La position du problème : les connaissances premières

1Au point de départ, Farabi va poser le problème de la formation de la langue en termes de connaissance :

« Il est évident que le commun et la foule précèdent dans le temps les spécialistes. Et les connaissances communes, qui sont selon le sens commun immédiat de tous, sont temporellement antérieures aux arts pratiques et aux connaissances qui sont propres à chacun de ces arts. Leur ensemble constitue les connaissances communes, les premières qu'ils établissent et qu'ils forment. »1

2Dans le domaine des connaissances, certaines connaissances sont antérieures à d'autres. En l'occurrence, il y a d'abord les connaissances propres à la foule et à la masse avant que n'apparaissent les connaissances des spécialistes. Cette opposition entre la foule et les spécialistes est souvent requise par Farabi. C'est elle, par exemple, qui forme l'idée directrice du Kitāb iḥṣā’ al-‘ulūm qui permettra au non-spécialiste d'une science d'être averti de cette science, de démasquer le faux connaisseur et de pouvoir comparer les sciences. Cette opposition se retrouve aussi au début du Kitāb al-alfāẓ al-musta‘mala fī-l-manṭiq lorsqu'il compare les hommes de science, les grammairiens et les hommes du commun2. Même distinction au début de l'Abrégé de logique dans le premier des cinq Fuṣūl taštamil‘alā ğamī‘ mā yuḍṭarr ilā ma‘rifatihi man arāda al-šurū‘ fī ṣinā‘at al-manṭiq3.

3Pour en revenir à la problématique du Kitāb al-ḥurūf, ce qui mérite d'être relevé ici, c'est la place de ce passage sur les connaissances générales et spécialisées : il vient après un assez long développement sur la situation respective des sciences et de ceux qui les pratiquent. Ce développement forme le début de la seconde partie du Kitāb al-ḥurūf, tel qu'il nous est parvenu dans le manuscrit que suit Muḥsin Mahdi dans son édition. Pour différentes raisons qu'il expose dans son introduction4, il préfère s'en tenir à la présentation de l'œuvre manuscrite, la raison principale étant l'absence de raison déterminante pour adopter un autre ordre. Il faut bien dire que cette raison, comme l'admet implicitement Muḥsin Mahdi, n'est pas une raison définitive. L'analyse du texte montre en effet rapidement la différence de ton et de projet entre les chapitres 1 et 3 d'une part, et le chapitre 2 d'autre part. Ce chapitre, à propos des rapports de la philosophie et de la religion, étudie la naissance du langage et corrélativement des différentes sciences. C'est en comparant la philosophie aux autres sciences que Farabi élabore sa problématique :

« On ne prend conscience des preuves démonstratives qu'après avoir pris conscience de ces autres formes de raisonnement. Il faut donc que les facultés dialectiques, sophistiques et supposées philosophiques, ou illusoirement telles, précèdent temporellement la philosophie certaine, c'est-à-dire démonstrative. La croyance, lorsqu'elle s'adresse à l'homme, est postérieure à la philosophie ; et ceci d'une façon générale car on ne cherche, par la religion, qu'à enseigner à la foule les choses spéculatives et pratiques que l'on a déduites en philosophie, et ceci par les moyens qui leur en facilitent la compréhension, par la persuasion, ou l'imagination, ou les deux réunies. »5

4Il en résulte la progression suivante : des facultés dialectiques et sophistiques à la démonstration avec la philosophie ; de la philosophie à la religion ; et enfin de la religion aux sciences religieuses que sont le kalām et le fiqh. Les seuls spécialistes au sens strict sont les philosophes car ils sont les seuls à l'être par rapport à tous les hommes et aux nations.

5En effet, par le recours aux méthodes démonstratives et aux principes universellement admis et acquis par l'expérience6, le philosophe dépasse le domaine des connaissances générales. Tandis que le juriste ou le mutakallim ou le spécialiste d'autres sciences ne sont dits spécialistes que par extension du sens et par une similitude, dans leur rapport à leur savoir limité, avec les philosophes dans leur rapport à la science.

« C'est par une métaphore qu'on les appelle spécialistes. On appelle spécialiste, premièrement, et par excellence, d'une manière absolue, les philosophes. Ensuite, les dialecticiens, les sophistes, ceux qui fondent les lois, les théologiens et les juristes. La foule et la masse sont ceux que nous avons déterminés, qu'il y ait ou non parmi eux quelqu'un qui ait en charge la cité. »7

6Une fois précisé le contexte du passage que nous avons commencé à analyser, nous pouvons chercher l'explication de cette antériorité et de cette postériorité et de l'opposition entre la foule et les spécialistes.

7La raison de cette opposition est que le spécialiste a des connaissances qui lui sont propres, qui relèvent de sa science uniquement et non des autres sciences ou des connaissances de la foule, comme le laisse entendre l'existence d'un vocabulaire spécialisé8. Mais cette raison n'est sans doute pas la seule car Farabi va préciser son point de vue : les connaissances communes, celles qui sont propres à la masse et à la foule, et ne sont point de spécialité, ces connaissances servent de point de départ — et donc sont antérieures — aux connaissances des spécialistes, car elles relèvent des premières sensations de l'homme : elles sont le sens commun immédiat de tous, la première inspiration9. Au point de départ de la connaissance, il y a la sensation, et c'est de la sensation que va naître l'intelligible10. Là est sans doute l'explication de cette antériorité des connaissances communes et générales sur les connaissances des spécialistes. La connaissance commence avec les connaissances générales, les plus proches des sens ; ce n'est que progressivement, nous le verrons plus loin, que se préciseront les termes et les notions et que naîtront les arts de spécialité11.

