Le dieu Theuth avait inventé, dit-on, le nombre et le calcul, la géométrie et l'astronomie, sans parler du trictrac et des dés, et enfin précisément, les règles de l'écriture62. Venu présenter au roi Thamous qui résidait à Thèbes ses différentes inventions, il lui déclara, à propos de l'écriture : « Voilà la connaissance, ô Roi, qui procurera aux Égyptiens plus de science et plus de souvenirs ; car le défaut de mémoire et le manque de science ont trouvé leur remède. »63

    61Ainsi présentée, l'invention de Theuth répond parfaitement à l'attente des lettrés présentée par Farabi : la mémoire ne peut plus faire face à la multiplication des choses qu'elle doit retenir, et cherche le moyen de se faciliter la tâche. L'écriture, en prenant le relais de la mémoire, est un moyen de faire face à cette difficulté. Nous ne retenons que cet aspect d'aide-mémoire, sans entrer dans la discussion et la critique faite par Platon, dont nous avons parlé précédemment64. L'écriture ainsi introduite est un substitut, un soutien de la mémoire dans son travail de conservation de l'héritage transmis oralement. La suite du développement de Farabi le confirme. En effet, cette première apparition de l'écriture fournit un modèle plutôt défectueux65 qui s'améliore avec le temps.

    62Cette amélioration nous renvoie à la fonction primordiale des termes que nous avons évoquée dans les pages précédentes : les termes doivent représenter le mieux possible les significations, et pour cela leur ressembler autant que faire se peut. Dans la logique de la recherche de cette correspondance idéale entre termes et significations, on cherchera à rendre le mot écrit le plus semblable possible au terme proféré. Farabi ne dit point comment ni n'explicite la nature de cette ressemblance, mais il pense sans doute au début du Peri Hermeneias, dont il nous a laissé un commentaire. Dans ce passage bien connu, Aristote déclare que les « sons émis par la voix sont les symboles des états de l'âme, et les mots écrits les symboles des mots émis par la voix »66. Et dans son commentaire, Farabi souligne la limite de cette affirmation : il ne s'agit pas du rapport entre le terme et la chose extérieure, comme l'ont développé les commentateurs67, mais simplement de ce que dit Aristote : « Il a voulu, par cette affirmation, nous faire connaître la façon dont les mots signifiaient les intelligibles qui sont dans l'âme et nous apprendre que cela est semblable à la façon dont les termes écrits désignent les mots. »68 C'est à cette correspondance entre les similitudes que s'attache ici Farabi, tout comme il l'avait fait précédemment, lorsqu'il avait comparé la structure du signifiant à celle du signifié69. Il le dit d'ailleurs explicitement :

    « Les mots écrits imitent les termes, leurs sont rendus semblables et en sont rapprochés le plus possible, de la même façon qu'ils l'ont fait autrefois pour les termes qu'ils ont rapprochés le plus possible - en ce qui concerne la ressemblance - des significations. »70

    63Pas plus qu'auparavant, Farabi ne s'aventure ici dans une discussion sur le problème de la connaissance ; il se limite au rôle de l'écriture : instrument d'enregistrement, qui supplée aux insuffisances de la mémoire. Là encore, il le dit explicitement, après avoir parlé en termes de difficulté et de facilité, au début du paragraphe :

    « Grâce à l'écriture, ils recueillent et rassemblent dans des livres ce qu'il leur est difficile d'apprendre par cœur, et dont ils n'ont pas de garantie qu'ils ne l'oublieront pas avec le temps. »71

    64Que cela soit comme aide-mémoire ou dans la lutte contre l'oubli, le premier rôle de l'écriture est nettement souligné et reste limité : c'est celui d'un auxiliaire de la transmission orale des connaissances.

    65Cependant, Farabi conclut ce paragraphe par une remarque étonnante, dans la mesure où elle ouvre sur l'écriture des perspectives tout à fait différentes de celles qui précèdent. Il poursuit en effet :

    « [Grâce à l'écriture, ils recueillent et rassemblent] ce qu'ils cherchent à conserver pour ceux qui viendront après eux, et ce qu'ils cherchent à enseigner et à faire comprendre à ceux qui sont éloignés d'eux dans un autre pays ou d'autres lieux d'habitation. »72

    66Le rôle attribué ici à l'écriture est tout à fait différent de celui dont il a été question jusqu'à présent, puisque l'écriture n'est plus un aide-mémoire destiné à aider l'homme confronté à une surcharge ou à une défaillance de sa mémoire : l'écriture ici ne se substitue plus à la seule mémoire, elle se substitue à l'homme, elle le remplace. Cet autre aspect de l'écriture mène à un autre type de connaissance ; elle ne relève plus de la seule connaissance orale, comme nous allons le développer un peu plus loin, après avoir exposé l'apparition, selon Farabi, des autres sciences. Alors que dans un premier temps, on a la séquence :

    Image img01.jpg

    67l'écriture à laquelle fait allusion Farabi dans sa remarque se situe dans la séquence suivante :

    Image img02.jpg

    68Nous nous contentons ici de prendre note de cette remarque de Farabi et d'en renvoyer l'étude à la section suivante73. Nous voulons revenir à ce qui fait l'objet du développement de Farabi dans ces paragraphes et qui est le développement des sciences et de la langue des sciences. Après la rhétorique et la poétique, il a présenté les sciences historiques ou plus exactement parlé de ces sciences et, à leur propos, développé le rôle linguistique des hommes versés dans ces sciences historiques. Cette présentation a débouché sur l'intervention de l'écriture, vue principalement dans sa fonction d'aide-mémoire, de renfort de la mémoire74. Tous ces arts débouchent sur un cinquième, l'art de la connaissance de la langue, auquel Farabi va consacrer un important développement dans les paragraphes suivants75.

    Les arts de la connaissance de la langue

    69Dans les pages qui vont suivre, Farabi retrace la genèse théorique et le développement des sciences linguistiques. Et sa première remarque est de constater que l'intérêt pour la langue n'est pas un intérêt premier et immédiat, mais qu'il n'intervient qu'après que l'homme a acquis un certain nombre de connaissances. C'est le débouché normal du progrès dans la rhétorique, la poétique et les sciences historiques, il le dit explicitement : « Après avoir appris par cœur des poèmes, des discours [rhétoriques] et des énoncés composés, l'homme désire retenir par cœur les termes isolés, dotés de signification, qui les composent. »76 Il s'applique à isoler, à individualiser ces termes, après les avoir utilisés en composition. On pourra remarquer ici l'usage, pour marquer ce désir, du verbe tašawwaq, qui a un sens affectif très fort, et l'on pourra voir dans ce désir ce qui anime le mouvement d'étude de la langue et lui donne son dynamisme. Par le biais de ce désir, la langue qui était instrument d'étude devient objet d'étude, ce qui est un progrès considérable sur le chemin des connaissances linguistiques, et la condition même de toute étude vraiment linguistique.

    70La seconde remarque de Farabi décrit la modalité des débuts de cette étude, de cette quête des termes qui constituent la langue. Je soulignerai au préalable que cette quête est orale et uniquement orale ; Farabi y insiste dans sa description de la démarche de ces "chasseurs" de termes : « Ou bien il veut recueillir les termes en les recevant oralement de leurs groupes, et de ceux qui sont connus par leur usage des termes les plus purs [...], et de ceux qui sont préoccupés par le fait de retenir par cœur les discours de ces groupes, leurs poèmes et leurs récits (aḫbār), et de ceux dont il les a entendus. Il les écoute, de la bouche de chacun d'eux, longuement77, puis il écrit ce qu'il a entendu de leur bouche et il le retient par cœur. »78

    71Cette insistance dans l'emploi du terme sami‘a n'est pas fortuite ou dépourvue d'intention, et si nous trouvons à nouveau mention de l'écriture, c'est dans un rôle mineur, comme une étape du processus de mémorisation, ce qui était le premier aspect de l'écriture, que nous avions souligné dans les pages précédentes. Par contre, l'oreille, l'audition, ont un rôle fondamental dans cette recherche des termes de la langue originelle et pure : il s'agit d'établir un lien direct avec ceux qui maîtrisent cette langue et sont connus pour cela. L'important sera même, chaque fois que cela sera possible, de remonter aussi haut que possible dans la chaîne de transmission : non seulement ceux qui ont conservé les textes, mais encore ceux dont ils les tiennent ; c'est cette vertu du témoignage oral direct qui garantit la valeur de la science linguistique de ces hommes. Il est intéressant de constater la même préoccupation exprimée par l'un de ces hommes contemporain de Farabi. Il s'agit d'al-Azharī (895-970) qui revient, on l'a vu, dans sa préface du Tahḏīb al-luġa, sur cette nécessité de la transmission directe et orale : l'une des raisons qui l'ont poussé à écrire ce livre a été, dit-il, de « noter les anecdotes que j'avais apprises par cœur et remarquées de la bouche même des Arabes que j'ai fréquentés, et parmi lesquels j'ai vécu quelques années, puisque ce qu'ont établi bien des chefs de file des sciences linguistiques dans les livres qu'ils ont composés, et les curiosités qu'ils ont rassemblées, ne peut tenir lieu de contact direct ni remplacer la pratique et l'usage »79. Un peu plus loin, Azharī mentionne les livres qu'il a entendus de la bouche des maîtres. Et par la suite, il mentionne toutes les autorités dont il tient, par transmission orale directe, ses connaissances.

    72Une fois posée cette règle de la supériorité, pour les linguistes, du témoignage oral direct, Farabi va énoncer d'autres contraintes qui s'imposent à cette collecte de la langue. La première de ces contraintes porte sur la nécessité de trouver un informateur dont la langue soit pure. C'est ici que va intervenir un postulat sous-jacent : la langue des origines est une langue pure. La langue parlée par un peuple est pure et correcte tant qu'elle n'a pas été mêlée à la langue d'un autre peuple au système phonétique différent. Ce postulat implicite explique la règle exposée ici par Farabi : il faut savoir à qui demander les informations sur la langue. Nous répondons qu'il faut les demander à ceux qui par leurs habitudes linguistiques, exercées sans discontinuer, ont acquis une capacité qui les protège contre le fait d'imaginer d'autres lettres que leurs propres lettres et de les prononcer, et qui les protège contre l'acquisition de termes autres que ceux qui sont constitués par leurs propres lettres, et contre le fait de les proférer, et qui sont en contact avec des hommes qui ne connaissent que la langue de leur nation et ont de la difficulté à imaginer et proférer d'autres lettres, s'ils sont en contact avec d'autres langues80.

    73Le concept de phonème permet de mieux cerner ce que veut dire ici Farabi. Cela n'est pas sans nous faire penser à ce que rapporte Troubetzkoy à propos des erreurs que l'on commet sur la valeur monophonématique ou poly-phonématique des sons des langues étrangères. Il renvoie à des remarques de Polivanov et déclare : « Toutes les fois que nous entendons, dans une langue étrangère, une image phonique qui n'apparaît pas dans notre langue maternelle, nous sommes portés à l'interpréter comme un groupe phonique et à la considérer comme une réalisation d'un groupe de phonèmes. »81 La raison en est que l'appréciation des phonèmes d'une langue étrangère se fait par le système phonématique de sa propre langue. « Le système phonologique d'une langue est semblable à un crible à travers lequel passe tout ce qui est dit. Seules restent dans le crible les marques phoniques pertinentes pour individualiser les phonèmes. [...] Chaque homme s'habitue dès l'enfance à analyser ainsi tout ce qui est dit, et cette analyse se fait d'une façon tout à fait automatique et inconsciente. Mais le système des cribles [...] est construit différemment dans chaque langue. L'homme s'approprie le système de sa langue maternelle. Mais s'il entend parler une autre langue, il emploie involontairement, pour l'analyse de ce qu'il entend, le crible phonologique de sa langue maternelle, qui lui est familier. Et comme ce crible ne convient pas pour la langue étrangère entendue, il se produit de nombreuses erreurs et incompréhensions. Les sons de la langue étrangère recoivent une interprétation phonologiquement inexacte, puisqu'on les fait passer par le crible phonologique de sa propre langue. »82

    74La garantie de pureté de la langue des informateurs sera d'autant plus grande que leur fera défaut la souplesse phonologique et la capacité d'adaptation à d'autres phonèmes et d'acquisition des phonèmes étrangers. A l'opposé, il y a trois catégories d'informateurs auxquels on ne peut faire confiance : ceux qui ont une grande souplesse phonologique, dont la langue peut se plier à la prononciation de n'importe quelle lettre d'une langue étrangère à leur système, de n'importe quel mot composé avec d'autres lettres que les leurs, et de n'importe quel énoncé composé d'autres mots que ceux de leur langue. Rien ne garantit en effet qu'on ne s'habitue, à leur contact, à ce qui est étranger à la langue ; on en arriverait ainsi à commettre des fautes, des incorrections de langage, ou à utiliser une langue qui n'est pas pure83. La seconde catégorie d'informateurs non dignes de confiance est constituée d'individus de la première catégorie qui outre leur capacité phonologique qui leur fait déborder leur propre langue, ont été effectivement mêlés à des hommes d'autres nations, ont entendu leurs langues et les ont parlées. On est, avec eux, encore plus proche de l'erreur, et rien ne nous garantit que dans la langue qu'ils ont l'habitude de parler, il n'y ait pas d'éléments d'autres langues84. La troisième catégorie est constituée de ceux qui sont protégés contre la prononciation et l'acquisition des lettres des autres nations et contre l'acquisition de leurs termes — puisqu'ils sont protégés contre ce à quoi ils ne se sont pas habitués. Cependant, s'il arrive qu'ils sont fréquemment mêlés à d'autres nations, qu'ils en écoutent souvent les lettres et les termes, rien ne nous garantit que leurs habitudes premières n'aient pas changé et qu'ils n'aient pas été déformés par ce qu'ils ont entendu. On ne peut donc faire confiance à ce que l'on entend de leur bouche85.

    75Une fois éliminées ces trois catégories d'informateurs, il reste à trouver ces informateurs protégés, demeurés à l'écart du contact avec les autres peuples et des mélanges de populations. Or, si l'on compare de ce point de vue les habitants du désert, les nomades, d'une part, et ceux des villes, les sédentaires, d'autre part, on s'aperçoit que les premiers sont plus attachés à leurs habitudes et protégés contre toute imagination créatrice de nouveaux phonèmes ou contre la contamination par d'autres langues, du fait de leur caractère "sauvage" et rude, alors que les seconds sont plus souples et disposés à comprendre ce dont ils n'ont pas l'habitude et à s'ouvrir à d'autres langues. Chaque fois donc que l'on trouve ces deux catégories d'habitants dans une nation, il est préférable d'aller rechercher chez les hommes du désert la langue de cette nation. Une précision supplémentaire : parmi ces hommes, il faut préférer ceux qui habitent au centre du pays à ceux qui en occupent la périphérie, car ces derniers sont en contact avec des voisins d'autres langues et entendent souvent autre chose que leur langue. C'est d'ailleurs ce critère de préférence qui intervient seul quand il n'y a pas d'habitants du désert dans un pays86.

    Le cas de la langue arabe

    76Cette genèse théorique est illustrée par la façon dont les sciences linguistiques sont nées chez les Arabes. Ce passage du Kitāb al-ḥurūf, est fort connu et a été repris par Suyūṭī dans son Muzhir87. Avant de l'examiner plus en détail, il faut remarquer ici comment Farabi a introduit la naissance des sciences linguistiques arabes : comme un cas parmi d'autres, en faisant de l'arabe une langue comparable aux autres, et en faisant des sciences linguistiques arabes des sciences soumises aux mêmes conditions d'apparition que les autres sciences linguistiques. Il se distingue par là radicalement, nous l'avons déjà vu par ailleurs88, de la position des grands linguistes arabes qui ont eu tendance à donner à la langue arabe un statut particulier, différent de celui des autres langues et la plaçant au-dessus d'elles.

    77La description de Farabi est encadrée par lui dans un temps et dans un espace : entre 90 et 200 de l'Hégire, soit entre les années 709 et 815, pour le temps ; et au centre de l'Arabie, en liaison avec Baṣra et Kūfa, pour le lieu.

    La présentation de Farabi : situation dans le temps

    78Pourquoi ces dates ? La tradition classique chez les Arabes, nous l'avons dit au chapitre précédent, fait remonter à‘Alī et à Abū-l-Aswaḍ al-Du’alī (né quelques années avant l'Hégire et mort en 69/689) le début des études grammaticales chez les Arabes. Farabi ne suit donc pas cette tradition. En 90/709, nous sommes sous le règne de Walīd I (705-715), cinquième calife omayyade. al-Ḥağğāğ est gouverneur de l'Iraq depuis 694 et le restera pendant vingt ans. C'est en 77/696 que l'arabe devient la langue de l'administration89. Il y a eu durant tout le premier siècle une longue fermentation intellectuelle, et, effectivement, on peut considérer que Farabi veut désigner par cette date de 90 le début de l'école de Baṣra. Si on laisse de côté les aspects légendaires de l'histoire de la grammaire arabe, le premier grammairien qui nous soit connu est ‘Abd Allāh ibn Abī Isḥāq (mort en 117/735-36) et, parmi ses disciples, on compte ‘Īsā ibn ‘Umar al-Ṯaqafī (mort en 149/766) et Abū ‘Amr b. al-‘Alā’ (70/689 154/770)90. On peut considérer qu'en 90, le mouvement de réflexion sur la langue est lancé, si l'on se réfère à ces hommes, et c'est peut-être ce qu'a voulu signifier Farabi en choisissant une date qui renvoie à une réalité effective plutôt qu'à un imaginaire, quand bien même il serait renforcé par un assentiment général.

    79Quant à l'autre date, 200 de l'Hégire (815), celle qui marquerait le moment où la collecte des termes de la langue aurait atteint son achèvement, elle survient 25 ans, soit une génération, après la disparition de Sībawayhi et de Ḫalīl. On peut considérer là aussi que l'essentiel du travail est fait. Et, de fait, les grammairiens se situeront tous par rapport à Sībawayhi, et quand bien même ils seraient en désaccord avec lui sur un certain nombre de points, ils tiendront compte de sa synthèse. Il en va de même, pour la lexicographie, avec le Kitāb al-‘ayn d'al-Ḫalīl b. Aḥmad, dont s'inspireront, directement ou indirectement, et avec plus ou moins de servilité, tous les dictionnaires ultérieurs. Ceci sans parler de l'œuvre de Halïl en prosodie, qui, là encore, sera considérée comme la référence fondamentale.