8Nous voyons poindre ici une caractéristique de la conception de la langue chez Farabi : elle est marquée du sceau de l'immanence et de la contingence, et s'oppose par là à une conception marquée par la transcendance. La langue la plus précise et la plus élaborée est postérieure à la langue courante qui véhicule les connaissances générales. A la conception habituelle chez les Arabes que le dialecte est une dégénérescence d'une langue initiale beaucoup plus pure et plus parfaite, et selon laquelle cette langue initiale aurait été révélée dans sa perfection, la problématique de Farabi nous amène à opposer une conception où différentes formes de langues et différents niveaux de perfection ou de technicité coexistent synchroniquement sans que l'on ait à justifier par une diachronie l'état actuel des divergences. Nous reviendrons bientôt sur ce point, quand nous aborderons le problème de l'origine du langage.

L'aptitude aux connaissances

9Après avoir posé le problème en termes de connaissance, connaissances générales et connaissances spécialisées, et après avoir affirmé la priorité chronologique des connaissances générales, communes à tous les hommes, Farabi va poser le problème en termes d'aptitudes et répondre à la question de la modalité de l'élaboration de ces connaissances générales initiales.

10Sa première remarque porte sur la localisation et la situation, dans un espace déterminé, des hommes qui élaborent ces connaissances générales : un lieu d'habitation et un pays12. Il n'y a rien là que de très normal dans la mesure où la connaissance générale va renvoyer à un ensemble de sensations particulières propres à l'homme qui les reçoit ; ces sensations sont non point abstraites, mais déterminées, liées à un temps et à un espace donnés.

11Farabi explique ensuite la façon dont ces connaissances peuvent naître en l'homme : les hommes d'un lieu et d'un pays sont dotés d'aptitudes et de dispositions naturelles : « yufṭarūn‘alā [...]. »13 Ces dispositions sont

« des formes (ṣuwar) et des caractères innés (ḫilaq) déterminés dans leurs corps ; leurs corps sont disposés selon une modalité et des natures (amziğa) déterminées et leurs âmes sont préparées et dirigées vers des connaissances, des représentations et des imaginations par des proportions (maqādīr) déterminées quantitativement et qualitativement. Celles-ci leur sont plus faciles que les autres. Leurs corps sont aussi disposés à subir des impressions selon des manières et des mesures déterminées qualitativement et quantitativement —elles leur sont plus aisées — et leurs organes sont préparés à ce que leurs mouvements aillent vers certains côtés et des directions qui leur sont plus aisés que leurs mouvements vers d'autres côtés et dans d'autres directions »14.

12Farabi n'explique pas la nature de ces dispositions naturelles qui prédisposent l'homme à certaines connaissances, en fonction de leur nature, mais il s'en sert pour expliquer l'apparition, chez les membres d'un groupe, d'un ensemble de connaissances générales qu'ils partagent. Cet inné commun à un groupe et propre à un lieu, joint au principe de la facilité ou du moindre effort, est la cause de la communauté des connaissances. Ce principe de la tendance au plus facile n'est pas davantage expliqué ou justifié : comme Aristote, Farabi ne se lance pas dans la démonstration des principes, ils ne sont connus que par induction15.

13Ce qui est à remarquer également ici, c'est l'intervention du corps et de la physiologie, et c'est ce que va d'ailleurs continuer à développer Farabi dans les lignes qui vont suivre : le recours aux membres et à leurs mouvements. Les prédispositions ne sont pas seulement des prédispositions de l'âme mais aussi des prédispositions corporelles :

« Si l'homme est table rase au moment où il est créé comme nature (fiṭra), il se dresse (yanhaḍ) et se met en mouvement vers la chose vers laquelle son mouvement lui est le plus facile par disposition naturelle et vers l'espèce avec laquelle son mouvement lui est le plus facile. Et son âme se met en action pour connaître ou penser ou se représenter ou s'imaginer ou intelliger tout ce à quoi elle est davantage et le plus fortement préparée par disposition naturelle — c'est ce qui lui est le plus facile. Il meut son corps et ses membres vers ce vers quoi porte son mouvement et vers l'espèce pour laquelle sa préparation est plus intense, plus parfaite et plus complète, par disposition naturelle — ceci également lui est le plus facile. Et lorsqu'il accomplit une de ces actions, il le fait par une faculté qui est en lui par disposition naturelle et par un habitus naturel, et non par une accoutumance antérieure ayant précédé cela ni par l'effet d'un art. Lorsqu'il répète l'action d'une chose d'une espèce unique de nombreuses fois, il se produit en lui un habitus d'accoutumance, soit naturel soit artificiel. »16

14Telles sont les données du problème et les débuts de la connaissance chez l'homme. Tout ceci ne débouche pas encore sur le langage dans la mesure où ces connaissances et ces représentations restent en l'homme. Pour que le langage apparaisse, il faudra l'apparition d'un besoin nouveau en l'homme, le besoin de communication.