    Situation dans l'espace

    80Un temps et un lieu, avons-nous remarqué plus haut. Le temps tel que Farabi le détermine correspond bien à l'histoire des débuts des sciences linguistiques arabes telle que nous la connaissons. Qu'en est-il du lieu ?

    81Une remarque préalable s'impose : il faut bien distinguer les informateurs et les promoteurs des sciences linguistiques : les premiers vivent au désert, où ils sont isolés, alors que les seconds vivent en ville et ne vont au désert que pour des missions d'information. Il y a une relation dialectique qui s'établit entre le désert et la ville et dont la raison est sans doute fournie par ce que développera Farabi dans le paragraphe suivant : la naissance d'un métalangage, rendu nécessaire par l'apparition de notions universelles et de lois, ce langage sur le langage rendant possible l'enseignement de cette science nouvelle. Si la langue s'est conservée pure dans le désert et loin des influences et des mélanges, c'est cependant à la ville que naîtra la science du langage et de sa pureté, et seule cette science permettra finalement, par le moyen de l'enseignement et de la transmission écrite, d'assurer définitivement la conservation de ce que le désert avait, dans une première étape, sauvegardé.

    82L'intervention conjointe de la ville — Baṣra et Kūfa — et du désert montre que Farabi avait implicitement conscience de ce double aspect de la science linguistique : son aspect premier, immédiat, l'usage de la parole ; cet aspect est essentiellement oral. Il vit et évolue avec les hommes. Moins les hommes évoluent, moins ils sont en contact avec d'autres hommes de langue différente, et plus leur langue a des chances de conserver sa pureté originelle. Farabi a déjà souligné que tel est le cas du désert, particulièrement dans ses parties centrales. Au contraire, l'autre aspect du langage, le langage au second degré qui est langage sur le langage, science du langage, se développe dans les villes, et est essentiellement écrit. Pourquoi les villes ? Parce que c'est là que se trouve l'écriture, écriture sans laquelle la ville n'a pu naître et sans laquelle elle reste un conglomérat de groupes tribaux, un campement sédentarisé91. En ville se développent les sciences parce que, grâce à l'écriture, ces sciences peuvent s'élaborer et progresser en se donnant une expression précise, discutable, susceptible d'être amendée, ce qui est la condition première de tout progrès scientifique.

    83Et il faudra, après que la ville est allée au désert pour s'informer, que le désert vienne à la ville, que les informateurs livrent à d'autres leur récolte, leur moisson, pour que puisse se former, en ville, une synthèse qui sera la science linguistique. Et ceci grâce au lieu de rencontre de toutes les influences que représente la ville. De ce point de vue, n'oublions pas qu'il y a à l'origine de la synthèse fondatrice de la grammaire arabe un Sībawayhi, originaire de Šīrāz, aux côtés d'un Ḫalīl b. Aḥmad, élevé à Baṣra.

    84Farabi précise bien le rôle du désert : maître en pureté du langage. Ceux qui se sont occupés d'étudier la langue, qui en ont assumé la responsabilité, se rattachent, parmi les villes arabes, à celles de Baṣra et de Kūfa en Iraq. Mais ils ont appris leur langue et acquis sa pureté, des habitants du désert, à l'exclusion de ceux des villes ; et parmi les habitants du désert, de ceux qui vivaient au centre du pays, les plus sauvages, les plus rudes, les plus éloignés de tout esprit d'obéissance et de souplesse92. Ce qui est intéressant à noter c'est, outre la reprise des mêmes termes que dans le paragraphe précédent93, insistant sur le caractère sauvage et rude des hommes du centre du désert, c'est leur rôle de maîtres en langue arabe. Ils sont ceux auprès de qui l'on vient apprendre la langue arabe. Bien plus, Farabi le précise aussitôt, presque tout ce qu'il y a dans la langue arabe a été transmis par eux94. Ils ont été le passage obligé, le maillon indispensable de la vie et du développement de la langue arabe et de la science qui en est issue. La cause, encore une fois, en est explicitée dans toute sa simplicité : le mélange des groupes aux langues différentes, et leur souplesse dans l'assimilation rapide des termes des nations environnantes a fait exclure de ce processus de transmission les autres tribus arabes, celles qui nomadisaient sur les marches de l'aire linguistique arabe.

    Rôle des tribus

    85C'est ainsi que Farabi ne retient que cinq tribus : Qays, Tamīm, Asad, Ṭayy, puis Huḏayl. Il ne sera pas sans intérêt de situer ces tribus, autant que faire se peut. Si nous renonçons, comme le propose Blachère95, à l'appellation Arabes du sud - Arabes du nord, il nous reste à les situer au centre du Nağd, de la plus orientale, Tamīm, à la plus occidentale, aux limites du Ḥiğāz, Huḏayl. Cette dernière est dans le voisinage de la Mekke et de Ṭā’if. Elle se trouve à l'est et à l'ouest de la Mekke, et se trouve étroitement liée à Qurayš96. Tamīm, Asad et Ṭayy sont au centre de la Péninsule arabique, comme l'indique bien la carte de Blachère97. Il reste Qays, que l'on appelle aussi Qays ‘Aylān ou Muḍar, qui représente plusieurs tribus et que l'on peut situer, comme Sulaym, entre Huḍayl et Asad.

    86Farabi conclut en énumérant les pays voisins contaminateurs qui ont fait refuser l'arabe des autres tribus : il s'agit de l'Abyssinie, de l'Inde, de la Perse, du pays des Syriaques (le nord-est de la Syrie et la Mésopotamie du nord), des gens de Damas et des Égyptiens.

    La présentation de Suyūṭi : ses sources

    87Longtemps durant, ce texte ne nous a été connu que par l'extrait du Kitāb al-ḥurūf qui se trouve dans le Muzhir de Suyūṭī98. Suyūṭī part d'une affirmation qui s'appuie sur les dires du Prophète lui-même et de nombreux témoignages : celui qui a parlé l'arabe le plus éloquent est l'Envoyé de Dieu lui-même. Il le déclare et rattache cette qualité à son appartenance à la tribu de Qurayš99. Il en découle une conclusion qui sert de point de départ au développement qui suit : ceux qui parlent l'arabe le plus pur sont les membres de la tribu de Qurayš. Le premier des témoignages qui vont étayer une telle pétition de principe est celui d'Ibn Fāris, dans le Fiqh al-luġa, qui tient d'Ibn Abī ‘Ubayd Allāh, à travers une série de garants, qu'il y a un accord de tous les savants en langue arabe, des transmetteurs de poèmes, des savants dans le domaine de la langue et des récits historiques, que Qurayš parle la langue arabe la plus éloquente et la plus pure, et cela parce que Dieu les a choisis parmi tous les Arabes, et qu'il a choisi parmi eux Muḥammad. Cela en relation avec le pèlerinage100. Il ajoute à cela une série de particularismes linguistiques qui affectent Tamīm, Qays, Asad et Rabi‘a.

    88Suit le témoignage d'Abū ‘Ubayd à travers une série de garants. Il dit en substance que c'est dans Qurayš que l'on trouve ceux qui ont l'arabe le plus pur, car le Prophète a déclaré que, du fait de son appartenance à Qurayš, il était celui qui parlait le mieux l'arabe. Le témoignage suivant est celui d'Ibn Mas‘ūd et comporte une distinction intéressante : « Ceux qui écrivent les ouvrages sont de Muḍar », et ‘Umar aurait déclaré « que seuls les jeunes gens de Qurayš et de Ṯaqīf les dictent ».‘Uṯmān aurait quant à lui déclaré : « Choisissez celui qui dicte parmi les gens de Huḏayl et celui qui écrit parmi les gens de Ṯaqīf. »101 Ceci est fort intéressant par la mise en valeur du rôle que l'on attribuait aux manuscrits, d'une part, et, d'autre part, par la conscience implicite que celui qui parle n'est pas celui qui écrit, comme nous l'avions déjà relevé dans les pages précédentes102.

    Recours de Suyūṭī au témoignage de Farabi

    89Enfin, après le témoignage de Ṯa‘lab sur des particularités linguistiques, est introduit le témoignage de Farabi « au début de son ouvrage intitulé Kitāb al-alfāẓ wa-l-ḥurūf ». Laissons ici de côté la différence de titre : Suyūṭī écrit plus d'un demi-millénaire après Farabi, et le titre qu'il utilise est en accord avec la liste d'Ibn Abī Uṣaybi‘a, mais ne se trouve pas dans celle de Qifṭī. Quoi qu'il en soit, c'est un aspect mineur de la question, dans la mesure où le terme de ḥurūf se trouve dans ce titre. De la même façon, Mahdi, dans son introduction103, discute de l'ordre de l'ouvrage du fait que Suyūṭī tire sa citation du "début" de l'ouvrage, alors que le texte aujourd'hui édité présente ce passage au milieu de l'ouvrage. Nous reviendrons sur ce point un peu plus loin, après avoir essayé de discerner l'intention de Suyūṭī dans ce passage.

    90Suyūṭī présente en effet les lignes qui suivent comme un extrait de Farabi. Elles méritent d'être citées, car elles permettront de mieux préciser la position de Farabi et son originalité sur ce problème de l'origine de la langue et sur sa formation. Voici donc, selon Suyūṭī, le texte qu'il a trouvé dans Farabi :

    « La tribu de Qurayš était la meilleure parmi les tribus arabes dans l'usage critique des termes arabes les plus purs, celle dont la langue avait le plus de facilité à les prononcer, celle qui était la plus apte à les entendre, celle qui était la plus claire pour exposer ce qui était dans l'âme. Ceux qui sont à l'origine de la transmission de la langue arabe, que l'on a imités, dont on a pris la langue arabe, sont, parmi les tribus Qays, Tamīm et Asad. C'est d'elles que l'on a pris le plus grand nombre de termes et la plus grande partie de la langue ; c'est à elles que l'on s'est fié en ce qui concerne les termes rares, la syntaxe désinentielle et les flexions morphologiques. Puis ensuite les tribus de Huḏayl, des groupes des tribus de Kināna et de Ṭayy. On n'a rien pris des autres tribus. Bref, on n'a jamais rien pris des sédentaires, ni des habitants du désert qui habitaient aux limites de leur pays, au voisinage d'autres nations qui les entouraient. C'est ainsi que l'on n'a rien pris de Laḫm ni de Ǧuḏām, proches des Égyptiens et des Coptes ; ni de Quḍā‘a, de Ġassān et de’Iyād, proches des ahl al-Šām et pour la plupart chrétiens de langue hébraïque [sic] ; ni de Taġlib et du Yémen, car dans la Péninsule, ils voisinaient les Grecs [sic] ; ni de Bakr, proche des Coptes [sic] et des Persans ; ni des habitants du Yémen, mêlés à ceux de l'Inde et de l'Abyssinie ; ni aux Banī Ḥanīfa ou aux habitants de Yamāma ; ni à Ṯaqīf ou aux habitants de Ṭā’if, mêlés aux commerçants yéménites installés parmi eux ; ni à la capitale du Ḥiğāz. Car, en ce qui concerne ceux qui ont transmis la langue, il a pu se produire, lorsqu'ils ont commencé à transmettre la langue des Arabes, qu'ils aient été mêlés à d'autres nations, et que leurs langues se soient corrompues. Ceux qui ont transmis la langue et le langage arabe de ces tribus, qui l'ont établie dans un ouvrage écrit, qui en ont fait une science et un art, sont uniquement les gens de Baṣra et de Kūfa, parmi les villes arabes. »104

    91La première remarque qui s'impose est que si l'on peut considérer que le passage de Farabi, que nous avons analysé précédemment, et celui de Suyūṭī, se correspondent au point qu'il est possible, tout comme le fait Muhsin Mahdi, de les mettre en rapport, il reste cependant qu'il y a de notables différences entre eux. Nous avons laissé de côté le problème du titre. Nous en avions fait autant pour celui de la place du passage dans l'ouvrage car, comme le remarque M. Mahdi lui-même, l'ordre actuel du Kitāb al-ḥurūf ne se justifie pas en soi mais uniquement parce que c'est celui du manuscrit qui a servi à l'édition. Argument très formel donc, et que l'on ne peut invoquer pour refuser une présentation différente105.

    Suyūṭī et Farabi : différence de perspective

    92Ce qui nous intéresse ici est la différence de perspective et de point de vue entre Farabi et Suyūṭī. Et tout d'abord une absence remarquable dans le texte de Farabi : celle de Qurayš. Il n'en est pas question dans ce passage, pas plus que dans le reste du Kitāb al-ḥurūf. Farabi renvoie aux tribus du centre de l'Arabie, dont celle de Huḏayl était la plus proche de la Mekke et était apparentée à Qurayš. Mais Huḏayl n'est pas pour autant Qurayš. La perspective de Farabi reste donc bien de montrer, sans privilégier aucune tribu, que l'arabe le plus pur vient des tribus du centre de l'Arabie. Il ne se soucie pas de faire valoir les titres et les mérites de Qurayš. Or, telle est bien la perspective de Suyūṭī dans l'ensemble de ce passage du Muzhir. Rappelons-nous en effet qu'il répond d'emblée à la question de savoir quels sont les Arabes qui ont la langue la plus pure, et il affirme qu'il s'agit de Qurayš, en arguant du fait que le Prophète est de Qurayš. Le Prophète, de son côté, justifiait être celui qui parlait le meilleur arabe et le plus pur en s'appuyant sur sa qualité de qurayšite. Il y a là, nous l'avons signalé, un cercle, une pétition de principe, qui n'inquiètent guère Suyūṭī. Du coup, les différents témoignages qu'il apportera illustreront nécessairement les qualités linguistiques de Qurayš, et, tout comme les autres, le témoignage de Farabi.

    93Or, sur ce point de la référence à Qurayš, le silence paraît plus probable chez Farabi que la mention, car on voit mal comment il pourrait renvoyer à des tribus restées rudes et sauvages, loin des contacts périphériques, tout en mettant en avant Qurayš, dont la langue était très probablement contaminée106. Alors que Suyūṭī, partant du Coran et de sa perfection linguistique, a une démarche régressive, Farabi adopte une démarche qui est la mise en œuvre de principes que l'on peut justifier sans avoir nécessairement recours à la situation particulière des Arabes. Mais à partir de ce moment, du fait que le Coran ne joue plus le rôle de pôle justificatif, il n'aura plus de place privilégiée, ni Qurayš non plus, dans la reconstitution de la langue arabe par les grammairiens et linguistes du IIe siècle de l'Hégire. Du coup, la perspective de Suyūṭī — Muḥammad et Qurayš — doit être considérée comme une perspective religieuse qui s'est superposée à un point de vue plus simple, plus contingent et historique, qui décrit effectivement les aléas du travail de collecte réalisé par les premiers enquêteurs.

    94Ce faisant, Farabi ramène le cas de l'arabe à celui des autres langues, sans pour autant lui dénier sa spécificité. Il y a là, par rapport à de nombreux linguistes arabes dont Suyūṭī n'est que l'écho tardif, un renversement radical de perspectives, sur lequel nous nous sommes déjà arrêté107. Ce renversement se retrouve ici, à propos des études linguistiques, dans leur présentation. Il s'agit d'une sorte de laïcisation de fait de l'histoire de la science linguistique arabe. Cette laïcisation est un premier jalon dans l'établissement de la problématique qui va régir les rapports de la philosophie et de la religion108 sur lesquels nous reviendrons plus loin. Ce n'est plus le religieux qui oriente et détermine l'histoire, ni la religion qui commande à la philosophie, mais bien l'inverse : le religieux subira les mêmes contraintes culturelles et linguistiques que les autres aspects de la vie sociale, et la religion se situera par rapport à une philosophie indépendante d'elle.

    95Après ce renvoi à Qurayš, qui nous paraît donc bien étranger à la perspective de Farabi, Suyūṭī énumère les tribus qui ont fourni aux linguistes les éléments de la langue arabe dans sa pureté. Il commence, comme le Kitāb al-ḥurūf, par Qays, Tamīm et Asad ; mais alors que le Kitāb al-ḥurūf continuait avec Ṭayy et mettait ensuite Huḏayl, Suyūṭī attribue à ces trois premières tribus le mérite du plus gros apport lexicographique et grammatical avant de rajouter ensuite et en simple mention Huḏayl et des groupes de Kināna et de Ṭayy. Disons tout de suite que Kināna est une tribu apparentée aux Asad dont le territoire se situe autour de la Mekke et confine avec celui de Huḏayl au sud-ouest et avec celui d'Asad au nord-est109. L'intervention de cette sixième tribu n'apporte donc pas de modifications significatives à l'énumération de Farabi, si ce n'est qu'elle renforce le lien qurayšite d'une manière indirecte. Ce qu'il faut remarquer par contre, c'est la précision et l'organisation plus grande du texte de Suyūṭī, qui distingue très nettement deux groupes, en attribuant au premier la plus grosse partie de l'apport aussi bien lexicographique que grammatical, et ne laisse que si peu de choses au deuxième que Suyūṭī ne prend même pas la peine de le mentionner. Cette précision dans le rôle effectif des tribus tient-elle à Farabi ou à un arrangement postérieur de son texte qui serait devenu entre temps un morceau d'anthologie ? Il est impossible d'y répondre, car si l'intervention de Qurayš ressemble à un arrangement, cela ne préjuge en rien du reste ; et par ailleurs, si ce texte de Farabi est devenu un morceau d'anthologie, pourquoi ne le retrouve-t-on que chez Suyūṭī, et ceci plus de cinq siècles après sa rédaction ?

    96Quoi qu'il en soit, après l'énumération des tribus qui ont été à l'origine des sciences linguistiques arabes, Farabi et Suyūṭī notent que l'on n'a rien emprunté aux autres tribus. Mais la démarche est différente. Farabi donne un argument précis à l'absence d'emprunt : ces tribus vivaient dans les marches de l'Arabie, mêlées à d'autres nations et portées par le caractère de leur langue à assimiler docilement les langages des nations environnantes. Ce n'est qu'alors, après l'énoncé de cet argument, qu'il énumère ces nations entourant l'Arabie, et ceci en en faisant le tour du sud-ouest au nord-ouest, en passant par l'est. Ce qui intéresse Farabi semble donc moins une description ethnolinguistique détaillée qu'une réflexion théorique sur les conditions de possibilité d'élaboration d'une science linguistique de l'arabe classique.

    97Tout autre est la démarche de Suyūṭī. Il élimine une à une et nommément les tribus "périphériques", en donnant à chaque fois le nom des peuples auxquels ces tribus étaient mêlées. C'est apparemment moins la démarche générale qui l'intéresse que le détail de cette histoire et le nom des tribus à ne pas suivre. Pour mieux mettre en valeur Qurayš et les tribus du centre de l'Arabie, il éprouve donc le besoin de nommer toutes celles qu'il rejette. Démarche beaucoup plus descriptive et moins théorique que celle de Farabi.