La communication

15C'est en effet en termes de communication que Farabi analyse le passage de la connaissance, des connaissances générales présentes en l'homme, au langage : « Lorsque l'homme éprouve le besoin de faire connaître aux autres ce qu'il a dans l'esprit ou ce qu'il se propose avec son esprit, il a recours au signe tout d'abord [...], ensuite il utilise les sons vocaux. »17

16Avant de poursuivre l'analyse de Farabi, il n'est pas inutile de souligner la dimension sociale du langage. Certes déjà pour la connaissance, cet aspect n'était pas absent, car même s'il s'agissait de connaissances individuelles, elles étaient envisagées dans leur aspect général et commun à tous, au groupe que forme la foule ou la masse. Mais à la dimension sociale purement arithmétique et quantitative représentée par la similitude et la répétition des connaissances de chacun des individus constituant la foule, s'ajoute avec le besoin de partager ses connaissances un changement qualitatif. C'est en effet avec le partage et l'échange des connaissances que va se former, se constituer et se développer le langage.

Le signe

17Le signe et le son vocal, « al-išāra wa-l-taṣwīt ». Et tout d'abord le procédé le plus immédiat, mais qui est aussi le plus limité et ne pourra pas connaître de développement, le signe : « Tout d'abord le signe pour désigner ce qu'il veut de celui chez qui il cherche à provoquer la compréhension lorsque ce dernier est en mesure de voir le signe. »18

18Farabi se contente de cette remarque, sans rien ajouter, car le signe, ainsi réduit à une indication, n'est pas encore un langage et ne peut le devenir, emprisonné qu'il est entre le geste et la vue. Mais il ne faudrait pas le dévaloriser pour autant car c'est la première forme que prend la communication.‘Arrafa, faire connaître à l'autre ce que l'on a dans l'esprit, nous dit Farabi. Ce terme de ‘arrafa ne se trouve que deux fois dans le Coran. Une fois dans la bouche de Muḥammad, qui intervient à la suite de l'indiscrétion d'une de ses épouses (66,3) ; une autre fois, c'est Dieu qui fait connaître le Jardin (47,6). Dans l'un et l'autre cas, il s'agit d'une communication qui dépasse l'échange inter-individuel pour prendre une forme magistrale et qui fait intervenir le monde de la transcendance. Chez Farabi, c'est dans l'immanence, au contraire, qu'intervient la communication : immanence de deux esprits humains pris dans une situation tout à fait particulière, et immanence aussi de cette communication qui passe obligatoirement par la sensation, par la vue.

19Il faut se souvenir ici de la place privilégiée de la vue dans le processus de la connaissance : « La vue est de tous nos sens celui qui nous fait acquérir le plus de connaissances et nous découvre une foule de différences », déclarait Aristote au début de sa Métaphysique19. Il n'y a donc pas dévalorisation du signe mais marque de sa limite, car s'il repose sur la vue, il est limité par elle. C'est la raison pour laquelle la communication fera intervenir un autre sens, l'ouïe, qui lui ouvrira des possibilités autrement plus vastes : « Ensuite, après [les signes visibles], l'homme utilise les sons vocaux. »20

20Il y a là le début d'une dialectique de la vue et de l'ouïe. La grande quantité de connaissances fournies par la vue est marquée par le fait que ces connaissances sont immédiatement liées à la sensation, ne peuvent en être séparées. Ce sont des connaissances immédiates, sur lesquelles aucun travail d'élaboration, de transformation et de réflexion ne se fait, car la connaissance, prise dans la sensation, ne peut, dans le même temps, prendre du recul par rapport à elle-même et se prendre pour objet de connaissance. Cette immédiateté de la connaissance issue de la sensation visuelle explique le recours à l'ouïe qui permettra cette "distanciation" d'une manière très limitée au départ, puis ensuite beaucoup plus nettement, comme nous allons le voir et le préciser par la suite.

Le son vocal (taṣwīt)

21« Le premier des sons vocaux (taṣwītāt) est l'appel (nidā’). L'homme, en effet, attire par lui l'attention de celui à qui il cherche à faire comprendre quelque chose : c'est à lui qu'il cherche à faire comprendre quelque chose et non à un autre. Et ceci lorsqu'il se contente, pour désigner ce qu'il a en son esprit, d'un signe en direction des choses sensibles. »21 Il faut bien marquer la limite et le peu de portée de ce premier signe vocal : ce n'est qu'un appel adressé à celui avec lequel on veut communiquer. Cet appel ne porte pas sur l'objet visé, mais simplement sur celui à qui l'on s'adresse ; et ce qui est l'objet de la connaissance que l'on veut faire partager continue à être désigné par un signe et à renvoyer à la vue. Substantiellement il n'y a pas eu de modification de l'instrument d'échange de connaissances. Ce n'est que la première étape du recours au son, étape dans laquelle on en reste au stade élémentaire en ce qui concerne l'essentiel de la communication.

22Mais à partir de là, l'évolution va se faire et le son vocal va se mettre au service de la communication ; le son va servir à désigner directement la chose au lieu de se contenter d'être un appel ; à chaque chose que l'on veut désigner correspondra un son :

« Après avoir utilisé le son vocal comme appel, l'homme utilise différents sons vocaux dont chacun en particulier désigne chacune en particulier des choses qu'il désigne par un signe qui la vise, ainsi que ce qui en est saisi par les sens. Et l'on attribue à chaque chose déterminée que l'on désigne un son vocal que l'on n'utilise pas avec autre chose. Et ainsi pour chaque chose. »22

23Nous avons ici la description de la naissance du signe linguistique proprement dit, associant un signifiant et un signifié. Le pas est franchi qui sépare la connaissance du sensible, immédiatement perçu, pour le saisir à travers un signe. Signe encore primitif, peu élaboré, sans doute, mais signe cependant. Et d'ailleurs Farabi en est-il, sans doute, tout à fait conscient puisqu'il utilise un terme particulier pour désigner ce signe linguistique, différent du signe de la simple désignation : il emploie‘alāma, et non plus išāra23.