    98Ce n'est qu'alors, au terme de la citation, qu'interviennent Baṣra et Kūfa, alors que dans le texte du Kitāb al-ḥurūf, Farabi les mentionne dès le début. Là encore, la différence de présentation n'est pas dépourvue de toute arrière-pensée. Farabi, nous l'avons dit, situe l'action dans un temps et dans un lieu, ce lieu étant déterminé par les relations entre deux villes et le centre de l'Arabie, et ce temps étant essentiellement le second siècle de l'Hégire. Par là, il donnait à la naissance des sciences linguistiques arabes un enracinement faisant intervenir à la fois la ville et le désert, et un déroulement historique de plus d'un siècle. Tandis que Suyūṭī, si l'on y prend garde, ne désigne formellement ni temps ni lieu, mais un homme, Muḥammad, et une tribu, Qurayš, à laquelle il attribue un rôle moteur. A une lecture plus historique, il oppose une lecture théologique et religieuse.

    99Au terme de l'analyse de ce passage et de la comparaison que nous avons pu faire entre le texte de Farabi et la présentation qui en est faite, bien plus tard, par Suyūṭī, nous voyons s'affirmer un élément essentiel de la démarche de Farabi : le souci de retrouver, en dehors de tout présupposé religieux, l'histoire des premières attestations de la langue arabe et le souci de trouver dans cette histoire l'illustration d'une démarche propre à toutes les langues. Sur ce point, comme sur les autres, nous l'avons déjà vu, il prend le contre-pied de la plupart des linguistes musulmans qui ont eu pour souci, et ce pour des motivations religieuses, d'exalter la langue arabe et de lui donner un statut particulier tel qu'il n'est plus possible de la comparer aux autres langues. En ne recourant pas à la perspective théologique, et ceci pour des raisons philosophiques comme nous le verrons plus loin, Farabi entend bien faire œuvre d'analyste de la réalité linguistique arabe dans toute sa complexité.

    L'évolution des sciences linguistiques

    100Les débuts

    101Farabi va maintenant préciser, dans des paragraphes d'inégale importance pour nous, comment s'opère ce travail d'élaboration des sciences linguistiques à partir du matériau fourni par les informateurs du désert et recueilli par les linguistes de la ville. Nous retrouvons une fois de plus la description de la genèse théorique de ces sciences : le début du paragraphe 136 est très explicite sur ce point, dans sa présentation :

    « On recueille tout d'abord les termes considérés isolément, jusqu'à ce qu'on arrive au terme de cette quête, qu'il s'agisse de mots rares ou de mots courants. On les retient par cœur ou on les écrit. On s'attache ensuite aux énoncés formés par la composition des termes, que ce soit des poèmes ou des discours. C'est alors que celui qui les examine observe ce qui s'y trouve de similitude en rapprochant les termes et les énoncés ; et on en tire des formes de similitudes, ce en quoi il y a similitude pour chacune de ces formes, et ce qui découle de chacune de ces formes. Il en résulte, dans l'âme, des universels, et des lois des universels. On a alors besoin, pour ces universels et ces lois des universels survenus dans l'âme, de termes pour exprimer ces universels et ces lois, afin que l'on puisse les enseigner et les apprendre. »110

    102Le travail linguistique se fait sur deux registres : celui des termes isolés et celui des énoncés. Le travail effectué sur les termes isolés sera le travail de lexicographie. Il faut bien constater ici que, quel que soit le souci de Farabi de procéder à une reconstitution la plus générale possible, elle s'applique particulièrement bien au modèle arabe, dans la mesure où ce modèle manifeste à ses débuts une intense activité lexicographique ; et le terme même de ġarīb — que nous avons traduit par "les mots rares" — fait penser à ces premiers recueils lexicographiques arabes qui avaient nom ġarīb al-Qur’ān, ġarīb al-ḥadīṯ, etc.111 C'est là qu'intervient une distinction très importante : ces termes sont retenus par cœur mais, parallèlement à ce travail de mémoire, a lieu une mise par écrit. Farabi sans doute n'insiste pas ici sur la différence entre ces deux formes d'activité, mais nous ne pouvons oublier ce qu'il a dit plus haut112 sur l'écriture, son rôle au service de la mémoire, et ce qui en résulte comme type de connaissance qu'elle permet d'élaborer. Et il est fort important que Farabi mentionne dès le début des sciences linguistiques en général, et lexicographiques en particulier, le recours à l'écriture. Elle seule permet, en effet, une certaine organisation rationnelle du travail de classement des termes sans laquelle il n'y a pas véritablement de lexicographie, mais collection de termes ; et l'écriture seule permet l'accès immédiat, pour chaque savant ou chercheur, au terme qu'il recherche, sans avoir à interroger un locuteur lointain113. Par l'écriture, le désert passait à la ville en échappant en même temps au risque de la contamination, car elle permettait de conserver la forme originelle de l'information recueillie en ce même désert.

    103Le second registre sur lequel s'opère le travail linguistique est celui des énoncés. Il s'agit là du travail de grammaire proprement dit. Travail effectué sur un donné concret, celui des poèmes et des discours. On pourrait se poser ici la question de la langue de ces poèmes et de ces discours. La question surgit également si l'on considère que les informateurs appartiennent au groupe des tribus privilégiées, comme nous venons de le voir, qui nous donnent "la langue arabe la plus pure", mais qui, cependant, sont marquées par des particularités linguistiques précises qui les distinguent114.

    104Farabi ne soulève pas le problème de la possibilité d'une différence entre la langue quotidienne de ces informateurs et celle qu'ils utilisent pour transmettre poèmes et récits. Faut-il y voir une confirmation de l'existence d'une koinè, dans la mesure où, pour Farabi, il y a une seule langue transmise par les informateurs d'Arabie centrale et orientale, qui est la langue des poèmes et des discours, comme aussi celle des récits et qui sert d'objet d'étude aussi bien aux lexicographes qu'aux grammairiens115.

    105Ce que souligne par contre Farabi, ici, c'est la modalité de la naissance de ces sciences lexicographique et grammaticale : par la considération des similitudes entre termes ou entre énoncés, et par l'analyse de ce en quoi réside la similitude, par l'organisation en différentes formes de ces similitudes, va naître la science linguistique, grâce à l'émergence de notions universelles et de lois universelles. Il convient de se souvenir ici de ce que disait déjà Farabi dans un passage précédent quand il expliquait la naissance de la poétique par l'existence dans l'esprit de l'homme, naturellement, d'une tendance à la recherche de l'ordre et de l'organisation en toute chose116. Cette tendance comporte ici la propension à trouver des similitudes entre les choses, puis à les organiser. C'est par ce moyen que Farabi explique la naissance des notions universelles. Dans le Kitāb al-alfāẓ, il définit ce qu'il faut entendre par les significations universelles lorsqu'il déclare : « Les significations dont le propre est d'être prédiquées de plus d'un terme sont dénommées les significations universelles et les significations générales... »117 Et dans le Kitāb Īsāġūğī, on trouve la synthèse de ces deux approches de l'universel ainsi introduite : « L'universel est ce avec quoi deux choses ou plus entretiennent une similitude [...]. L'universel est ce dont le propre est d'être prédiqué de plus d'un terme. »118

    106Dans l'Iḥṣā’, Farabi rejoindra, avec les termes désignant le genre et l'espèce, les notions universelles dont il parle ici : « Les noms peuvent être des noms propres comme Zayd et ‘Amr ; ou bien ils peuvent désigner les genres des choses et leurs espèces comme l'homme, le cheval, l'animal, la blancheur et la noirceur. »119

    107Ce que ne précise pas Farabi, par contre, c'est comment la tendance qui produit les notions universelles produit également les lois universelles. Il faut, sans doute, considérer ici que la même tendance dégage, de la similitude entre des termes, les notions universelles, et de la similitude entre des énoncés, les lois universelles. Farabi l'énonce et il faut l'admettre sans autre précision de sa part. Car il lui suffit de disposer, avec ces notions et ces lois, des éléments qui permettront l'élaboration de la science linguistique. Car, pour Farabi comme pour Aristote, il n'y a de science que du général ou de l'universel120.

    108Il ne faut pas oublier ici que Farabi nous parle du travail effectué par les linguistes dans les villes. Il est permis de penser aux linguistes qui ont été, à Baṣra, à l'origine de ce mouvement pour la langue arabe, et d'évoquer leur méthode, sur laquelle tous se sont étendus abondamment. Il suffira de retenir ce que l'on peut lire dans le Kitāb al-inṣāf d'al-Anbārī. Dans la dix-huitième question, où il discute de savoir si l'on peut faire précéder laysa de son attribut, il conclut son argumentation en expliquant comment la similitude a marqué la problématique de Baṣra121 ; mais surtout, dans la question suivante, la dix-neuvième, où il discute de la rection de l'accusatif après le mā de négation. Il expose alors très explicitement en termes de similitude l'argumentation des Basriens : si mā est semblable à laysa, il doit en découler que ce qui est régi par mā est dans la même situation que ce qui est régi par laysa. al-Anbārī poursuit en rejetant l'argument des grammairiens de Kūfa qui s'appuient ici sur le qiyās pour refuser, à partir des différents emplois de mā, la rection de l'accusatif : « C'est bien le qiyās, dit-il, mais il reste qu'il y a ici entre mā et entre laysa une ressemblance qui exige que mā ait la même rection que laysa. » Et il poursuit : « Telle est d'ailleurs la langue du Coran qui déclare “mā hāḍā-baṣaran” et “mā hunna ummahātihim”. »122

    109Ce passage de Farabi renverrait donc implicitement au travail des linguistes de Baṣra en marquant la distinction entre eux et les bédouins. Les bédouins fournissent le matériau initial, les linguistes s'en servent pour élaborer une nouvelle science ; les premiers parlent, racontent et déclament. Les seconds écoutent puis écrivent et organisent. Fück a particulièrement mis en évidence le rôle critique de ces linguistes123. Un témoignage est tout à fait remarquable sur ce point, c'est celui d'Ibn Ǧinnī (mort en 392/1002). Avant de dire les raisons que nous avons de faire confiance à ceux qui nous ont transmis l'héritage linguistique et culturel arabe, aux naqala, aux ruwāt et aux ḥamala124, il expose incidemment, à propos d'un chapitre sur les erreurs commises par les Arabes du désert, les raisons de ces erreurs. Il fait dire à Abū ‘Alī al-Fārisī (mort en 377/987) que « ce qui a entraîné les Arabes du désert à commettre des erreurs dans leur expression linguistique (fī kalāmihim) était qu'ils n'avaient pas de principes (uṣūl) auxquels se référer ni de lois (ou règles, qawānīn) pour les protéger, mais que leur nature les poussait à s'exprimer de la façon dont ils le faisaient : parfois, la passion les entraînait et les détournait du but visé. Tel est le sens de ce qu'a dit Fārisī, même si ce n'est pas l'énoncé exact de son affirmation. »125

    110C'est dire, sur un mode négatif, ce qui faisait la spécificité des études linguistiques menées par les premiers linguistes dans la ville : leur travail et leur réflexion s'appuient sur des principes (uṣūl) qui guident leur réflexion et commandent les conclusions auxquelles ils arrivent. Il faut cependant ajouter qu'Ibn Ǧinnī ne dévalorise pas pour autant les capacités des bédouins (a‘rābī) car il ajoute, quelques pages plus loin, à l'adresse de celui qui s'étonne de trouver des compétences d'ordre morphologique et une connaissance du taṣrīf chez ces hommes du désert, que ceci leur vient de leur nature, de la capacité de leur âme et de l'excellence de leurs sens126. Et il affirme que ces bédouins « remarquent, grâce à leur vigueur et à leur nature, ce que nous ne remarquons pas au terme de nos recherches et de nos écoutes les plus prolongées ».127

    Le métalangage

    111C'est alors que Farabi va être amené à faire un pas de plus dans son explication de la naissance et du développement des sciences linguistiques et dans sa reconstitution de leur genèse théorique. En effet, une fois nées dans l'âme ces notions universelles et ces lois universelles, « on a besoin de termes pour les exprimer afin que l'on puisse les enseigner et les étudier »128.

    112C'est un changement de nature qui se produit dans le travail des linguistes. Déjà, à la phase d'acquisition des données avait succédé une phase d'organisation avec la naissance des notions et des lois universelles. Mais Farabi laisse entendre, en présentant la nécessité de nouveaux termes dans un but d'enseignement que, plus fondamentalement, ces notions universelles et ces lois universelles ne sont rien sans les termes qui servent à les exprimer. Cette nécessité d'une nouvelle dénomination nous fait retrouver sa préoccupation, exposée au début de ce chapitre, d'une véritable cohérence entre le système des significations et celui des termes129. Et l'on comprend mieux l'attachement qu'il mettra à décrire avec le plus de rigueur possible la naissance de ces termes d'un type spécial puisqu'il s'agit de termes relatifs à la langue, d'un métalangage.

    113Deux termes d'une alternative se présentent aux linguistes, le second terme se subdivisant à son tour :

    • inventer et combiner, avec les lettres de la langue concernée, des termes qui n'ont jamais été proférés auparavant ;
    • Transposer en science linguistique des termes de cette langue utilisés jusqu'alors pour désigner d'autres significations :
      • soit comme cela se présente, sans aucune raison,
      • soit à cause d'une certaine chose130.

    114Devant cette liberté théorique de choix, Farabi énonce une préférence :

    « Le mieux est de dénommer les lois par des termes qui soient les significations les plus proches par leur ressemblance aux lois ; il faut alors considérer quelle est la signification parmi les significations premières qui se trouve la plus proche par la ressemblance d'une loi parmi les lois des termes, et l'on nomme cet universel et cette loi du nom de cette signification. En sorte que l'on arrive de cette manière au terme de la dénomination de tous ces universels et de toutes ces lois par les noms de leurs semblables parmi les significations premières qui ont des noms chez eux. »131

    115Il y a là une touche de plus au tableau de la dénomination que nous avons déjà exposé, touche qui souligne encore plus l'importance de la signification et en même temps le lien essentiel qui doit unir le terme à la signification, le signifiant et le signifié.

    116La nature de ce travail de dénomination peut être éclairée par un passage du commentaire de Farabi au livre du Peri Hermeneias d'Aristote. Non point son commentaire littéral, mais celui qui nous a été conservé dans la Somme Logique des manuscrits Bratislava et Hamidiyyé. Farabi y explique ce que sont les noms transposés (ism manqūl) et leur intervention dans la constitution des arts. Les noms transposés sont des noms qui désignent, de prime abord, l'essence des choses, et qui sont ensuite utilisés pour désigner l'essence d'autres choses132. De tels noms, précise Farabi aussitôt, sont utilisés pour « les choses que l'on trouve dans les sciences en voie de constitution ; et il n'arrive pour aucune de ces choses qu'elle soit auparavant connue du commun ; et personne du commun n'a, de ce fait, un nom pour la désigner. Celui qui les découvre leur attribue par transposition les noms des choses connues qui leur ressemblent. Et il recherche pour cela le nom de ce qui, à son avis, lui est le plus semblable »133.

    117Les différentes préoccupations qui sont celles de Farabi dans le domaine de la dénomination se retrouvent dans ce cas particulier de la constitution des termes linguistiques que nous cherchons à éclairer par ce passage du commentaire du Peri Hermeneias. Et tout d'abord l'existence d'une polysémie et d'une spécificité du langage des spécialistes opposé au langage de la foule134. Il y a ensuite le souci, déjà relevé maintes fois, de la similitude entre une chose et le nom qui la désigne. Il faut enfin relever le besoin d'une correspondance portant sur l'essence même des choses entre les significations élaborées par les sciences linguistiques et les termes qui les désignent. C'est ce souci qui fait réserver aux noms transposés, à l'exclusion des métaphores des homonymes, le rôle de noms utilisés par les sciences qui se forment. Farabi le précise d'ailleurs tout à fait explicitement un peu plus loin lorsqu'il déclare que « les métaphores ne sont utilisées en aucune façon dans les sciences ni dans la dialectique mais dans la rhétorique et la poétique. Tandis que les noms transposés sont utilisés dans les sciences et dans les autres arts »135.

    118Comme le précisera Farabi, le résultat de tout ce travail de dénomination est que la langue et le langage prennent la forme d'un art ; il en résulte une double conséquence. La première est que cet art, comme tout art, peut s'enseigner et être appris ; la seconde est que tout ce qui touche au langage devient susceptible de recevoir une explication par la cause : ces linguistes, dit Farabi, peuvent donner les causes de tout ce qu'ils disent136. Il faut voir dans cette remarque sur la cause à la fois une réminiscence de ce qu'est l'universel pour Aristote (universel sur lequel repose tout le travail linguistique dont vient de rendre compte Farabi) : « Le grand mérite de l'universel, c'est qu'il fait connaître la cause. »137 On peut y voir en même temps la conscience qu'à travers cet art, c'est véritablement une science qui est née, puisqu'il est possible d'affirmer, toujours avec Aristote, que la science est une connaissance par la cause138.

    119Le terme de métalangage n'existant pas dans le vocabulaire de Farabi, il éprouve le besoin d'en expliciter ici la notion. Il le fera en recourant à un procédé qu'il a décrit par ailleurs, pour des cas semblables : il s'agit, par exemple, des espèces qui n'ont pas de nom : on recourt alors à la désignation par l'espèce et la différence spécifique139. Pareillement, on peut remplacer le nom d'une chose, lorsqu'il fait défaut, par sa définition140.

    120Farabi désignera ainsi ce métalangage par les termes de la "seconde imposition", par opposition à ceux de la "première imposition" (al-waḍ‘ al-ṯānī et al-waḍ‘ al-awwal)141. Il y avait eu recours pour expliquer la nature des noms transposés dont il vient d'être question142 : les trois types de noms que sont les métaphores, les noms transposés et les homonymes correspondent à une désignation en première imposition qui sera différente de celle de seconde imposition pour les métaphores et les noms transposés. Dans ces deux cas, les noms de seconde imposition servent à la dénomination dans les arts, et seuls les noms transposés servent en seconde imposition pour les sciences.