24Farabi va poursuivre cette analyse en montrant comment, peu à peu, le signe devient plus complexe et comment, finalement, cela aboutit à la formation d'une langue. Mais avant de le suivre dans ces développements, c'est le moment de revenir sur une remarque que nous avons laissé passer dans son texte et qui porte sur la physiologie du langage, remarque qui avait pour but d'expliquer la formation des sons vocaux :

« Il est manifeste que ces sons vocaux ne se produisent que lorsque le souffle de l'âme frappe une ou plusieurs parties de la gorge ou quelque chose des parties qui s'y trouvent et à l'intérieur de son nez ou entre ses lèvres. Tels sont les organes qui sont frappés par le souffle de l'âme. Ce qui frappe tout d'abord, c'est la puissance qui projette le souffle de l'âme des poumons et de la gorge progressivement vers les extrémités de la gorge où se trouvent la bouche et le nez et vers ce qui est entre les deux lèvres. Ensuite, la langue rencontre ce souffle et le comprime sur chacune des parties de l'intérieur de la bouche et sur chacune des parties des gencives et sur les dents. Cette partie est frappée par le souffle et un son vocal déterminé se produit en chaque partie que comprime la langue et que frappe le souffle. Et la langue le transporte par le souffle d'une partie à l'autre des parties qui sont à la base de la bouche et il se produit des sons vocaux suivis, nombreux et déterminés. »24

25Ce sont là des éléments simples de phonétique, car Farabi ne dédaigne pas, comme son maître Aristote, ce genre de remarques touchant à la biologie. Mais en même temps, sans pousser plus profondément cette analyse physiologique du langage, Farabi s'appuye sur elle pour en tirer un certain nombre de conséquences théoriques, en s'aidant du principe de facilité déjà mis à contribution précédemment25, ainsi que du principe de l'unité de la population d'un même lieu. Il va en conclure à la justification de la diversité des langues. Son raisonnement mérite d'être cité :

« Il est manifeste que la langue ne se meut en premier lieu que vers la partie vers laquelle son mouvement est le plus facile. Ceux qui partagent le même lieu d'habitation et dont les organes ont des caractéristiques proches, ont leurs langues naturellement disposées à ce que les espèces de leurs mouvements vers chacune des parties intérieures à la bouche soient des espèces uniques en elles-mêmes, et ces mouvements sont plus faciles pour ces langues que leurs mouvements vers d'autres parties. Quant aux gens qui habitent d'autres lieux ou d'autres pays, si leurs organes ont des dispositions innées (ḫilaq) et des natures (amziğa) distinctes des dispositions innées des organes de ceux dont nous avons parlé plus haut, s'ils sont disposés naturellement à ce que les mouvements de leurs langues vers d'autres parties de l'intérieur de leur bouche soient plus faciles pour eux que les mouvements de leurs langues vers les parties vers lesquelles les mouvements des langues des habitants de l'autre pays se meuvent plus facilement, dans ce cas seront différents les sons vocaux dont ils font des signes (‘alāmāt), par lesquels ils s'indiquent mutuellement ce qui est dans leur conscience parmi les choses qu'ils indiquaient primitivement ainsi que leurs sensibles. C'est ceci qui est la cause première de la différence des langues des nations26. Ces premiers sons vocaux sont les lettres de l'alphabet. »27

La formation de la langue

26S'il est question de phénomènes physiologiques dans ce passage, le point de vue de l'analyse n'est plus physiologique pour autant. Farabi se sert ici de la physiologie pour établir ses idées relatives à la formation de la langue et, par le fait même, des différentes langues. Comme nous l'avons annoncé, le principe sur lequel Farabi fonde cette analyse est le principe de facilité ou de commodité : « al-lisān yataḥarrak ilā-l-ashal. » C'est ce qui ressort du début de ce paragraphe 11828. Ce principe de facilité rejoint la façon dont la linguistique moderne rend compte de certaines remarques des grammairiens arabes, d'Ibn Ya‘īš commentant Ibn Ǧinnī à al-Ḫalīl b. Aḥmad, sur la lourdeur en phonologie : « Cette lourdeur est un phénomène perceptif, naturel, qui tient à la difficulté qu'il y a à articuler successivement des segments identiques. [...] On arrive à un niveau d'explication qui met en jeu des notions qui ne sont pas éloignées d'une théorie phonologique de la marque. Une telle théorie repose sur la constatation qu'il existe dans la phonologie de toutes les langues naturelles des tendances universelles à réaliser certaines combinaisons (de traits et/ou de segments) plus facilement (ou "à moindre coût") que d'autres, et que ces combinaisons dites "moins marquées" correspondent en fait à un travail articulatoire plus simple. »29