    121Lorsque la seconde imposition interviendra pour désigner des réalités relatives à la langue comme c'est le cas dans le paragraphe du Kitāb al-ḥurūf qui nous occupe ici, on aura alors ce que nous désignons par le métalangage. Mais il ne faut pas oublier que nous sommes au début des sciences et des arts, et avant de passer à l'étape suivante qui nous conduira à la naissance des sciences philosophiques, Farabi refait le point, et résume le chemin parcouru : « De tout cela, il résulte chez ces hommes cinq arts : l'art de la rhétorique ; l'art de la poétique ; la capacité de retenir par cœur leurs récits, leurs poèmes et leurs histoires ; l'art de la science du langage ; et l'art de l'écriture. »143 Ce sera l'occasion pour lui de préciser très exactement la portée de ces arts : ces arts sont en effet déterminés par ce sur quoi ils portent. C'est ainsi que la rhétorique consiste « à bien persuader la foule dans le domaine des choses que poursuit la foule, en se mettant à la portée des connaissances qui sont celles de cette foule, en recourant aux prémisses qui sont à première vue préférées par elle, et en utilisant des termes qui, selon la première imposition, sont dans la situation où la foule a l'habitude de les utiliser. Quant à l'art de la poétique, il fait croire, par la parole, à ces choses elles-mêmes. Et enfin, l'art de la connaissance de la langue ne fait qu'englober les termes qui, selon la première imposition, signifient ces significations elles-mêmes »144.

    122Serions-nous ainsi ramenés à la première imposition ? Pourquoi alors cette nécessité de nouveaux termes pour désigner les notions universelles et les lois universelles si l'on se retrouve aux prises avec les termes de la première imposition ? N'oublions pas en effet ce que l'on peut lire au début du Kitāb al-alfāẓ : « L'art de la grammaire étudie les catégories de termes suivant leurs désignations répandues dans le commun et non selon leur acception chez les hommes de science. »145

    123On ne saurait mieux dire que la grammaire (ou la lexicographie), tout comme la rhétorique et la poétique, portent essentiellement sur la langue de la foule, sur la langue commune, qui est leur objet. En devenant des arts, en recourant, par la seconde imposition, à un vocabulaire technique, elles n'abandonnent pas pour autant la langue telle que la pratique la foule. C'est d'ailleurs pourquoi ceux qui pratiquent ces arts qui ne sont pas des arts spéculatifs sont considérés comme faisant partie de la foule, tout comme le chef des paysans est un paysan et comme les rois de la foule sont membres de la foule146.

    124Les premières sciences sont nées conjointement avec les premières langues des sciences. Mais ce ne sont pas encore des sciences au sens démonstratif, comme nous en verrons dans le chapitre suivant. C'est ce qui explique ce va-et-vient constant entre la première et la seconde imposition, entre la spécialisation naissante et l'appartenance à la foule.

    L'écriture comme science : la calligraphie

    125Avant d'analyser la naissance, selon Farabi, des sciences spéculatives et philosophiques, qui vont faire l'objet du chapitre suivant, il faut ajouter une précision sur l'écriture. Dans le passage que nous venons d'analyser, Farabi a fait une remarque que nous avons laissée temporairement de côté, mais qui mérite que l'on s'y arrête maintenant. Dans le développement qui a précédé sur l'écriture147, celle-ci était certes comptée au nombre des arts, mais essentiellement parce que c'était une technique, un moyen de venir au secours de la mémoire. Or il se trouve que la mise au point qu'il vient de faire en énumérant les cinq arts donne des précisions sur trois d'entre eux, à l'exclusion de l'écriture et de la mémoire. Omission remarquable, qui pourrait laisser supposer qu'à la différence de la rhétorique, de la poétique et de la grammaire, l'écriture pourrait continuer à jouer un rôle dans le développement à venir des sciences philosophiques148.

    126Mais c'est surtout, au-delà de cette omission, sa remarque du paragraphe 137 qui nous intéresse. Après avoir dit que la langue a pris la forme d'un art qui peut s'enseigner et être appris par la parole, et que cet art peut donner les causes de tout ce qui est dit, il ajoute : « De même, les lignes avec lesquelles ils écrivent leurs termes, du fait qu'il s'y trouve des universels et des lois, les gens s'y sont attachés, en sorte qu'on a pu en parler et qu'il a été possible de les enseigner et de les apprendre par le discours. »149

    127L'écriture qui était un art et une technique au service de la mémoire, mise en œuvre dans les sciences historiques, est prise maintenant comme objet de son propre discours, comme but d'une recherche. Alors que dans les sciences du langage la langue parlée, la première imposition, est toujours présente, alors qu'il en va de même avec la rhétorique et la poétique, comme d'ailleurs avec les récits conservés par la mémoire, il n'en est plus ainsi dans le cas de l'écriture : si elle n'est plus instrument, elle devient fin en soi, coupée de la langue commune qu'elle servait, et recherchée pour elle-même ; c'est la naissance d'un art particulier, d'une science, la calligraphie. L'étymologie du terme français — belle écriture — est révélatrice de ce changement d'optique. Et il est un fait que l'écriture, quand elle devient une science qui s'enseigne, se transforme en art de la belle écriture. Son but n'est plus d'être la transmission d'une information et son support à travers le temps et l'espace, mais elle devient fin en soi en devenant décoration. A tel point qu'avec le développement des techniques, on en arrivera à des graphismes dans lesquels l'esthétique prime : peu importe alors qu'ils soient lisibles ; très souvent, même, l'aspect décoratif deviendra tellement prépondérant que cela se fera au détriment de la clarté et empêchera une lecture immédiate.

    128Nous sommes bien loin de la grammaire qui, comme science du langage, n'en restait pas moins orientée continuellement vers le parler courant dont elle voulait assurer la correction. Farabi y est souvent revenu, nous l'avons encore rappelé dans les pages précédentes : la langue du grammairien est la langue qu'utilise la foule ; seule cette langue l'intéresse, et pour cause, car sinon il ne s'agirait plus de la langue d'une nation. Avec l'écriture, au contraire, tant que celle-ci reste un instrument de notation au service de la mémoire et de facilité de transmission de l'information, elle reste l'écriture d'une nation. A partir du moment où elle devient science, et s'enseigne, elle gagne son autonomie, mais du coup, change de fonction. Ce n'est plus l'écriture d'une nation, mais une calligraphie autonome, qui génère ses propres règles de développement et d'évolution, sans plus entretenir de rapport avec la langue qu'elle servait.

    129Dans le cas particulier de l'arabe, faut-il considérer que le type d'écriture, essentiellement consonantique, avec un nombre réduit de caractères et un recours important aux points diacritiques, a favorisé ce type d'évolution, dans la mesure où le symbolisme, propre à toute évolution d'ordre esthétique, était déjà fortement à l'œuvre dans le système graphique. Cela est possible mais insuffisant, car l'on voit mal alors pourquoi une calligraphie hébraïque ne s'est pas développée à l'instar de la calligraphie arabe. Une autre raison tient peut-être au fait que, dans l'écriture arabe, à la différence de ce qui se passe pour les écritures hébraïque ou latine, on n'écrit pas avec des caractères : les lettres n'ont pas d'individualité propre, elles dépendent du mot dont elles font partie et de leur place dans ce mot. Le mot écrit n'est pas décomposable en éléments standardisés et identiques, mais il forme un tout qui impose à la lettre sa forme. La calligraphie pourra connaître d'infinis développements car les mots, combinaisons de lettres, sont innombrables. Il y a certes une calligraphie de caractères comme chez les Chinois et les Japonais, ou dans les alphabets latins. Mais on peut sans doute affirmer que seule la calligraphie arabe a pu se développer au point de devenir un élément fondamental de la décoration, aussi bien en architecture que dans l'enluminure. La mémoire et les sciences historiques sont alors bien loin des préoccupations du calligraphe.

    Notes de bas de page

    1 Ğam‘, p. 86, 12-20. Traduction Mallet, p. 158.

    2 Alfāẓ, § 3, p. 43, 1-10. Elamrani (1983), Logique, p. 201, donne la traduction de ce passage, que nous transcrivons ici, en modifiant le terme de "catégorie" pour restituer "terme", chaque fois qu'il y a dans l'arabe "alfāẓ".

    3 Fuṣūl, Dunlop (1955), al-faṣl al-awwal, p. 266, 6-267, 2, pour le texte arabe, et p. 274-275, pour la traduction anglaise ; ou Türker (1958), p. 203, 5-204, 5. Dunlop rend anğīḏağ et awāriğ par extrait et registre. Le premier de ces termes ne se trouve pas dans les dictionnaires, à la différence du second. Voir Ḫawārizmī, Mafātīḥ, p. 37, 2 et p. 39, 7.

    4 Ḥurūf, § 20-21, p. 71, 12-72, 2.

    5 Ḥurūf, § 113, p. 134, 2-4.

    6 Ḥurūf, § 121, p. 138, 9-11 : « wa yakūnu ḏālika awwalan limā ‘arafūhu bi-bādi’ al-ra’y al-muštarak wa mā yuḥassu min al-umūr allatī hiya maḥsūsāt muštaraka min al-umūr al-naẓariyya miṯl al-samā’ wa-l-kawākib wa-l-arḍ wa mā fīhā. »

    7 Cette notion sera d'ailleurs reprise quelques lignes plus loin, à deux reprises (1.14 et 15) avec le terme même de ma‘rifa, connaissance.

    8 Ḥurūf, § 121, p. 138, 11. Le terme d'istinbāṭ revient également quelques lignes plus loin à propos de la connaissance expérimentale, ligne 14.

    9 Ḥurūf, § 121, p. 138, 11-17.

    10 Farabi développera la même idée dans le Kitāb al-ğam‘, à propos de la conciliation entre Platon et Aristote, sur la question de la connaissance. La conciliation qu'il propose est une lecture aristotélicienne de la question quand il déclare : « Les sens ne perçoivent que les particuliers ; des particuliers résultent les universaux et les universaux sont les expériences véritables. Toutefois, parmi les expériences, il en est qui résultent d'une intention. L'habitude s'est établie, dans le vulgaire, d'appeler ceux des universaux qui résultent d'une intention "antérieurs à l'expérience". Quant aux universaux qui parviennent à l'homme, mais non selon une intention, il n'existe pas, pour eux, de nom chez le vulgaire, parce qu'il ne s'en préoccupe pas, mais il existe, pour eux, un nom chez les savants. Ils les appellent "les fondements des connaissances" (awā’il al-ma‘ārif), ou "les principes de la démonstration" (mabādī’ al-burhān), ou encore leur donnent d'autres noms semblables. Aristote a montré, dans le livre de la Démonstration, que celui qui perd un sens perd une science, car les connaissances ne parviennent à l'âme que par la voie des sens. » (Seconds analytiques, I, 18, 81a 38) Kitāb al-ğam‘, édition Nader, p. 98, 20 - 99, 2 ; éd. Dieterici, p. 20, 16-23 ; traduction Mallet, p. 173.

    11 Ḥurūf, § 123, p. 139, 6-14 : » Il est évident, depuis le début, qu'il y a des choses sensibles saisies par les sens, et parmi elles, des choses qui se ressemblent et des choses qui diffèrent, et que les sensibles qui se ressemblent se ressemblent par une signification unique intelligible à laquelle elles participent, et cela est commun à tout ce qui leur ressemble ; et l'on comprend rationnellement en chacune d'elles ce que l'on comprend en l'autre, et l'on nomme cet intelligible attribué à plusieurs "l'universel" et "la signification générale". Quant au sensible lui-même, toute signification qui est unique et ne possède pas de qualité commune à de nombreuses choses et à laquelle aucune chose absolument ne ressemble, on la nomme le singulier et l'individu ; et tous les universels sont nommés genre et espèce. C'est ainsi que parmi les mots, il y en a qui indiquent les genres et les espèces et en général les universels, et il y en a qui indiquent les individus et les singuliers. » Cf. Arnaldez, SI, 1977, p. 59.

    12 Ḥurūf, § 122, p. 139, 2-3 : « wa nahaḍat anfusuhum bi-fiṭarihā li-an tataḥarrā fi tilka-l-alfāẓ an tantaẓim bi-ḥasab intiẓām al-ma‘ānī ‘alā akṯar mā tata’attā lahā fī-l-alfāẓ. Et Farabi conclut ainsi ce paragraphe : « Si personne parmi eux n'a fait cela, ceux qui organisent leurs affaires dans le domaine du langage le font jusqu'à ce qu'ils s'y mettent eux-mêmes » (p. 139, 4-5).

    13 Sur ce point des rapports de la logique et de la grammaire chez Farabi, on pourra se référer à « Grammaire, Logique, Études linguistiques chez al-Fārābī », in Historiographia Linguistica, vol. VIII, n° 2/3 (1981), p. 365-377 ; et à « Mentalité grammairienne et mentalité logicienne au ive siècle », in Zeitschrift für arabische Linguistik 15-85, p. 104-117.

    14 Ḥurūf, § 123, p. 139, 15-18.

    15 Ḥurūf, § 123, p. 139, 18-140, 6.

    16 Cf. Peri Hermeneias, 2, 16a 19-26. D'ailleurs, dans le commentaire qu'il a donné de cette œuvre, Farabi est très explicite sur ce point quand il commente le passage suivant d'Aristote : « Pourtant, ce qui a lieu dans les noms simples n'a pas lieu dans les noms composés pour les premiers, la partie ne présentant aucune signification quelconque, tandis que, pour les derniers, elle contribue à la signification du tout, bien que, prise séparément, elle n'ait aucune signification » (16a 23-26). Farabi déclare en effet: » La partie du nom simple ne signifie absolument rien qui puisse donner lieu à énoncé. En effet, quand nous disons abkam, muet, c'est un nom simple en arabe, et si nous disons ab et si nous disons kam, lorsque nous isolons chacun des deux éléments, chacun signifie quelque chose (père et combien). Mais le fondateur de la langue n'a pas voulu faire un nom composé de deux termes, mais il a posé les deux parties d'un nom simple » (Fi-l-‘ibāra (1960), p. 30, 20-23).

    17 Ḥurūf, § 124, p. 140, 8-11.

    18 Ḥurūf, § 125, p. 140.

    19 Ḥurūf, § 19, p. 71. Voici ce que dit Farabi: » Il faut, si on désire connaître ces prédicaments, avoir connu auparavant ceux dont les noms sont homonymes, ceux dont les noms sont synonymes et ceux qui sont intermédiaires entre les homonymes et les synonymes. Les prédicaments dont les noms sont homonymes sont ceux qui sont nommés d'un nom unique et sont attribués à des choses différentes par le moyen d'une chose semblable, sans que ces choses qui sont mises en rapport avec eux soient nommées par leurs noms, et sans que cette chose unique soit nommée du nom de ces choses. Puis les prédicaments dont les noms sont synonymes sont ceux qui sont nommés d'un nom unique et sont attribués à une chose unique sans que cette chose unique soit nommée du nom de ces choses. Et enfin, les intermédiaires sont les noms des choses qui sont nommées d'un nom unique dérivé du nom de la chose à laquelle les prédicaments sont attribués, par exemple médical dérivé du terme médecine. Ce sont également les choses qui sont nommées d'un nom unique qui est identiquement le nom de la chose à laquelle les prédicaments sont attribués ; chacun de ces prédicaments est sur le mode de l'égalité ou de l'excellence. Ensuite, on peut connaître les prédicaments dont les noms sont différents, ceux dont les noms sont synonymes et ceux dont les noms sont dérivés. »

    20 E. Gilson, dans Linguistique et Philosophie, p. 35-36, aborde le sujet de l'homonymie, lorsqu'il parle d'homophonie et d'homographie, et il évoque, à propos d'exemples comme saint, sein, seing, ceint, sain, d'une part, et coin, aux multiples sens, sans parler du coin de l'œil, du coin du feu, du coin perdu, etc., d'autre part, « la disette des graphies pour exprimer des idées différentes et des mots différents. Un fait d'importance capitale s'impose aussitôt à la réflexion : la paucité (s'il faut reprendre à l'anglais un ancien mot français qui nous fait aujourd'hui défaut) des signes dont nous disposons, par rapport à la quantité indéfinie des significations qu'on leur demande de signifier. Ce n'est pas là, insistons-y, une question d'inégalité numérique, mais plutôt d'incommensurabilité entre l'ordre des signifiants et celui des signifiés. Il n'y a entre les deux ordres littéralement aucune proportion ». Voir plus loin, note 149.
    Nous lisons dans Nwyia, Exégèse, p. 117, note 2, une citation du passage suivant de Tirmiḍī Ḥakīm : « L'un dit que islām et īmān sont identiques ; un autre dit qu'ils sont différents. Réponds-leur : quand avez-vous trouvé deux mots ayant un sens si identique que l'un n'ajoute rien à l'autre, ne fūt-ce qu'une nuance très subtile ? »

    21 Farabi utilise différents termes pour désigner ces notions d'homonymie et de synonymie. On trouve ainsi muštarak, mušakkak ou muttafiq pour homonyme, et mutarādif ou mutawāṭi’ pour synonyme. Les références abondent, par exemple in Ḥurūf, § 19, p. 71 ; § 50, p. 91 ; § 88, p. 115 ; § 124, p. 140 ; § 130, p. 143 ; § 158, p. 161. Voir aussi Kitāb al-alfāẓ, § 35, p. 80-81, où Farabi distingue deux aspects de la synonymie : de nombreux noms peuvent s'appliquer exactement à une chose, et cela de deux façons : soit que ces nombreux noms qui s'appliquent exactement à la chose indiquent seulement un seul sens de la chose, soit que les noms différents qui s'appliquent à la chose en indiquent des sens différents qui ont chacun des définitions différentes. Voir aussi ‘Ibāra (S. Sālim, 1976), p. 20,3-6 et sq. Sur tous ces termes, on se reportera avec profit au Lexique de Goichon, n° 274, p. 143 ; n° 299, p. 152-153 ; n° 319 et 320, p. 159-161 ; n° 654, § 8, p. 371 et § 15, p. 374 ; n° 782 et 783, p. 440.
    Quant à Sībawayhi, dans le début de son Kitāb, il expose ainsi la question : on trouve deux termes différents à cause de la différence des deux sens, deux termes différents alors que le sens est le même, et la concordance des deux termes alors que les sens sont différents. Édition Hārūn, tome I, p. 24, 8-9. Cette problématique de l'homonymie et de la synonymie est proche de celle d'Aristote qui commence par la définition de l'homonymie le premier livre de l'Organon, les Catégories : « On appelle homonymes les choses dont le nom seul est commun, tandis que la notion désignée par ce nom est diverse » (la 1). Ce qui donne, dans la traduction ancienne d'Isḥāq ibn Ḥunayn (m. 911) : al-muttafiqa asmā’uhā yuqāl innahā allatī al-ism faqaṭ ‘āmm lahā fa’amma qawl al-ğawhar allaḏī bi-ḥasab al-ism fa-muḫālif. D'autre part, le synonyme se dit de ce qui a à la fois communauté de nom et identité de notion (la 6) et, en arabe : « wa-l-mutawāṭi’a asmā’uhā yuqāl innahā allatī al-ism ‘āmm lahā wa qawl al-ğawhar allaḏī bi-ḥasab al-ism wāḥid bi-‘aynihi ayḍan. » La traduction arabe est d'Isḥāq ibn Ḥunayn (et non de Ḥunayn ibn Isḥāq, lapsus de Badawi in Transmission, p. 74) comme l'atteste l'explicit du texte conservé dans le manuscrit arabe n° 2346 de la Bibliothèque Nationale à Paris, ff. 157r-160r et 162r-178 v. Ce texte arabe des Catégories a été édité, après Zenker et Bouyges, par Georr puis par Badawi. Cf. Transmission, p. 75.
    On peut se référer aussi, sur ces deux termes d'homonyme et de synonyme, à la note de Tricot à propos de Métaphysique, A 6, 987b 10, tome I de la traduction française, p. 57, § 2 de la note 2. On consultera également l'Index de Bonitz, p. 514a 25-b 18, et p. 734b 29-58.

    22 Ḥurūf, § 126, p. 140, 19-141, 3.

    23 Le terme de métaphore est la transcription du grec metaphora (Bonitz, 462a 16-52). Aristote en donne une définition dans Poétique, 21,1457a 6-9 : « La métaphore est le transport à une chose d'un nom qui en désigne une autre, transport ou du genre à l'espèce, ou de l'espèce au genre, ou de l'espèce à l'espèce ou d'après le rapport d'analogie. » Ce terme donne lieu à de nombreuses remarques et précisions dans la Poétique comme dans la Rhétorique, et revient également dans d'autres œuvres du Stagirite. La traduction arabe ancienne de la Poétique, celle d'Abū Bišr Mattā, utilise non point le terme d'isti‘āra, comme le fait Farabi, mais celui de ta‘addī ; cf. éd. 'Ayyād, 1967, p. 117,123, 125, etc. Le texte, traduit du syriaque à l'arabe, est souvent éloigné de l'original grec. Quant à l'ancienne traduction de la Rhétorique, elle utilise les termes de taġyīr et de mağāz. La traduction, dans ce cas aussi, pour l'œuvre d'Aristote, est fort mauvaise.

    24 Ḥurūf, § 127, p. 141, 6-10. Sur la métaphore, voir aussi ‘ibāra (Sālim, 1976, p. 19 sq.)

    25 Ḥurūf, § 127, p. 141, 6.

    26 Cf. sur ce point ce que dit un peu plus loin Farabi, Ḥurūf, § 130, p. 143,11 sq., lorsqu'il décrit le travail de ceux qui viennent après le fondateur de la langue et poursuivent sa tâche en perfectionnant ou polissant les termes existant et en forgeant ceux qui manquent.

    27 Ḥurūf, § 129, p. 142, 13-15 : « Fa-taḥṣul [...]ṣinā‘at al-ši‘r li-mā fi fiṭrat al-insān min taḥarrī al-tartīb wa-l-niẓām fī kulli šay’. Fa-innā awzān al-alfāẓ hiya lahā rutba wa ḥusn ta’'līf wa niẓām bi-l-iḍāfa ilā zamān al-nuṭq. » Cela implique une combinatoire.

    28 Ḥurūf, § 127, p. 141, 13-15.

    29 Ḥurūf, § 129, p. 142, 6-9 : « Il est évident que les significations rationnelles chez ceux [qui ont l'habitude d'une langue et de son organisation] sont toutes rhétoriques, puisqu'elles sont toutes selon le sens commun. Les prémisses, chez eux, ainsi que leurs termes et leurs énoncés, sont tout d'abord rhétoriques. Les rhétoriques sont les premières dès le début. »

    30 Ḫaṭāba, p. 54-57, 254b 6-255a 12. On peut rapprocher de ce passage de Farabi et de sa remarque sur la tendance à l'ordre et à l'organisation, ce que dit Aristote dans sa Poétique, dont Farabi connaissait la traduction arabe. Il y est dit en effet: il semble qu'il y ait deux causes naturelles de la naissance de la poétique : la comparaison et l'imitation d'une part, et le plaisir qu'il y a à apprendre d'autre part. Cf. éd. ‘Ayyād, p. 37,11-22 et p. 39, 1-3, correspondant à Poétique, 4, 1148a 4-15.

    31 Ḥurūf, § 129, p. 142, 11-12.

    32 Ḥurūf, § 130, p. 143, 1-3. Les expressions arabes utilisées sont ruwāt al-ḫuṭab, ruwāt al-aš‘ār et ḥuffāẓ al-aḫbār.

    33 Ḥurūf, § 130, p. 143, 4-6 : « wa yakunūna hum ḥukamā’ tilka-l-umma awwalan wa mudabbirūhum wa-l-marğū‘ ilayhim fī lisān tilka-l-umma. »

    34 Sur la poésie antéislamique, la littérature critique est très vaste et l'on peut également se reporter au Fihrist, p. 229-232, trad. anglaise, I, p. 343-350. Je ne rentrerai pas dans la discussion relative à son authenticité. Qu'il me suffise ici de dire que cette poésie nous intéresse, du point de vue où nous sommes, dans la mesure où elle fait partie de l'héritage littéraire arabe et où elle permet à Farabi de remonter aux premiers temps de la langue arabe et de son élaboration. Nous en avons déjà fait mention, p. 19-20 et note 1.

    35 Sur les ayyām al-‘arab, qui sont, avec la poésie, l'une des sources de nos connaissances sur le monde arabe avant l'islam, on pourra se référer au long développement donné par Ibn al-Nadīm dans son Fihrist, Maqāla III, fann 1, p. 137- 174, trad. angl., I, p. 192-252, qui mentionne de nombreux auteurs et leurs œuvres. Mittwoch note que rien ne nous en est parvenu dans sa forme originale ; la meilleure source d'extraits reste Abu ‘Ubayda (m. 210/825), (cf. Fihrist, p. 85-86, trad. I, p. 115-118), qui fut un grand érudit de Basra où il naquit en 110/728. On retrouve également des récits de ayyām dans des œuvres comme le Kitāb al-aġānī d'al-Iṣbahānī ou chez des auteurs comme Yāqūt, Ibn ‘Abd Rabbih, al-Nuwayrī, Ibn al-Aṯīr, etc. Cf. E.I.2, I, p. 816-817, l'article « Ayyām al-‘arab », par E. Mittwoch.

    36 Indépendamment, encore une fois, de toute considération sur l'authenticité de ce qu'ils ont transmis, c'est un autre problème. Authentique ou non, ce qu'ils ont transmis a joué un rôle fondamental, et fondateur.

    37 Ḥurūf, § 130, p. 143, 6-144, 11.

    38 Il est remarquable de constater que l'histoire ne tient pas de place chez Farabi dans la classification des, sciences. La situation était déjà analogue chez les Iḫwān al-Ṣafā’, qui dans la septième Épître mentionnent l'histoire et la biographie dans la première grande division, parmi les sciences que nous pourrions, à la suite de Gardet et Anawati, appeler les "sciences disciplinaires", al-‘ulūm al-riyāḍiyya. Elles sont au nombre de neuf: l'écriture et la lecture ; l'étude de la langue et de la grammaire ; l'arithmétique et les transactions commerciales ; la poésie et la métrique ; la science de la divination ; la magie, les enchantements, la chimie et la mécanique ; les arts et métiers ; le commerce, l'agriculture et l'élevage ; les biographies et les récits, al-siyar wa-l-aḫbār. Mais si l'histoire, sous forme de récits et de biographies, est donc mentionnée dans la classification théorique des sciences, il est intéressant de noter qu'aucun traité ne la développe, alors que, par contre, la géographie, al-ğuġrāfiyā, qui n'est pas mentionnée dans la classification des sciences, est traitée dans la quatrième risāla.
    Farabi, nous l'avons signalé, ne mentionne pas l'histoire dans sa classification: ni parmi les sciences linguistiques, ni parmi les sciences relevant de la politique. Pareillement, même si elles en parlent, les autres classifications des sciences du ive/xe siècle n'accordent pas à l'histoire une place vraiment importante. C'est ainsi que Ḫawārizmī, dans son Mafātīh-al-‘ulūm, met l'histoire, al-aḫbār, dans les sciences de la loi religieuse, en sixième position, après le fiqh, le kalām, la grammaire, l'art du secrétaire et la prosodie.
    Tawḥīdī, dans sa Risāla fī-l-‘ulūm, ne mentionnera, après le Coran, que la sunna et le ḥadīṭ, et ne parlera en aucune façon de l'histoire.
    Ceci pour l'aspect théorique, celui des classifications des sciences. Mais, dans l'autre sens, il y a la classification pratique, et nous en avons une remarquable, réalisée par le Fihrist d'Ibn al-Nadīm. Il fait une large place à l'histoire et aux sciences historiques : nous avons signalé plus haut, note 35, la première section du troisième chapitre consacré aux sciences historiques. En voici le début : « Chapitre trois, relatif aux historiens, aux généalogistes et aux traditionistes. Il comporte trois sections. La première section: données historiques relatives aux historiens, aux généalogistes, aux biographes, aux traditionistes ; titres de leurs ouvrages. Deuxième section: données relatives aux secrétaires, aux correspondants et aux chargés des impôts ; titres de leurs ouvrages. Troisième section : données relatives aux hommes de lettres, aux hommes de cour, aux chanteurs, aux bouffons et aux bateleurs ; titres de leurs ouvrages » (arabe, p. 137 ; trad. angl., p. 192 du tome I).

    39 Dans son Histoire de la littérature arabe, p. 85 sq., Blachère, lorsqu'il décrit l'étape de constitution et de recension du patrimoine poétique et historique des arabes (p. 85-127), est extrêmement sévère pour les grands transmetteurs, rāwiya, qui ont pris le relais des transmetteurs primitifs (rāwī, ruwāt) durant le deuxième quart du premier siècle. Au début, la poésie se transmettait oralement. Puis différents éléments comme la constitution d'États, les querelles politico-religieuses, la curiosité du passé, vont pousser à compléter par l'écrit la tradition orale. Mais cela se fera peu à peu, tardivement, avec tous les aléas dûs à la forme primitive de l'écriture arabe, sans points diacritiques, ni ḥarakāt. Les grands transmetteurs n'ont aucune rigueur méthodologique. Il y aura un progrès dû à l'influence des études grammaticales et philologiques. Mais même les érudits n'évitent pas certains défauts: passion des termes rares (p. 121), goût du romanesque (p. 122) et du merveilleux, méthode subjective, ignorant les exigences de la critique moderne.
    Il est intéressant de relever ici que Blachère considère comme un défaut le goût du terme rare, alors que chez Farabi, c'est le besoin qui va expliquer, chez les ruwāt, le recours aux termes "étranges", al-alfāẓ al-ġarība (143,8).

    40 Ḥurūf, § 130, p. 143, 5-6.

    41 Voir plus haut, page 223-224.

    42 Ḥurūf, § 130, p. 143, 8.

    43 Voir plus haut, note 39.

    44 Voir le développement consacré à l'enseignement, p. 375 sq.

    45 Ḥurūf, § 137, p. 148, 7-8.

    46 Voir plus haut, p. 230-231.

    47 Ḥurūf, § 130, p. 143, 8-9 et p. 144,10.

    48 Sur ce point des rapports entre philosophie et religion, voir plus loin, p. 283 sq.

    49 Voir sur cette question le Kitāb al-ğam‘ où Farabi "concilie" les démarches de Platon et d'Aristote. Dieterici, p. 8, 20-10, 3 ; Nader, p. 87, 7-88, 12. Traduction Mallet, 2.4.1.-2.4.3., p. 159-160.

    50 Voir le début des Fuṣūl, déjà cité plus haut, p. 216-217.

    51 Ḥurūf, § 130, p. 143, 12-13.

    52 Voir plus haut, p. 206.

    53 Voir sur ce point ce que nous avons dit plus haut, p. 156 sq.

    54 Iḥṣā’, p. 47, 11-48, 1.

    55 Sur ce point de la beauté ou de la laideur des termes, voir ce que dit Aristote dans le livre III de la Rhétorique, à propos de la convenance ou de la non-convenance de la métaphore : III, 2 1405a 10-1405a 20, et qu'il conclut ainsi : « Voilà les sources d'où il faut tirer les métaphores : de choses qui sont belles ou par le son ou par la signification, ou par la vue, ou par quelque autre sens ; il vaut mieux dire l'aurore "aux doigts roses" que "aux doigts écarlates", ou, ce qui est encore moins bon, "aux doigts rouges". » Trad. Dufour, Belles Lettres, p. 45. Il ne faut pas oublier que des sonorités laides peuvent être une expression rhétorique de la laideur.

    56 Ḥurūf, § 130, p. 144, 2.

    57 Voir plus haut, p. 221-222, et en particulier p. 222, note 15, où ce souci porte comme ici sur la structure même des termes et des significations.

    58 Ḥurūf, § 130, p. 144, 7-11.

    59 Ḥurūf, § 130, p. 144, 7-8.

    60 Ḥurūf, § 130, p. 144, 10.

    61 Ḥurūf, § 131, p. 144, 12-14.

    62 La liste des inventions de Theuth est très remarquable car elle englobe l'ensemble des sciences mathématiques, avec l'arithmétique, la géométrie, la mécanique céleste, et, par le biais du trictrac et des dés, le calcul des probabilités, dont on sait toute l'importance qu'il prendra à partir de Pascal. L'écriture ainsi introduite ne sera-t-elle pas prête à devenir un jour l'instrument d'une combinatoire à laquelle rêvera Leibniz ?

    63 Platon, Phèdre, 274e. Traduction Robin-Moreau, La Pléiade, II, p. 75.

    64 Voir plus haut, p. 47-48.

    65 Ḥurūf, § 131, p. 144, 14-15. Faut-il préférer la leçon radī‘a à muḫtaliṭa ou muḫtalifa ? Sans doute, bien que la lecture muḫtalifa ait un sens dans un tel contexte, chacun pouvant être amené à introduire, dans le système, des particularités variées qui lui sont propres.

    66 Aristote, Peri Hermeneias, 16a 3-4. Traduction Tricot, p. 77-78.

    67 ‘Ibāra (1960), p. 25, 1 sq.

    68 ‘Ibāra (1960), p. 25, 13-14.

    69 Voir plus haut, p. 38-39.

    70 Ḥurūf, § 131, p. 144, 15-16.

    71 Ḥurūf, § 131, p. 144, 17-18.

    72 Ḥurūf, § 131, p. 144, 18-19.

    73 Voir plus loin, p. 382-383.

    74 Une confirmation de cette interprétation limitative du texte de Farabi se trouve dans ce que dit Farabi quelques pages plus loin, § 138, p. 148,14-16, quand il récapitule la présentation des arts qu'il vient de faire, dans un ordre modifié, et qu'il déclare :» Il se produit chez ces hommes, cinq arts : l'art de la rhétorique, l'art de la poétique, la capacité d'apprendre par cœur leurs récits, leurs poèmes et leurs histoires, l'art de la connaissance de la langue et l'art de l'écriture. » La mémoire occupe dans cette récapitulation une place centrale qui va expliquer que l'homme cherchera à aller plus loin sur le chemin de la connaissance et va prospecter les voies dialectiques et démonstratives.
    Nous reviendrons plus loin, à propos du métalangage, sur cette présentation des cinq arts, p. 266.

    75 Ḥurūf, § 132-139, p. 145-149.

    76 Ḥurūf, § 132, p. 145, 2-3.

    77 "Longuement". Mot à mot, durant un long temps. Il n'est pas sans intérêt de noter ici la différence de durée entre l'approche écrite et l'approche orale d'un texte. L'approche écrite se fait par la vue et peut immédiatement embrasser un ensemble de données ou passer instantanément d'une donnée à une autre. L'approche orale, par l'audition, est soumise au déroulement temporel, il faut avoir écouté le début pour accéder à la suite et à la fin. Cette différence d'approche se retrouve dans l'approche ponctuelle et directe que permet un disque d'un côté, et l'approche séquentielle de la bande d'enregistrement de l'autre. Sur les rapports entre la vue et l'ouïe et leur intervention dans le domaine de la connaissance, on pourra se référer aux premières lignes de la Métaphysique d'Aristote, A, 1,980a 21 : « Tous les hommes désirent naturellement savoir ; ce qui le montre, c'est le plaisir causé par les sensations, car, en dehors même de leur utilité, elles nous plaisent par elles-mêmes, et, plus que toutes les autres, les sensations visuelles. En effet, non seulement pour agir, mais même lorsque nous ne nous proposons aucune action, nous préférons, pour ainsi dire, la vue à tout le reste. La cause en est que la vue est, de tous nos sens, celui qui nous fait acquérir le plus de connaissances et nous découvre une foule de différences. » Conjuguées avec la mémoire, les autres sensations, en particulier l'ouïe, auront un rôle important dans l'acquisition des connaissances : « Sont seulement intelligents, sans posséder la faculté d'apprendre, les êtres incapables d'entendre les sons, tels l'abeille [...] ; au contraire, la faculté d'apprendre appartient à l'être qui, en plus de la mémoire, est pourvu du sens de l'ouïe. » (980a 22-26.) (Traduction Tricot, I, p. 2-3.)
    Sur les rapports de la vue et de l'ouïe dans le langage, on pourra se souvenir de ce que déclare Rousseau dans le premier chapitre de son Essai sur l'origine des langues, où ayant ramené à deux les "organes passifs" du langage, la vue et l'ouïe, il décrète la supériorité du geste et de la vue : « Quoique la langue du geste et celle de la voix soient également naturelles, toutefois la première est plus facile et dépend moins des conventions : car plus d'objets frappent nos yeux que nos oreilles, et les figures ont plus de variété que les sons ; elles sont aussi plus expressives et disent plus en moins de temps » (p. 501). Un peu plus loin, p. 504, il ajoute, en désignant la vue : « Des deux sens par lesquels nous sommes actifs, un seul suffirait pour nous former un langage. »

    78 Ḥurūf, § 132, p. 145, 4-7. Le verbe sami‘a est utilisé quatre fois en trois lignes.

    79 Édition Hārūn, revue par Nağğār, Le Caire, 1964-1968, 15 tomes. Tome 1, p. 6, du texte arabe, § 2. Voir plus haut, p. 182-183.

    80 Ḥurūf, § 133, p. 145, 9-13.