27Par la façon dont il recourt à ce principe, Farabi se place sur le terrain de la description des langues naturelles, sans renvoyer à un statut spécial de la langue arabe. Nous aurons plusieurs fois encore l'occasion de revenir sur une telle remarque, fort importante pour bien préciser la conception linguistique de Farabi. Nous nous contentons ici de remarquer que Farabi, au lieu de se lancer, comme les grammairiens antérieurs, depuis Ḫalīl, dans de minutieuses descriptions des sons de la langue arabe, considère de telles descriptions et leurs résultats comme acquis dans le domaine de la phononogie et en tire des conclusions beaucoup plus générales : il existe des aptitudes à proférer les sons. Ces aptitudes dépendent de conditions anatomiques et varient d'un ensemble de population à un autre ; elles déterminent les caractéristiques propres à chaque langue et constituent le critère différentiel des langues, elles permettent de dégager les unités distinctives de chaque langue, condition nécessaire de leur constitution en signaux30. Soyons certes très prudents : il ne s'agit pas de tomber dans l'anachronisme et de voir chez Farabi la notion de phonème telle qu'elle se dégagera progressivement en linguistique avec les apports de Saussure et surtout de Troubetskoy et Jakobson, et les travaux qui en découleront. Mais il est possible de signaler ici que l'approche et l'analyse de Farabi sont compatibles avec certains traits fondamentaux de l'analyse linguistique moderne dans son insistance sur la différence entre phonétique et phonologie : « Ce que veut étudier la phonologie actuelle, ce ne sont pas les sons, mais les phonèmes, c'est-à-dire les éléments constitutifs du signifiant linguistique.[...] La phonétique recherche ce qu'on prononce en réalité en parlant une langue et la phonologie ce qu'on s'imagine prononcer. »31 Farabi délaisse le terrain de la matérialité des sons qui fait l'objet de l'étude du phonéticien pour se placer sur celui de la signification de ces sons, propre à la phonologie qui étudie les phonèmes. Et comme le remarque Nicolai Troubetskoy dans la suite de l'article qui vient d'être cité, dans la mesure où le phonème a une valeur distinctive, dans son rapport et son opposition aux autres phonèmes, on ne peut considérer les phonèmes que dans l'ensemble de leurs rapports mutuels, comme système propre à une langue. C'est ce qui fait l'intérêt ici de la remarque finale de Farabi dans ce paragraphe, expliquant la diversité des langues des nations par des causes que nous qualifierions de phonologiques. Cette interprétation en termes de système est confirmée, s'il en est besoin, par la conclusion qui suit immédiatement : « Ces sons sont les lettres de l'alphabet. »32

28Il est tout à fait possible en effet de considérer l'alphabet comme un système propre à une langue, et, en l'absence d'une saisie précise du concept de phonème et de sa différence avec la lettre de l'alphabet, de voir dans cette présentation de l'alphabet par Farabi la considération des différents sons vocaux comme un tout formant ce que nous appelons depuis Saussure un système. Ce sont ces lettres en effet, ces premiers signes comme les désigne Farabi, qui serviront d'éléments de base à la combinatoire qui va être instaurée quand, très rapidement, on se sera heurté à la limite constituée par leur petit nombre et que l'on se mettra à combiner deux ou plusieurs lettres pour constituer de nouveaux signifiants33. Cette combinatoire se fera en respectant le principe de facilité déjà posé, qui prendra ici la forme de la convenance (muwālāt) qui existe entre certaines lettres, et qui du coup n'existe pas entre d'autres lettres. Il en résulte un grand nombre de sons vocaux différents désignant des sensibles ou des intelligibles34.

Formation des lettres de l'alphabet

29Avant de poursuivre l'exposé de cette conception de Farabi, il sera intéressant de la comparer, sur ce point de la formation des lettres, à ce que disent les linguistes arabes. Farabi emploie ici35 l'expression de « ḥurūf mu‘ğama ». Cette expression désigne en général les lettres arabes accompagnées de leurs points diacritiques, par opposition aux ḥurūf muhmala. Il utilise cette expression en liaison avec l'émission vocale. Or il se trouve que, ce faisant, il ne suit pas la tradition linguistique arabe qui distingue, en cas de besoin, les ḥurūf al-hiğā’ pour désigner les sons et les ḥurūf al-mu‘ğam pour désigner la graphie. Certes, comme le remarque Fleisch, « l'expression [ḥurūf al-mu‘ğam ou ḥurūf mu‘ğama] est devenue un synonyme de ḥurūf al-hiğā’ pour la désignation des "lettres de l'alphabet", mais elle se réfère uniquement à la graphie »36.

30C'est que le contexte dans lequel se situe Farabi est tout à fait différent de celui des linguistes arabes, grammairiens ou lexicographes. al-Ḫalīl b. Ahmad, dans sa préface du Kitāb al-‘ayn, distingue les lettres de l'alphabet en fonction de leurs points d'articulation37, mais ne répond pas directement à la question de leur origine38. Son problème est d'arriver à trouver un classement des lettres plus satisfaisant que les deux ordres utilisés à son époque pour le classement alphabétique : alif, bā’, ğīm, dāl, ou la variante alif, bā’, tā’, ṯā’, ğīm, ḥā’, ḫā’, dāl, ḏāl, etc. Ces classements, courants à son époque et qui correspondent au classement alphabétique des langues sémitiques, ne le satisfaisaient pas car, au-delà sans doute de la faiblesse de l'alif layyina qu'il invoque explicitement, il y a le besoin d'un classement qui rende compte de l'aspect phonétique qu'est l'articulation effective des sons. C'est ce classement qu'il élabore et propose, en commençant par la lettre dont l'articulation est la plus profonde dans la gorge et en remontant progressivement vers les plus éloignées de ce point de départ. Ḫalīl ne se préoccupe pas de la question de l'origine ou de la genèse, mais répond en phonéticien au besoin et à l'exigence du lexicographe. Et il joint donc à cette préoccupation de phonéticien celle du recenseur de termes, préoccupation exprimée au début de la préface présentant un ouvrage où il veut donner l'accès à l'ensemble de « la poésie, des proverbes et des discours, sans que rien de cela puisse en échapper »39. Il aura donc recours à la combinatoire pour être sûr de n'omettre aucun terme40.