    81 Troubetzkoy, Principes de phonologie, p. 67.

    82 Troubetzkoy, Principes de phonologie, p. 54.

    83 Ḥurūf, § 133, p. 145, 13-17.

    84 Ḥurūf, § 133, p. 145, 17-20.

    85 Ḥurūf, § 133, p. 145, 20-146, 4.

    86 Ḥurūf, § 134, p. 146, 5-20.

    87 Blachère, dans son Histoire de la littérature arabe, I, p. 71, reprend le texte de Farabi en l'empruntant à Suyūṭī et note qu'avant lui, Renan, Histoire des langues sémitiques (4e éd., p. 349), et Blau, Z.D.M.G., XXIII (1869), p. 592, avaient déjà utilisé ce texte.

    88 Voir plus haut, p. 200-202.

    89 Cf. Hours, Chronologie du monde musulman. Fück retarde cet événement de dix ans et note que dans les débuts, l'arabe fut une langue de plus parmi celles qui avaient cours là où s'étendait l'empire. « Avec les bédouins, auxquels les campagnes de conquête avaient ouvert des terrains de pacage de dimensions inespérées, leurs dialectes [ceux des bédouins] se déplacèrent jusqu'aux frontières de l'empire. Par contre, la population soumise maintint fermement partout, dès le début, ses idiomes ancestraux. [...] De même, dans les villes, la situation linguistique ne fut tout d'abord modifiée que dans la mesure où leur polyglottie se trouva enrichie par l'arabe nouvellement introduit. Le seul fait que le grec, à l'ouest de l'empire, et le persan, à l'est, se soient maintenus pendant un siècle comme langues de chancellerie et d'administration, montre clairement combien les choses évoluèrent lentement. »‘Arabiya (1955), p. 11-12. Et, toujours selon Fück : « En Égypte, l'arabe se heurtait au copte ; comme en Iraq, la langue des conquérants restait limitée, là aussi, aux camps de l'armée surtout, Foustat principalement, ainsi qu'aux territoires que les tribus arabes avaient choisis comme terrain de pacage. [...] Le grec resta, en premier lieu, la langue administrative. L'arabe fut introduit dans l'administration, pour la première fois, en l'an 87 de l'Hégire ; ce ne fut cependant qu'au début du second siècle que l'arabe l'emporta effectivement. » (p. 18-19.)

    90 Voir plus haut, p. 165-167.

    91 Ce n'est pas le lieu de revenir ici sur les rapports entre l'écriture et la ville. Il suffira de dire que la structure urbaine ne se développe comme telle que grâce à la mise en place d'une structure administrative complexe qui ne peut plus se passer de l'écriture. On peut se référer à ce que dit Massignon sur la ville comme sūq sédentarisé.

    92 Ḥurūf, § 135, p. 147, 3-6.

    93 Ḥurūf, § 134, p. 146, 8 et 9.

    94 Ḥurūf, § 134, p. 146, 7-8.

    95 Blachère, H.L.A., I, p. 8.

    96 Sur Huḏayl, voir E.I.2, III, p. 559-560.

    97 Blachère, H.L.A., II, p. 248.

    98 al-Suyūṭī, al-Muzhir fī ‘ulūm al-luġa wa anwā‘ihā. Éd. Ǧād al-Mawlā, al-Bağğāwī, Abū-l-Faḍl Ibrāhīm ; Dār al-Fikr, Beyrouth, s.d., 2 tomes. Tome I, p. 211-212.

    99 Suyūṭī, Muzhir, I, p. 209.

    100 Suyūṭī, Muzhir, I, p. 209-210.

    101 Suyūṭī, Muzhir, I, p. 211.

    102 Voir plus haut, p. 250-251, la distinction entre les informateurs et les promoteurs des sciences linguistiques.

    103 Ḥurūf, p. 40-41.

    104 Suyūṭī, Muzhir, I, p. 211, 12-212, 13.

    105 Kitāb al-ḥurūf, introduction de Muhsin Mahdi, p. 40-41.

    106 Voir, sur la contamination de la langue de Qurayš, ce que dit Blachère dans son Histoire de la littérature arabe, p. 75-76 : « Au xe siècle, il semble admis par les grammairiens musulmans eux-mêmes que les dialectes du Hedjaz offrent, dès le viiie siècle, des faits de contamination venus du Yémen. (En note : Abū Naṣr Fārābī, dans Muzhir (2) I, p. 128 ; Blachère, Int. Cor., p. 158 (trad. du passage). Il est peu vraisemblable qu'une déclaration qui réduit si fortement le domaine de l'arabe pur ait été une opinion isolée et l'on doit admettre que si sa hardiesse ne l'a point fait rejeter, c'est qu'elle s'imposait au consensus doctorum. Fin de la note.) Le parler de la Mekke (celui des Qurayš) est, il est vrai, passé sous silence, mais on en devine la raison (renvoi à la p. 75 où il est dit que c'est le parler de Muḥammad qui a eu la révélation du Coran). En fait, il n'est pas admissible que le parler d'une cité marchande qui, par surcroît, est le centre d'un grand pèlerinage annuel, se soit conservé pur de toute influence extérieure. La langue du Coran dénonce d'ailleurs de multiples emprunts dans le domaine du vocabulaire (renvoi à la p. 50). Les apports extérieurs n'ont pas dû s'arrêter là. Dans l'ensemble, les éléments ayant formé le fond de la population mekkoise paraissent avoir été fort brassés. »

    107 Voir plus haut, le chapitre précédent ; v.g. p. 206.

    108 Ḥurūf, § 147 sq., p. 153 sq.

    109 E.I.2, V, p. 118-119.

    110 Ḥurūf, § 136, p. 147, 11-18.

    111 Voir sur ce point ce qui a été dit précédemment, p. 176.

    112 Ḥurūf, § 131, p. 144. Voir ici plus haut, p. 240 sq.

    113 On peut se référer à ce qui a été dit plus haut, p. 244, note 77.

    114 Suyūṭī se plaît à opposer Qurayš et sa pureté aux particularités de Tamīm (‘an‘ana), de Qays (‘ağrafiyya), d'Asad (kaškaša), de RAbī‘a (kaskasa). Muzhir, I, p. 210, 11-12. On trouvera de nombreux exemples des oppositions entre la langue du Hiğāz et celle de l'Arabie Orientale dans Blachère, Histoire de la littérature arabe, I, p. 71-74.

    115 Sur ce point de la koinè, cf. Blachère, Histoire de la littérature arabe, I, ch. III, p. 66-82, et sa conclusion, p. 79 sq. Il y reprend son développement antérieur (1947) qu'il avait donné dans Introduction au Coran, p. 156-169. Voir aussi David Cohen, « Koinè, langues communes et dialectes arabes », in Arabica, IX, 2 (1962), p. 119-144, et particulièrement p. 119-122. Voir aussi, du même, article « Arabe, langue arabe », in Encyclopœdia Universalis, II, p. 197. C. Rabin est bref sur ce point in E.I.2, I, article « ‘Arabiyya », p. 583. De même, Henri Fleisch in Introduction à l'étude des langues sémitiques (1947), p. 97-99 ; voir en particulier le point de vue très intéressant de W. Marçais, cité p. 99. Voir enfin Fück, ‘Arabiya, introduction et chapitre premier ; pour lui, « il n'existait évidemment pour Mohammed et ses compatriotes aucune différence essentielle entre la langue du Coran et celle des Arabes, c'est-à-dire des tribus bédouines » (p. 3.)

    116 Ḥurūf, § 129, p. 142, 13-15 ; cf. plus haut, p. 227-228, l'explication de ce passage.

    117 Alfāẓ, § 11, p. 59, 15-16.

    118 Kitāb Īsāġūğī, Dunlop (1956 a), p. 119,3-5. Cf. aussi ‘Ibāra (1960), p. 60, 22-23 (sub 17-39), et p. 66, 2. Voici comment Tricot traduit Peri Hermeneias, 17a 39 : « J'appelle universel ce dont la nature est d'être affirmé de plusieurs sujets » (p. 87).

    119 Iḥṣā’, p. 46,11-13.

    120 Métaphysique K, 1, 1059a 26 ; cf. Seconds analytiques, I, p. 31-33. Cf. ici p. 228.

    121 al-Anbārī, Kitāb al-inṣāf, 18° question, I, p. 160, 13-14, et p. 164, 14 sq. Un peu plus haut, 164, 11 sq., al-Anbārī argumente en fonction du qiyās.

    122 Kitāb al-inṣāf, 19e question, I, p. 166,3-5, 8-13, 14-17.

    123 Fück, ‘Arabiya, ch. 9, p. 131-142, et spécialement p. 136-139.

    124 Ibn Ǧinnī, Ḫaṣā’iṣ, III, p. 309-312.

    125 Ibn Ǧinnī, Ḫaṣā’iṣ, III, p. 273, 10-13. Suyūṭī, dans son Muzhir, a repris une partie de ce chapitre d'Ibn Ǧinnī, II, p. 494-498 (= Ḫaṣā’iṣ, p. 273-281). Fück renvoie, dans ‘Arabiya, p. 136-137, au début de la citation faite par Suyūṭī.

    126 Ibn Ǧinnī, Ḫaṣā’iṣ, III, p. 275, 9-12.

    127 Ibn Ǧinnī, Ḫaṣā’iṣ, III, p. 276, 11-13.

    128 Ḥurūf, § 136, p. 147, 16-18.

    129 Voir plus haut, p. 221 sq.

    130 Ḥurūf, § 136, p. 147, 18-148, 1.

    131 Ḥurūf, § 136, p. 148, 2-6.

    132 A la différence des métaphores dont Farabi parle au paragraphe précédent, et qui ne désignent pas l'essence des choses auxquelles elles sont appliquées en second lieu, et à la différence des homonymes qui, dès le début, désignent indifféremment différentes choses.

    133 ‘Ibāra, Sālim (1976), p. 19, 14-20, 2.

    134 Voir ici p. 217.

    135 ‘Ibāra, Sālim (1976), p. 23, 12-14.

    136 Ḥurūf, § 137, p. 148, 7-8.

    137 Seconds analytiques, I, 31, 88a 5. Trad. Tricot, p. 148.

    138 Seconds analytiques, I, 2, 71 b : « Nous estimons posséder la science d'une chose d'une manière absolue et non pas à la façon des Sophistes, d'une manière purement accidentelle, quand nous croyons que nous connaissons la cause par laquelle la chose est, que nous savons que cette cause est celle de la chose, et qu'en outre il n'est pas possible que la chose soit autre qu'elle n'est » (71a 9-12). Trad. Tricot, p. 7.

    139 Alfāẓ, § 37, p. 83, 12-13.

    140 Alfāẓ, § 32, p. 78, 13-14 ; cf. ibid., § 35, p. 81,9. Cf. aussi Isagoge, Dunlop (1956a), p. 123, 2-5.

    141 Ḥurūf, § 137, p. 148, 11-13. La deuxième imposition est propre à la logique chez Farabi. Il l'applique ici à la linguistique. Cela n'a rien d'étonnant quand on sait comment Farabi tirera les sciences linguistiques vers la logique. Sur ce point, voir notre contribution à Historiographia Linguistica, VIII, n. 2/3 (1981), « Grammaire, logique, études linguistiques chez Farabi » ; et notre communication au Symposium de Nimègue en 1984, parue dans Z.A.L., 15 (1985) : « Mentalité grammairienne et mentalité logicienne au ive siècle. »
    Sur la première et la seconde imposition, voir ce que dit par ailleurs Farabi dans le bref commentaire sur le Peri Hermeneias,‘Ibāra, édition Sālim, p. 19, et la traduction latine qui nous a été conservée de ce passage et que l'on trouve dans Salman, « Fragments inédits de la Logique d'Alfarabi », in Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques (1948), p. 224, 34-35.

    142 Voir ici plus haut, p. 264-265.

    143 Ḥurūf, § 138, p. 148, 14-16.

    144 Ḥurūf, § 138, p. 148, 16-20.

    145 Alfāẓ ?, § 3, p. 43, 5-6.

    146 Tel est le sens du long développement du § 139, p. 149, du Kitāb al-ḥurūf qui conclut ainsi : « fa-iḏan mulūk al-ğumhūr hum ayḍan min al-ğumhūr » (p. 149, 20-21).

    147 Ḥurūf, § 131, p. 144, 12-19.

    148 Ce n'est, en effet, que grâce à l'écrit que la philosophie a pu se développer, aussi bien chez les Grecs que chez les Arabes. « Socrate, le philosophe qui n'a jamais écrit », a pu déclarer Nietzsche. Certes, mais le dialogue platonicien n'est-il pas l'écrit socratique par excellence ?

    149 Ḥurūf, § 137, p. 148, 8-10. Nous avons rendu ḫuṭūṭ par ligne : il s'agit des lignes utilisées pour l'écriture. On pourrait dire traits ou graphies ou dessin, pour traduire ce terme.

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    1 Ğam‘, p. 86, 12-20. Traduction Mallet, p. 158.

    2 Alfāẓ, § 3, p. 43, 1-10. Elamrani (1983), Logique, p. 201, donne la traduction de ce passage, que nous transcrivons ici, en modifiant le terme de "catégorie" pour restituer "terme", chaque fois qu'il y a dans l'arabe "alfāẓ".

    3 Fuṣūl, Dunlop (1955), al-faṣl al-awwal, p. 266, 6-267, 2, pour le texte arabe, et p. 274-275, pour la traduction anglaise ; ou Türker (1958), p. 203, 5-204, 5. Dunlop rend anğīḏağ et awāriğ par extrait et registre. Le premier de ces termes ne se trouve pas dans les dictionnaires, à la différence du second. Voir Ḫawārizmī, Mafātīḥ, p. 37, 2 et p. 39, 7.

    4 Ḥurūf, § 20-21, p. 71, 12-72, 2.

    5 Ḥurūf, § 113, p. 134, 2-4.

    6 Ḥurūf, § 121, p. 138, 9-11 : « wa yakūnu ḏālika awwalan limā ‘arafūhu bi-bādi’ al-ra’y al-muštarak wa mā yuḥassu min al-umūr allatī hiya maḥsūsāt muštaraka min al-umūr al-naẓariyya miṯl al-samā’ wa-l-kawākib wa-l-arḍ wa mā fīhā. »

    7 Cette notion sera d'ailleurs reprise quelques lignes plus loin, à deux reprises (1.14 et 15) avec le terme même de ma‘rifa, connaissance.

    8 Ḥurūf, § 121, p. 138, 11. Le terme d'istinbāṭ revient également quelques lignes plus loin à propos de la connaissance expérimentale, ligne 14.

    9 Ḥurūf, § 121, p. 138, 11-17.

    10 Farabi développera la même idée dans le Kitāb al-ğam‘, à propos de la conciliation entre Platon et Aristote, sur la question de la connaissance. La conciliation qu'il propose est une lecture aristotélicienne de la question quand il déclare : « Les sens ne perçoivent que les particuliers ; des particuliers résultent les universaux et les universaux sont les expériences véritables. Toutefois, parmi les expériences, il en est qui résultent d'une intention. L'habitude s'est établie, dans le vulgaire, d'appeler ceux des universaux qui résultent d'une intention "antérieurs à l'expérience". Quant aux universaux qui parviennent à l'homme, mais non selon une intention, il n'existe pas, pour eux, de nom chez le vulgaire, parce qu'il ne s'en préoccupe pas, mais il existe, pour eux, un nom chez les savants. Ils les appellent "les fondements des connaissances" (awā’il al-ma‘ārif), ou "les principes de la démonstration" (mabādī’ al-burhān), ou encore leur donnent d'autres noms semblables. Aristote a montré, dans le livre de la Démonstration, que celui qui perd un sens perd une science, car les connaissances ne parviennent à l'âme que par la voie des sens. » (Seconds analytiques, I, 18, 81a 38) Kitāb al-ğam‘, édition Nader, p. 98, 20 - 99, 2 ; éd. Dieterici, p. 20, 16-23 ; traduction Mallet, p. 173.

    11 Ḥurūf, § 123, p. 139, 6-14 : » Il est évident, depuis le début, qu'il y a des choses sensibles saisies par les sens, et parmi elles, des choses qui se ressemblent et des choses qui diffèrent, et que les sensibles qui se ressemblent se ressemblent par une signification unique intelligible à laquelle elles participent, et cela est commun à tout ce qui leur ressemble ; et l'on comprend rationnellement en chacune d'elles ce que l'on comprend en l'autre, et l'on nomme cet intelligible attribué à plusieurs "l'universel" et "la signification générale". Quant au sensible lui-même, toute signification qui est unique et ne possède pas de qualité commune à de nombreuses choses et à laquelle aucune chose absolument ne ressemble, on la nomme le singulier et l'individu ; et tous les universels sont nommés genre et espèce. C'est ainsi que parmi les mots, il y en a qui indiquent les genres et les espèces et en général les universels, et il y en a qui indiquent les individus et les singuliers. » Cf. Arnaldez, SI, 1977, p. 59.

    12 Ḥurūf, § 122, p. 139, 2-3 : « wa nahaḍat anfusuhum bi-fiṭarihā li-an tataḥarrā fi tilka-l-alfāẓ an tantaẓim bi-ḥasab intiẓām al-ma‘ānī ‘alā akṯar mā tata’attā lahā fī-l-alfāẓ. Et Farabi conclut ainsi ce paragraphe : « Si personne parmi eux n'a fait cela, ceux qui organisent leurs affaires dans le domaine du langage le font jusqu'à ce qu'ils s'y mettent eux-mêmes » (p. 139, 4-5).

    13 Sur ce point des rapports de la logique et de la grammaire chez Farabi, on pourra se référer à « Grammaire, Logique, Études linguistiques chez al-Fārābī », in Historiographia Linguistica, vol. VIII, n° 2/3 (1981), p. 365-377 ; et à « Mentalité grammairienne et mentalité logicienne au ive siècle », in Zeitschrift für arabische Linguistik 15-85, p. 104-117.

    14 Ḥurūf, § 123, p. 139, 15-18.

    15 Ḥurūf, § 123, p. 139, 18-140, 6.