31A la même époque, Sībawayhi parle également des lettres de l'alphabet, ou plutôt des sons de la langue arabe, en deux occasions : dans son chapitre sur la dénomination et le genre des lettres41, et dans le premier des chapitres consacrés à l'idġām42, où il fait le compte du nombre des lettres pour arriver, selon les cas, à un total de 29, de 35 ou de 42 lettres : ces deux derniers alphabets, de 35 ou 42 lettres, renvoient à celui de 29 lettres dont ils sont des variantes. Sībawayhi poursuit son exposé en phonéticien, tout comme Ḫalīl dans sa préface. Là aussi, le but de l'étude est pratique et non pas la recherche d'une théorie de l'origine.

32Le grand lexicographe Ibn Durayd (838-933/223-321), contemporain de Farabi, dont nous avons déjà parlé dans un chapitre précédent43, présente lui aussi les lettres de l'alphabet au début de son dictionnaire, le Ǧamharat al-luġa, et il déclare :

« Ce dont a besoin celui qui examine cet ouvrage, afin que sa science puisse englober la totalité du nombre des formes utilisées ou négligées44, c'est de la connaissance des lettres de l'alphabet45 qui sont le pôle du langage [...] dans leurs points d'articulation46, leurs degrés, leur proximité et leur éloignement, ce que l'on peut composer grâce à elles et ce que l'on ne peut composer, et la cause de l'empêchement de ce qu'on ne peut composer et de la possibilité de ce que l'on peut composer ; et je vous expliquerai, si Dieu le Très-Haut le veut, les prononciations (alfāẓ) des lettres de l'alphabet (al-ḥurūf al-mu‘ğama) dans leurs points d'articulation47, et leurs degrés, leur proximité et leur éloignement. »48

33Comme chez Ḫalīl et Sībawayhi, les lettres sont envisagées du point de vue du phonéticien et la combinatoire est utilisée comme chez Ḫalīl, bien que selon une démarche différente, pour ne pas laisser échapper de termes.

34Un peu plus tard, avec Zağğāğī, dans le Ǧumal, nous retrouvons, et cela n'a rien d'étonnant, la démarche de Sībawayhi. Comme son prédécesseur, il traite des lettres de l'alphabet en deux endroits : d'abord dans quatre chapitres qui sont expressément consacrés aux lettres49. Ensuite, il aborde à nouveau la question dans le premier des chapitres consacrés à l'idġām. Mais Zağğāğī ajoute une remarque importante dans le second chapitre consacré à l'alphabet et distingue deux fonctions des lettres : l'une pour l'audition, l'autre pour la vision de l'oeil. Cette distinction est explicitée en distinguant la fonction d'audition (ḍarb li-l-sam‘) des lettres — qui n'est envisagée que pour la mise en œuvre du mètre en poésie et non pour rendre compte d'une origine orale des lettres — et la fonction visuelle des lettres (ḍarb li-ra'yi-l-‘ayn)50, qui se contente de distinguer ce qui est écrit de ce qui est entendu. Il l'illustre par le cas remarquable de l'assimilation du lām de l'article, qui est écrit, mais donne à entendre la lettre solaire qui le suit. Là non plus, Zağğāğī ne se préoccupe pas de la question d'origine, mais s'intéresse à l'aspect phonétique du problème. Plus loin, d'ailleurs, comme Sībawayhi, au début de la présentation de l'idġām, il fait le compte des lettres, le même que Sībawayhi, avant de les étudier du point de vue phonétique51.

35Toutes ces présentations de l'alphabet ont un but essentiellement pratique, que ce soit celui du grammairien qui cherche à expliquer et à codifier le phénomène de l'idġām, ou celui du lexicographe qui cherche à rendre compte, dans toute sa richesse, du vocabulaire arabe. Par contre, nous trouvons dans le Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya al-‘arabiyya d'Abū Ḥātim al-Rāzī (m. 322/934) une optique très différente, bien que ce lexicographe ait été contemporain d'Ibn Durayd et de Zağğāğī. Nous avons rendu compte précédemment52 de sa conception du langage. Nous soulignerons simplement ici la spécificité de son point de vue en ce qui concerne les lettres de l'alphabet. Comme Sībawayhi, il part du postulat de la supériorité et de l'antériorité de l'alphabet arabe qui comporte pour lui 28 lettres. Mais ce qui va l'intéresser dans ce chapitre sur la langue et l'alphabet arabe, c'est non plus les considérations phonétiques mais plutôt le point de vue du statut ontologique et de l'origine de ces lettres. S'appuyant sur une tradition qu'il fait remonter à Ǧa‘far al-Ṣādiq (m. 148/765), il considère que les lettres sont créées par Dieu et qu'elles sont le principe (aṣl) de toute chose, le signe (dalīl) de tout ce qui est saisi (mudrak) et la clé de tout ce qui est complexe. Grâce à elles, toutes choses sont connues. Ce qui intéresse donc Abū Ḥātim al-Rāzī ici est le rôle des lettres dans la création divine. Il est en cela très loin des préoccupations de ses prédécesseurs ou contemporains grammairiens et lexicographes53.

36Farabi, nous l'avons dit, ne suit pas la tradition linguistique arabe dans la mesure où il passe directement des sons aux lettres de l'alphabet54. C'est qu'il ne se préoccupe pas ici de donner des explications d'ordre phonétique pour rendre compte des lettres, mais qu'il cherche à rendre compte d'un phénomène qui a toujours préoccupé de nombreux linguistes : celui de l'origine de la diversité des langues. A l'explication d'allure mythique que nous propose le récit de la malédiction divine frappant les bâtisseurs de la tour de Babel55, à l'explication d'un Ǧa‘far al-Ṣādiq faisant des lettres une création directe de Dieu, il préfère une explication par les particularités physiologiques des différents organes du langage, explication qui ne se situe pas dans le domaine de la transcendance divine mais dans celui de l'immanence et de la contingence. Le résultat en est qu'il n'y a plus de langue ni d'alphabet privilégiés, que l'arabe perd son statut de langue divine, supérieure à toutes les autres, pour devenir la langue d'une aire géographique particulière, que les lettres de l'alphabet arabe ne sont pas supérieures — ni inférieures — à celles des autres alphabets, et que les alphabets ne présentent pas nécessairement, les uns par rapport aux autres, de caractère d'antériorité ou de postériorité.

37La question de l'origine se distingue donc chez lui du postulat de la supériorité de l'arabe et de la hiérarchie qui en découle pour devenir une interrogation sur le passage des sons primitifs au langage élaboré, et dans ce passage, sur le rôle des lettres comme éléments de la formation des unités lexicales. Farabi trace simplement ici un cadre permettant d'expliquer rationnellement la formation des langues et en même temps leur diversité.

L'apprentissage de la langue

38Cette description de la formation des langues naturelles — Farabi n'envisage pas ici d'autres langues — est complétée un peu plus loin par une allusion à l'apprentissage de la langue qui va toujours dans le sens du principe de facilité ou de commodité :

« Celui qui est né parmi eux est élevé selon leur habitude de prononcer leurs lettres et termes formés de ces lettres et leurs énoncés formés de ces termes, sans avoir à multiplier leurs habitudes et sans prononcer autre chose que ce qu'ils ont l'habitude d'utiliser. Cela leur permet de s'y habituer dans leur esprit et sur leur langue au point de n'en pas connaître d'autres, et au point que s'émousse sur leur langue tout autre mot et toute organisation de ces mots autre que celle qui leur est devenue possible, et toute organisation d'énoncés autre que celle à laquelle ils sont habitués. »56

39On pourrait rapprocher ces remarques de ce que dit Polivanov sur la surdité phonologique : si le point de vue est différent — celui de l'audition — il relève du même contexte d'une configuration phonématique précise acquise par le locuteur-auditeur qui fait que dans un cas, chez Farabi, il ne peut prononcer spontanément d'autres phonèmes que ceux qu'il a appris et qu'il ne peut dans l'autre cas, chez Polivanov, entendre, c'est-à-dire distinguer d'autres phonèmes que ceux qu'il a appris à identifier57.

40Il faut aussi noter que Farabi, dans sa présentation, tient compte des différents aspects de la langue : phonétique et phonologique, mais aussi lexical et grammatical, puisqu'il explique la formation non seulement des termes mais aussi des énoncés (aqāwīl), et qu'il découle de sa présentation que la grammaire, comme le lexique, résulte d'un processus historique et progressif de formation et d'élaboration qui ne correspond pas à la conception qu'ont de l'arabe certains linguistes, qui en font une langue divine.

41La conception de la langue comme système en sort renforcée, dans la mesure où, pour Farabi, tout se tient, depuis les premiers sons vocaux jusqu'à la correction de l'énoncé. Il conclut en effet le paragraphe 128 en situant la maîtrise de la langue correcte (faṣīh wa ṣawāb) au terme d'un processus de formation — que nous venons de décrire — et de transmission — par apprentissage — qui est un processus historique où interviennent progressivement tous les éléments constitutifs de la langue58. La présentation plus détaillée de ce processus dans le cadre de la formation de la langue des sciences interviendra plus loin59, mais nous pouvons déjà souligner le souci de Farabi de faire une analyse qui saisisse globalement le phénomène de la langue au lieu de se limiter à l'un ou l'autre de ses aspects.

42Cette analyse globale fait intervenir le terme de fasīḥ, qui sera repris un peu plus loin.60 Ce terme, sous la forme afṣaḥ, ne se trouve qu'une fois dans le Coran, dans la bouche de Moïse lorsqu'il déclare : « Mon frère Aaron parle mieux que moi » (afṣaḥ minnī lisān^an) dans la Sourate Le Récit (28, verset 34). Ce terme se trouve chez Sībawayhi, et c'est pour Ǧāḥiẓ, dans le Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn, un terme qui s'applique à l'arabe61. Il implique l'idée de pureté et de correction de la langue. Et son emploi chez Farabi est d'autant plus intéressant qu'il intervient à une époque de pleine expansion de la langue, à une époque qui peut être considérée comme l'une des plus fécondes pour la langue arabe, le iv^e/x^e siècle62.