    16 Cf. Peri Hermeneias, 2, 16a 19-26. D'ailleurs, dans le commentaire qu'il a donné de cette œuvre, Farabi est très explicite sur ce point quand il commente le passage suivant d'Aristote : « Pourtant, ce qui a lieu dans les noms simples n'a pas lieu dans les noms composés pour les premiers, la partie ne présentant aucune signification quelconque, tandis que, pour les derniers, elle contribue à la signification du tout, bien que, prise séparément, elle n'ait aucune signification » (16a 23-26). Farabi déclare en effet: » La partie du nom simple ne signifie absolument rien qui puisse donner lieu à énoncé. En effet, quand nous disons abkam, muet, c'est un nom simple en arabe, et si nous disons ab et si nous disons kam, lorsque nous isolons chacun des deux éléments, chacun signifie quelque chose (père et combien). Mais le fondateur de la langue n'a pas voulu faire un nom composé de deux termes, mais il a posé les deux parties d'un nom simple » (Fi-l-‘ibāra (1960), p. 30, 20-23).

    17 Ḥurūf, § 124, p. 140, 8-11.

    18 Ḥurūf, § 125, p. 140.

    19 Ḥurūf, § 19, p. 71. Voici ce que dit Farabi: » Il faut, si on désire connaître ces prédicaments, avoir connu auparavant ceux dont les noms sont homonymes, ceux dont les noms sont synonymes et ceux qui sont intermédiaires entre les homonymes et les synonymes. Les prédicaments dont les noms sont homonymes sont ceux qui sont nommés d'un nom unique et sont attribués à des choses différentes par le moyen d'une chose semblable, sans que ces choses qui sont mises en rapport avec eux soient nommées par leurs noms, et sans que cette chose unique soit nommée du nom de ces choses. Puis les prédicaments dont les noms sont synonymes sont ceux qui sont nommés d'un nom unique et sont attribués à une chose unique sans que cette chose unique soit nommée du nom de ces choses. Et enfin, les intermédiaires sont les noms des choses qui sont nommées d'un nom unique dérivé du nom de la chose à laquelle les prédicaments sont attribués, par exemple médical dérivé du terme médecine. Ce sont également les choses qui sont nommées d'un nom unique qui est identiquement le nom de la chose à laquelle les prédicaments sont attribués ; chacun de ces prédicaments est sur le mode de l'égalité ou de l'excellence. Ensuite, on peut connaître les prédicaments dont les noms sont différents, ceux dont les noms sont synonymes et ceux dont les noms sont dérivés. »

    20 E. Gilson, dans Linguistique et Philosophie, p. 35-36, aborde le sujet de l'homonymie, lorsqu'il parle d'homophonie et d'homographie, et il évoque, à propos d'exemples comme saint, sein, seing, ceint, sain, d'une part, et coin, aux multiples sens, sans parler du coin de l'œil, du coin du feu, du coin perdu, etc., d'autre part, « la disette des graphies pour exprimer des idées différentes et des mots différents. Un fait d'importance capitale s'impose aussitôt à la réflexion : la paucité (s'il faut reprendre à l'anglais un ancien mot français qui nous fait aujourd'hui défaut) des signes dont nous disposons, par rapport à la quantité indéfinie des significations qu'on leur demande de signifier. Ce n'est pas là, insistons-y, une question d'inégalité numérique, mais plutôt d'incommensurabilité entre l'ordre des signifiants et celui des signifiés. Il n'y a entre les deux ordres littéralement aucune proportion ». Voir plus loin, note 149.
    Nous lisons dans Nwyia, Exégèse, p. 117, note 2, une citation du passage suivant de Tirmiḍī Ḥakīm : « L'un dit que islām et īmān sont identiques ; un autre dit qu'ils sont différents. Réponds-leur : quand avez-vous trouvé deux mots ayant un sens si identique que l'un n'ajoute rien à l'autre, ne fūt-ce qu'une nuance très subtile ? »

    21 Farabi utilise différents termes pour désigner ces notions d'homonymie et de synonymie. On trouve ainsi muštarak, mušakkak ou muttafiq pour homonyme, et mutarādif ou mutawāṭi’ pour synonyme. Les références abondent, par exemple in Ḥurūf, § 19, p. 71 ; § 50, p. 91 ; § 88, p. 115 ; § 124, p. 140 ; § 130, p. 143 ; § 158, p. 161. Voir aussi Kitāb al-alfāẓ, § 35, p. 80-81, où Farabi distingue deux aspects de la synonymie : de nombreux noms peuvent s'appliquer exactement à une chose, et cela de deux façons : soit que ces nombreux noms qui s'appliquent exactement à la chose indiquent seulement un seul sens de la chose, soit que les noms différents qui s'appliquent à la chose en indiquent des sens différents qui ont chacun des définitions différentes. Voir aussi ‘Ibāra (S. Sālim, 1976), p. 20,3-6 et sq. Sur tous ces termes, on se reportera avec profit au Lexique de Goichon, n° 274, p. 143 ; n° 299, p. 152-153 ; n° 319 et 320, p. 159-161 ; n° 654, § 8, p. 371 et § 15, p. 374 ; n° 782 et 783, p. 440.
    Quant à Sībawayhi, dans le début de son Kitāb, il expose ainsi la question : on trouve deux termes différents à cause de la différence des deux sens, deux termes différents alors que le sens est le même, et la concordance des deux termes alors que les sens sont différents. Édition Hārūn, tome I, p. 24, 8-9. Cette problématique de l'homonymie et de la synonymie est proche de celle d'Aristote qui commence par la définition de l'homonymie le premier livre de l'Organon, les Catégories : « On appelle homonymes les choses dont le nom seul est commun, tandis que la notion désignée par ce nom est diverse » (la 1). Ce qui donne, dans la traduction ancienne d'Isḥāq ibn Ḥunayn (m. 911) : al-muttafiqa asmā’uhā yuqāl innahā allatī al-ism faqaṭ ‘āmm lahā fa’amma qawl al-ğawhar allaḏī bi-ḥasab al-ism fa-muḫālif. D'autre part, le synonyme se dit de ce qui a à la fois communauté de nom et identité de notion (la 6) et, en arabe : « wa-l-mutawāṭi’a asmā’uhā yuqāl innahā allatī al-ism ‘āmm lahā wa qawl al-ğawhar allaḏī bi-ḥasab al-ism wāḥid bi-‘aynihi ayḍan. » La traduction arabe est d'Isḥāq ibn Ḥunayn (et non de Ḥunayn ibn Isḥāq, lapsus de Badawi in Transmission, p. 74) comme l'atteste l'explicit du texte conservé dans le manuscrit arabe n° 2346 de la Bibliothèque Nationale à Paris, ff. 157r-160r et 162r-178 v. Ce texte arabe des Catégories a été édité, après Zenker et Bouyges, par Georr puis par Badawi. Cf. Transmission, p. 75.
    On peut se référer aussi, sur ces deux termes d'homonyme et de synonyme, à la note de Tricot à propos de Métaphysique, A 6, 987b 10, tome I de la traduction française, p. 57, § 2 de la note 2. On consultera également l'Index de Bonitz, p. 514a 25-b 18, et p. 734b 29-58.

    22 Ḥurūf, § 126, p. 140, 19-141, 3.

    23 Le terme de métaphore est la transcription du grec metaphora (Bonitz, 462a 16-52). Aristote en donne une définition dans Poétique, 21,1457a 6-9 : « La métaphore est le transport à une chose d'un nom qui en désigne une autre, transport ou du genre à l'espèce, ou de l'espèce au genre, ou de l'espèce à l'espèce ou d'après le rapport d'analogie. » Ce terme donne lieu à de nombreuses remarques et précisions dans la Poétique comme dans la Rhétorique, et revient également dans d'autres œuvres du Stagirite. La traduction arabe ancienne de la Poétique, celle d'Abū Bišr Mattā, utilise non point le terme d'isti‘āra, comme le fait Farabi, mais celui de ta‘addī ; cf. éd. 'Ayyād, 1967, p. 117,123, 125, etc. Le texte, traduit du syriaque à l'arabe, est souvent éloigné de l'original grec. Quant à l'ancienne traduction de la Rhétorique, elle utilise les termes de taġyīr et de mağāz. La traduction, dans ce cas aussi, pour l'œuvre d'Aristote, est fort mauvaise.

    24 Ḥurūf, § 127, p. 141, 6-10. Sur la métaphore, voir aussi ‘ibāra (Sālim, 1976, p. 19 sq.)

    25 Ḥurūf, § 127, p. 141, 6.

    26 Cf. sur ce point ce que dit un peu plus loin Farabi, Ḥurūf, § 130, p. 143,11 sq., lorsqu'il décrit le travail de ceux qui viennent après le fondateur de la langue et poursuivent sa tâche en perfectionnant ou polissant les termes existant et en forgeant ceux qui manquent.

    27 Ḥurūf, § 129, p. 142, 13-15 : « Fa-taḥṣul [...]ṣinā‘at al-ši‘r li-mā fi fiṭrat al-insān min taḥarrī al-tartīb wa-l-niẓām fī kulli šay’. Fa-innā awzān al-alfāẓ hiya lahā rutba wa ḥusn ta’'līf wa niẓām bi-l-iḍāfa ilā zamān al-nuṭq. » Cela implique une combinatoire.

    28 Ḥurūf, § 127, p. 141, 13-15.

    29 Ḥurūf, § 129, p. 142, 6-9 : « Il est évident que les significations rationnelles chez ceux [qui ont l'habitude d'une langue et de son organisation] sont toutes rhétoriques, puisqu'elles sont toutes selon le sens commun. Les prémisses, chez eux, ainsi que leurs termes et leurs énoncés, sont tout d'abord rhétoriques. Les rhétoriques sont les premières dès le début. »

    30 Ḫaṭāba, p. 54-57, 254b 6-255a 12. On peut rapprocher de ce passage de Farabi et de sa remarque sur la tendance à l'ordre et à l'organisation, ce que dit Aristote dans sa Poétique, dont Farabi connaissait la traduction arabe. Il y est dit en effet: il semble qu'il y ait deux causes naturelles de la naissance de la poétique : la comparaison et l'imitation d'une part, et le plaisir qu'il y a à apprendre d'autre part. Cf. éd. ‘Ayyād, p. 37,11-22 et p. 39, 1-3, correspondant à Poétique, 4, 1148a 4-15.

    31 Ḥurūf, § 129, p. 142, 11-12.

    32 Ḥurūf, § 130, p. 143, 1-3. Les expressions arabes utilisées sont ruwāt al-ḫuṭab, ruwāt al-aš‘ār et ḥuffāẓ al-aḫbār.

    33 Ḥurūf, § 130, p. 143, 4-6 : « wa yakunūna hum ḥukamā’ tilka-l-umma awwalan wa mudabbirūhum wa-l-marğū‘ ilayhim fī lisān tilka-l-umma. »

    34 Sur la poésie antéislamique, la littérature critique est très vaste et l'on peut également se reporter au Fihrist, p. 229-232, trad. anglaise, I, p. 343-350. Je ne rentrerai pas dans la discussion relative à son authenticité. Qu'il me suffise ici de dire que cette poésie nous intéresse, du point de vue où nous sommes, dans la mesure où elle fait partie de l'héritage littéraire arabe et où elle permet à Farabi de remonter aux premiers temps de la langue arabe et de son élaboration. Nous en avons déjà fait mention, p. 19-20 et note 1.

    35 Sur les ayyām al-‘arab, qui sont, avec la poésie, l'une des sources de nos connaissances sur le monde arabe avant l'islam, on pourra se référer au long développement donné par Ibn al-Nadīm dans son Fihrist, Maqāla III, fann 1, p. 137- 174, trad. angl., I, p. 192-252, qui mentionne de nombreux auteurs et leurs œuvres. Mittwoch note que rien ne nous en est parvenu dans sa forme originale ; la meilleure source d'extraits reste Abu ‘Ubayda (m. 210/825), (cf. Fihrist, p. 85-86, trad. I, p. 115-118), qui fut un grand érudit de Basra où il naquit en 110/728. On retrouve également des récits de ayyām dans des œuvres comme le Kitāb al-aġānī d'al-Iṣbahānī ou chez des auteurs comme Yāqūt, Ibn ‘Abd Rabbih, al-Nuwayrī, Ibn al-Aṯīr, etc. Cf. E.I.2, I, p. 816-817, l'article « Ayyām al-‘arab », par E. Mittwoch.

    36 Indépendamment, encore une fois, de toute considération sur l'authenticité de ce qu'ils ont transmis, c'est un autre problème. Authentique ou non, ce qu'ils ont transmis a joué un rôle fondamental, et fondateur.

    37 Ḥurūf, § 130, p. 143, 6-144, 11.

    38 Il est remarquable de constater que l'histoire ne tient pas de place chez Farabi dans la classification des, sciences. La situation était déjà analogue chez les Iḫwān al-Ṣafā’, qui dans la septième Épître mentionnent l'histoire et la biographie dans la première grande division, parmi les sciences que nous pourrions, à la suite de Gardet et Anawati, appeler les "sciences disciplinaires", al-‘ulūm al-riyāḍiyya. Elles sont au nombre de neuf: l'écriture et la lecture ; l'étude de la langue et de la grammaire ; l'arithmétique et les transactions commerciales ; la poésie et la métrique ; la science de la divination ; la magie, les enchantements, la chimie et la mécanique ; les arts et métiers ; le commerce, l'agriculture et l'élevage ; les biographies et les récits, al-siyar wa-l-aḫbār. Mais si l'histoire, sous forme de récits et de biographies, est donc mentionnée dans la classification théorique des sciences, il est intéressant de noter qu'aucun traité ne la développe, alors que, par contre, la géographie, al-ğuġrāfiyā, qui n'est pas mentionnée dans la classification des sciences, est traitée dans la quatrième risāla.
    Farabi, nous l'avons signalé, ne mentionne pas l'histoire dans sa classification: ni parmi les sciences linguistiques, ni parmi les sciences relevant de la politique. Pareillement, même si elles en parlent, les autres classifications des sciences du ive/xe siècle n'accordent pas à l'histoire une place vraiment importante. C'est ainsi que Ḫawārizmī, dans son Mafātīh-al-‘ulūm, met l'histoire, al-aḫbār, dans les sciences de la loi religieuse, en sixième position, après le fiqh, le kalām, la grammaire, l'art du secrétaire et la prosodie.
    Tawḥīdī, dans sa Risāla fī-l-‘ulūm, ne mentionnera, après le Coran, que la sunna et le ḥadīṭ, et ne parlera en aucune façon de l'histoire.
    Ceci pour l'aspect théorique, celui des classifications des sciences. Mais, dans l'autre sens, il y a la classification pratique, et nous en avons une remarquable, réalisée par le Fihrist d'Ibn al-Nadīm. Il fait une large place à l'histoire et aux sciences historiques : nous avons signalé plus haut, note 35, la première section du troisième chapitre consacré aux sciences historiques. En voici le début : « Chapitre trois, relatif aux historiens, aux généalogistes et aux traditionistes. Il comporte trois sections. La première section: données historiques relatives aux historiens, aux généalogistes, aux biographes, aux traditionistes ; titres de leurs ouvrages. Deuxième section: données relatives aux secrétaires, aux correspondants et aux chargés des impôts ; titres de leurs ouvrages. Troisième section : données relatives aux hommes de lettres, aux hommes de cour, aux chanteurs, aux bouffons et aux bateleurs ; titres de leurs ouvrages » (arabe, p. 137 ; trad. angl., p. 192 du tome I).

    39 Dans son Histoire de la littérature arabe, p. 85 sq., Blachère, lorsqu'il décrit l'étape de constitution et de recension du patrimoine poétique et historique des arabes (p. 85-127), est extrêmement sévère pour les grands transmetteurs, rāwiya, qui ont pris le relais des transmetteurs primitifs (rāwī, ruwāt) durant le deuxième quart du premier siècle. Au début, la poésie se transmettait oralement. Puis différents éléments comme la constitution d'États, les querelles politico-religieuses, la curiosité du passé, vont pousser à compléter par l'écrit la tradition orale. Mais cela se fera peu à peu, tardivement, avec tous les aléas dûs à la forme primitive de l'écriture arabe, sans points diacritiques, ni ḥarakāt. Les grands transmetteurs n'ont aucune rigueur méthodologique. Il y aura un progrès dû à l'influence des études grammaticales et philologiques. Mais même les érudits n'évitent pas certains défauts: passion des termes rares (p. 121), goût du romanesque (p. 122) et du merveilleux, méthode subjective, ignorant les exigences de la critique moderne.
    Il est intéressant de relever ici que Blachère considère comme un défaut le goût du terme rare, alors que chez Farabi, c'est le besoin qui va expliquer, chez les ruwāt, le recours aux termes "étranges", al-alfāẓ al-ġarība (143,8).

    40 Ḥurūf, § 130, p. 143, 5-6.

    41 Voir plus haut, page 223-224.

    42 Ḥurūf, § 130, p. 143, 8.

    43 Voir plus haut, note 39.

    44 Voir le développement consacré à l'enseignement, p. 375 sq.

    45 Ḥurūf, § 137, p. 148, 7-8.

    46 Voir plus haut, p. 230-231.

    47 Ḥurūf, § 130, p. 143, 8-9 et p. 144,10.

    48 Sur ce point des rapports entre philosophie et religion, voir plus loin, p. 283 sq.

    49 Voir sur cette question le Kitāb al-ğam‘ où Farabi "concilie" les démarches de Platon et d'Aristote. Dieterici, p. 8, 20-10, 3 ; Nader, p. 87, 7-88, 12. Traduction Mallet, 2.4.1.-2.4.3., p. 159-160.

    50 Voir le début des Fuṣūl, déjà cité plus haut, p. 216-217.

    51 Ḥurūf, § 130, p. 143, 12-13.

    52 Voir plus haut, p. 206.

    53 Voir sur ce point ce que nous avons dit plus haut, p. 156 sq.

    54 Iḥṣā’, p. 47, 11-48, 1.

    55 Sur ce point de la beauté ou de la laideur des termes, voir ce que dit Aristote dans le livre III de la Rhétorique, à propos de la convenance ou de la non-convenance de la métaphore : III, 2 1405a 10-1405a 20, et qu'il conclut ainsi : « Voilà les sources d'où il faut tirer les métaphores : de choses qui sont belles ou par le son ou par la signification, ou par la vue, ou par quelque autre sens ; il vaut mieux dire l'aurore "aux doigts roses" que "aux doigts écarlates", ou, ce qui est encore moins bon, "aux doigts rouges". » Trad. Dufour, Belles Lettres, p. 45. Il ne faut pas oublier que des sonorités laides peuvent être une expression rhétorique de la laideur.

    56 Ḥurūf, § 130, p. 144, 2.

    57 Voir plus haut, p. 221-222, et en particulier p. 222, note 15, où ce souci porte comme ici sur la structure même des termes et des significations.

    58 Ḥurūf, § 130, p. 144, 7-11.

    59 Ḥurūf, § 130, p. 144, 7-8.

    60 Ḥurūf, § 130, p. 144, 10.

    61 Ḥurūf, § 131, p. 144, 12-14.

    62 La liste des inventions de Theuth est très remarquable car elle englobe l'ensemble des sciences mathématiques, avec l'arithmétique, la géométrie, la mécanique céleste, et, par le biais du trictrac et des dés, le calcul des probabilités, dont on sait toute l'importance qu'il prendra à partir de Pascal. L'écriture ainsi introduite ne sera-t-elle pas prête à devenir un jour l'instrument d'une combinatoire à laquelle rêvera Leibniz ?

    63 Platon, Phèdre, 274e. Traduction Robin-Moreau, La Pléiade, II, p. 75.

    64 Voir plus haut, p. 47-48.

    65 Ḥurūf, § 131, p. 144, 14-15. Faut-il préférer la leçon radī‘a à muḫtaliṭa ou muḫtalifa ? Sans doute, bien que la lecture muḫtalifa ait un sens dans un tel contexte, chacun pouvant être amené à introduire, dans le système, des particularités variées qui lui sont propres.

    66 Aristote, Peri Hermeneias, 16a 3-4. Traduction Tricot, p. 77-78.

    67 ‘Ibāra (1960), p. 25, 1 sq.

    68 ‘Ibāra (1960), p. 25, 13-14.

    69 Voir plus haut, p. 38-39.

    70 Ḥurūf, § 131, p. 144, 15-16.

    71 Ḥurūf, § 131, p. 144, 17-18.

    72 Ḥurūf, § 131, p. 144, 18-19.

    73 Voir plus loin, p. 382-383.

    74 Une confirmation de cette interprétation limitative du texte de Farabi se trouve dans ce que dit Farabi quelques pages plus loin, § 138, p. 148,14-16, quand il récapitule la présentation des arts qu'il vient de faire, dans un ordre modifié, et qu'il déclare :» Il se produit chez ces hommes, cinq arts : l'art de la rhétorique, l'art de la poétique, la capacité d'apprendre par cœur leurs récits, leurs poèmes et leurs histoires, l'art de la connaissance de la langue et l'art de l'écriture. » La mémoire occupe dans cette récapitulation une place centrale qui va expliquer que l'homme cherchera à aller plus loin sur le chemin de la connaissance et va prospecter les voies dialectiques et démonstratives.
    Nous reviendrons plus loin, à propos du métalangage, sur cette présentation des cinq arts, p. 266.

    75 Ḥurūf, § 132-139, p. 145-149.

    76 Ḥurūf, § 132, p. 145, 2-3.

    77 "Longuement". Mot à mot, durant un long temps. Il n'est pas sans intérêt de noter ici la différence de durée entre l'approche écrite et l'approche orale d'un texte. L'approche écrite se fait par la vue et peut immédiatement embrasser un ensemble de données ou passer instantanément d'une donnée à une autre. L'approche orale, par l'audition, est soumise au déroulement temporel, il faut avoir écouté le début pour accéder à la suite et à la fin. Cette différence d'approche se retrouve dans l'approche ponctuelle et directe que permet un disque d'un côté, et l'approche séquentielle de la bande d'enregistrement de l'autre. Sur les rapports entre la vue et l'ouïe et leur intervention dans le domaine de la connaissance, on pourra se référer aux premières lignes de la Métaphysique d'Aristote, A, 1,980a 21 : « Tous les hommes désirent naturellement savoir ; ce qui le montre, c'est le plaisir causé par les sensations, car, en dehors même de leur utilité, elles nous plaisent par elles-mêmes, et, plus que toutes les autres, les sensations visuelles. En effet, non seulement pour agir, mais même lorsque nous ne nous proposons aucune action, nous préférons, pour ainsi dire, la vue à tout le reste. La cause en est que la vue est, de tous nos sens, celui qui nous fait acquérir le plus de connaissances et nous découvre une foule de différences. » Conjuguées avec la mémoire, les autres sensations, en particulier l'ouïe, auront un rôle important dans l'acquisition des connaissances : « Sont seulement intelligents, sans posséder la faculté d'apprendre, les êtres incapables d'entendre les sons, tels l'abeille [...] ; au contraire, la faculté d'apprendre appartient à l'être qui, en plus de la mémoire, est pourvu du sens de l'ouïe. » (980a 22-26.) (Traduction Tricot, I, p. 2-3.)
    Sur les rapports de la vue et de l'ouïe dans le langage, on pourra se souvenir de ce que déclare Rousseau dans le premier chapitre de son Essai sur l'origine des langues, où ayant ramené à deux les "organes passifs" du langage, la vue et l'ouïe, il décrète la supériorité du geste et de la vue : « Quoique la langue du geste et celle de la voix soient également naturelles, toutefois la première est plus facile et dépend moins des conventions : car plus d'objets frappent nos yeux que nos oreilles, et les figures ont plus de variété que les sons ; elles sont aussi plus expressives et disent plus en moins de temps » (p. 501). Un peu plus loin, p. 504, il ajoute, en désignant la vue : « Des deux sens par lesquels nous sommes actifs, un seul suffirait pour nous former un langage. »

    78 Ḥurūf, § 132, p. 145, 4-7. Le verbe sami‘a est utilisé quatre fois en trois lignes.

    79 Édition Hārūn, revue par Nağğār, Le Caire, 1964-1968, 15 tomes. Tome 1, p. 6, du texte arabe, § 2. Voir plus haut, p. 182-183.

    80 Ḥurūf, § 133, p. 145, 9-13.

    81 Troubetzkoy, Principes de phonologie, p. 67.

    82 Troubetzkoy, Principes de phonologie, p. 54.

    83 Ḥurūf, § 133, p. 145, 13-17.

    84 Ḥurūf, § 133, p. 145, 17-20.

    85 Ḥurūf, § 133, p. 145, 20-146, 4.

    86 Ḥurūf, § 134, p. 146, 5-20.

    87 Blachère, dans son Histoire de la littérature arabe, I, p. 71, reprend le texte de Farabi en l'empruntant à Suyūṭī et note qu'avant lui, Renan, Histoire des langues sémitiques (4e éd., p. 349), et Blau, Z.D.M.G., XXIII (1869), p. 592, avaient déjà utilisé ce texte.

    88 Voir plus haut, p. 200-202.

    89 Cf. Hours, Chronologie du monde musulman. Fück retarde cet événement de dix ans et note que dans les débuts, l'arabe fut une langue de plus parmi celles qui avaient cours là où s'étendait l'empire. « Avec les bédouins, auxquels les campagnes de conquête avaient ouvert des terrains de pacage de dimensions inespérées, leurs dialectes [ceux des bédouins] se déplacèrent jusqu'aux frontières de l'empire. Par contre, la population soumise maintint fermement partout, dès le début, ses idiomes ancestraux. [...] De même, dans les villes, la situation linguistique ne fut tout d'abord modifiée que dans la mesure où leur polyglottie se trouva enrichie par l'arabe nouvellement introduit. Le seul fait que le grec, à l'ouest de l'empire, et le persan, à l'est, se soient maintenus pendant un siècle comme langues de chancellerie et d'administration, montre clairement combien les choses évoluèrent lentement. »‘Arabiya (1955), p. 11-12. Et, toujours selon Fück : « En Égypte, l'arabe se heurtait au copte ; comme en Iraq, la langue des conquérants restait limitée, là aussi, aux camps de l'armée surtout, Foustat principalement, ainsi qu'aux territoires que les tribus arabes avaient choisis comme terrain de pacage. [...] Le grec resta, en premier lieu, la langue administrative. L'arabe fut introduit dans l'administration, pour la première fois, en l'an 87 de l'Hégire ; ce ne fut cependant qu'au début du second siècle que l'arabe l'emporta effectivement. » (p. 18-19.)

    90 Voir plus haut, p. 165-167.

    91 Ce n'est pas le lieu de revenir ici sur les rapports entre l'écriture et la ville. Il suffira de dire que la structure urbaine ne se développe comme telle que grâce à la mise en place d'une structure administrative complexe qui ne peut plus se passer de l'écriture. On peut se référer à ce que dit Massignon sur la ville comme sūq sédentarisé.

    92 Ḥurūf, § 135, p. 147, 3-6.

    93 Ḥurūf, § 134, p. 146, 8 et 9.

    94 Ḥurūf, § 134, p. 146, 7-8.

    95 Blachère, H.L.A., I, p. 8.

    96 Sur Huḏayl, voir E.I.2, III, p. 559-560.

    97 Blachère, H.L.A., II, p. 248.

    98 al-Suyūṭī, al-Muzhir fī ‘ulūm al-luġa wa anwā‘ihā. Éd. Ǧād al-Mawlā, al-Bağğāwī, Abū-l-Faḍl Ibrāhīm ; Dār al-Fikr, Beyrouth, s.d., 2 tomes. Tome I, p. 211-212.

    99 Suyūṭī, Muzhir, I, p. 209.

    100 Suyūṭī, Muzhir, I, p. 209-210.

    101 Suyūṭī, Muzhir, I, p. 211.

    102 Voir plus haut, p. 250-251, la distinction entre les informateurs et les promoteurs des sciences linguistiques.

    103 Ḥurūf, p. 40-41.

    104 Suyūṭī, Muzhir, I, p. 211, 12-212, 13.

    105 Kitāb al-ḥurūf, introduction de Muhsin Mahdi, p. 40-41.

    106 Voir, sur la contamination de la langue de Qurayš, ce que dit Blachère dans son Histoire de la littérature arabe, p. 75-76 : « Au xe siècle, il semble admis par les grammairiens musulmans eux-mêmes que les dialectes du Hedjaz offrent, dès le viiie siècle, des faits de contamination venus du Yémen. (En note : Abū Naṣr Fārābī, dans Muzhir (2) I, p. 128 ; Blachère, Int. Cor., p. 158 (trad. du passage). Il est peu vraisemblable qu'une déclaration qui réduit si fortement le domaine de l'arabe pur ait été une opinion isolée et l'on doit admettre que si sa hardiesse ne l'a point fait rejeter, c'est qu'elle s'imposait au consensus doctorum. Fin de la note.) Le parler de la Mekke (celui des Qurayš) est, il est vrai, passé sous silence, mais on en devine la raison (renvoi à la p. 75 où il est dit que c'est le parler de Muḥammad qui a eu la révélation du Coran). En fait, il n'est pas admissible que le parler d'une cité marchande qui, par surcroît, est le centre d'un grand pèlerinage annuel, se soit conservé pur de toute influence extérieure. La langue du Coran dénonce d'ailleurs de multiples emprunts dans le domaine du vocabulaire (renvoi à la p. 50). Les apports extérieurs n'ont pas dû s'arrêter là. Dans l'ensemble, les éléments ayant formé le fond de la population mekkoise paraissent avoir été fort brassés. »

    107 Voir plus haut, le chapitre précédent ; v.g. p. 206.

    108 Ḥurūf, § 147 sq., p. 153 sq.

    109 E.I.2, V, p. 118-119.

    110 Ḥurūf, § 136, p. 147, 11-18.

    111 Voir sur ce point ce qui a été dit précédemment, p. 176.

    112 Ḥurūf, § 131, p. 144. Voir ici plus haut, p. 240 sq.

    113 On peut se référer à ce qui a été dit plus haut, p. 244, note 77.

    114 Suyūṭī se plaît à opposer Qurayš et sa pureté aux particularités de Tamīm (‘an‘ana), de Qays (‘ağrafiyya), d'Asad (kaškaša), de RAbī‘a (kaskasa). Muzhir, I, p. 210, 11-12. On trouvera de nombreux exemples des oppositions entre la langue du Hiğāz et celle de l'Arabie Orientale dans Blachère, Histoire de la littérature arabe, I, p. 71-74.

    115 Sur ce point de la koinè, cf. Blachère, Histoire de la littérature arabe, I, ch. III, p. 66-82, et sa conclusion, p. 79 sq. Il y reprend son développement antérieur (1947) qu'il avait donné dans Introduction au Coran, p. 156-169. Voir aussi David Cohen, « Koinè, langues communes et dialectes arabes », in Arabica, IX, 2 (1962), p. 119-144, et particulièrement p. 119-122. Voir aussi, du même, article « Arabe, langue arabe », in Encyclopœdia Universalis, II, p. 197. C. Rabin est bref sur ce point in E.I.2, I, article « ‘Arabiyya », p. 583. De même, Henri Fleisch in Introduction à l'étude des langues sémitiques (1947), p. 97-99 ; voir en particulier le point de vue très intéressant de W. Marçais, cité p. 99. Voir enfin Fück, ‘Arabiya, introduction et chapitre premier ; pour lui, « il n'existait évidemment pour Mohammed et ses compatriotes aucune différence essentielle entre la langue du Coran et celle des Arabes, c'est-à-dire des tribus bédouines » (p. 3.)

    116 Ḥurūf, § 129, p. 142, 13-15 ; cf. plus haut, p. 227-228, l'explication de ce passage.

    117 Alfāẓ, § 11, p. 59, 15-16.

    118 Kitāb Īsāġūğī, Dunlop (1956 a), p. 119,3-5. Cf. aussi ‘Ibāra (1960), p. 60, 22-23 (sub 17-39), et p. 66, 2. Voici comment Tricot traduit Peri Hermeneias, 17a 39 : « J'appelle universel ce dont la nature est d'être affirmé de plusieurs sujets » (p. 87).

    119 Iḥṣā’, p. 46,11-13.

    120 Métaphysique K, 1, 1059a 26 ; cf. Seconds analytiques, I, p. 31-33. Cf. ici p. 228.

    121 al-Anbārī, Kitāb al-inṣāf, 18° question, I, p. 160, 13-14, et p. 164, 14 sq. Un peu plus haut, 164, 11 sq., al-Anbārī argumente en fonction du qiyās.

    122 Kitāb al-inṣāf, 19e question, I, p. 166,3-5, 8-13, 14-17.

    123 Fück, ‘Arabiya, ch. 9, p. 131-142, et spécialement p. 136-139.

    124 Ibn Ǧinnī, Ḫaṣā’iṣ, III, p. 309-312.

    125 Ibn Ǧinnī, Ḫaṣā’iṣ, III, p. 273, 10-13. Suyūṭī, dans son Muzhir, a repris une partie de ce chapitre d'Ibn Ǧinnī, II, p. 494-498 (= Ḫaṣā’iṣ, p. 273-281). Fück renvoie, dans ‘Arabiya, p. 136-137, au début de la citation faite par Suyūṭī.

    126 Ibn Ǧinnī, Ḫaṣā’iṣ, III, p. 275, 9-12.

    127 Ibn Ǧinnī, Ḫaṣā’iṣ, III, p. 276, 11-13.

    128 Ḥurūf, § 136, p. 147, 16-18.

    129 Voir plus haut, p. 221 sq.

    130 Ḥurūf, § 136, p. 147, 18-148, 1.

    131 Ḥurūf, § 136, p. 148, 2-6.

    132 A la différence des métaphores dont Farabi parle au paragraphe précédent, et qui ne désignent pas l'essence des choses auxquelles elles sont appliquées en second lieu, et à la différence des homonymes qui, dès le début, désignent indifféremment différentes choses.

    133 ‘Ibāra, Sālim (1976), p. 19, 14-20, 2.

    134 Voir ici p. 217.

    135 ‘Ibāra, Sālim (1976), p. 23, 12-14.

    136 Ḥurūf, § 137, p. 148, 7-8.

    137 Seconds analytiques, I, 31, 88a 5. Trad. Tricot, p. 148.

    138 Seconds analytiques, I, 2, 71 b : « Nous estimons posséder la science d'une chose d'une manière absolue et non pas à la façon des Sophistes, d'une manière purement accidentelle, quand nous croyons que nous connaissons la cause par laquelle la chose est, que nous savons que cette cause est celle de la chose, et qu'en outre il n'est pas possible que la chose soit autre qu'elle n'est » (71a 9-12). Trad. Tricot, p. 7.

    139 Alfāẓ, § 37, p. 83, 12-13.

    140 Alfāẓ, § 32, p. 78, 13-14 ; cf. ibid., § 35, p. 81,9. Cf. aussi Isagoge, Dunlop (1956a), p. 123, 2-5.

    141 Ḥurūf, § 137, p. 148, 11-13. La deuxième imposition est propre à la logique chez Farabi. Il l'applique ici à la linguistique. Cela n'a rien d'étonnant quand on sait comment Farabi tirera les sciences linguistiques vers la logique. Sur ce point, voir notre contribution à Historiographia Linguistica, VIII, n. 2/3 (1981), « Grammaire, logique, études linguistiques chez Farabi » ; et notre communication au Symposium de Nimègue en 1984, parue dans Z.A.L., 15 (1985) : « Mentalité grammairienne et mentalité logicienne au ive siècle. »
    Sur la première et la seconde imposition, voir ce que dit par ailleurs Farabi dans le bref commentaire sur le Peri Hermeneias,‘Ibāra, édition Sālim, p. 19, et la traduction latine qui nous a été conservée de ce passage et que l'on trouve dans Salman, « Fragments inédits de la Logique d'Alfarabi », in Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques (1948), p. 224, 34-35.

    142 Voir ici plus haut, p. 264-265.

    143 Ḥurūf, § 138, p. 148, 14-16.

    144 Ḥurūf, § 138, p. 148, 16-20.

    145 Alfāẓ ?, § 3, p. 43, 5-6.

    146 Tel est le sens du long développement du § 139, p. 149, du Kitāb al-ḥurūf qui conclut ainsi : « fa-iḏan mulūk al-ğumhūr hum ayḍan min al-ğumhūr » (p. 149, 20-21).

    147 Ḥurūf, § 131, p. 144, 12-19.

    148 Ce n'est, en effet, que grâce à l'écrit que la philosophie a pu se développer, aussi bien chez les Grecs que chez les Arabes. « Socrate, le philosophe qui n'a jamais écrit », a pu déclarer Nietzsche. Certes, mais le dialogue platonicien n'est-il pas l'écrit socratique par excellence ?

    149 Ḥurūf, § 137, p. 148, 8-10. Nous avons rendu ḫuṭūṭ par ligne : il s'agit des lignes utilisées pour l'écriture. On pourrait dire traits ou graphies ou dessin, pour traduire ce terme.

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    • Reymond, Pierre-Louis. (2018) Le savant, le langage et le pouvoir. DOI: 10.4000/books.enseditions.10332
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    Langhade, Jacques. « Chapitre VI. La formation de la langue des sciences ». In Du Coran à la philosophie. Beyrouth: Presses de l’Ifpo, 1994. https://doi.org/10.4000/books.ifpo.5275.
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