43Avant de passer à l'application de cette théorie de la formation de la langue en étudiant la formation de la langue des sciences, Farabi conclut son étude en proposant une explication du consensus entre locuteurs d'une même langue à ses débuts63. La question, implicite, est la suivante : puisque la langue s'est formée, à partir de l'action d'un fondateur initial, wāḍi‘ al-lisān, par les apports successifs des différentes générations et des locuteurs qui les composaient, comment l'accord de tous sur les différents éléments constitutifs de la langue s'est-il dégagé ? Ou, en d'autres termes, quelle est l'explication de cette convergence générale sur les éléments, les principes, les règles et les termes constitutifs de la langue ? Comment rendre compte de la formation initiale du langage, du langage en ses débuts ?

La position platonicienne du problème : le Cratyle

44Dans le Cratyle, Platon pose le problème de la rectitude de la dénomination. Il le fait en opposant deux thèses, celle de la rectitude originelle défendue par Cratyle, et celle de la rectitude conventionnelle soutenue par Hermogène. C'est à Hermogène que Socrate fait exposer le problème : « Socrate, Cratyle ici présent déclare qu'il existe une rectitude originelle de dénomination, appartenant de nature à chaque réalité ; qu'il n'y a pas de dénomination quand il s'agit d'une appellation dont tels hommes sont convenus d'appeler une chose, en utilisant pour cela une partie de leurs articulations vocales ; mais une certaine rectitude de dénomination existe originellement pour grecs et barbares, et la même pour tous, indistinctement [...]. Je ne puis me convaincre qu'il y ait autrement rectitude de dénomination, si ce n'est par une convention et un accord [...]. Le fait est que, de nature, et originellement, aucun nom n'appartient à rien en particulier, mais bien en vertu d'un décret et d'une habitude, à la fois de ceux qui ont pris cette habitude et de ceux qui ont décidé l'appellation. »64 Tel est l'exposé, par Hermogène, de la thèse de Cratyle puis de la sienne propre.

45A la façon dont Socrate va critiquer la thèse conventionnaliste d'Hermogène, on pourrait croire qu'il est partisan de la thèse de Cratyle, et que la dénomination nous fait saisir la nature même des choses. Et pourtant, par le biais du décalage existant entre le nom et la chose dénommée, s'introduit une faille dans la correspondance entre le nom et la nature de la chose, à tel point que les législateurs qui sont à l'origine du langage finiront par être décrits comme des législateurs ivres.

46Rectitude d'origine ou rectitude de convention ? Je ne pense pas que Platon se laisse enfermer dans cette antinomie et dans ce qu'elle pourrait avoir de simpliste, à la différence sans doute de ceux qui reprendront indéfiniment le problème, en cherchant une description des débuts de la langue qui serait caractérisée par l'objectivité. Il ne cherche pas à résoudre le problème de l'origine de la langue, car il pressent que cette origine échappe à toute saisie et à toute description, comme toute origine d'ailleurs. Car le recul nécessaire à toute saisie d'une origine suppose nécessairement que le stade de l'origine soit dépassé : il ne peut plus y avoir alors de saisie ou de description objective, mais tout au plus reconstitution65.

47Certes, ce problème de l'origine de la langue restera présent tout au long de la réflexion linguistique, aussi bien dans la tradition occidentale — comme chez Rousseau, par exemple — que dans la tradition orientale. Je reviendrai sur ce point. Chez Platon, il y a ce que l'on pourrait considérer comme une préfiguration des problématiques de contemporains comme Merleau-Ponty ou Benveniste : sans langage, nous ne pouvons désigner les choses, ni les dire, ni les connaître ; le langage crée pour nous notre monde66. Mais, en même temps, les choses nous résistent, sont parfois opaques, ne se laissent pas réduire à nos concepts. Telle est la question qui se profile derrière la problématique de Socrate dans le Cratyle. La question devient ainsi une question intérieure au langage, l'antinomie est située dans la nature du langage et dans son rapport à la réalité qu'il constitue en même temps qu'il la déchiffre, qu'il la lit. Ce n'est pas une question extérieure au langage comme l'est la question de l'origine qui renvoie à quelque chose d'autre que le langage. En s'en tenant fermement au problème de la dénomination, Socrate-Platon évite le glissement vers une description de l'origine qui pourrait découler facilement de l'antinomie : institution d'origine-convention. C'est également en organisant sa réflexion autour de la question de la dénomination que Farabi trouvera une problématique proche de celle de Platon.

La problématique de Farabi

48La question posée plus haut : comment rendre compte de la formation initiale du langage, du langage en ses débuts, est posée par Farabi dans le paragraphe 120 du Kitāb al-ḥurūf : après avoir parlé de la formation des premiers signes, des lettres de l'alphabet, des combinaisons de lettres et des différents sons vocaux désignant les choses, il conclut :

« C'est ainsi que sont formés d'abord les lettres de cette nation et leurs termes produits à l'aide de ces lettres. Ceci arrive d'abord par ceux d'entre eux qui se sont mis d'accord. Il arrive que l'un d'entre eux utilise un son vocal ou un terme indiquant quelque chose lorsqu'il parle à quelqu'un d'autre, et l'auditeur le retient ; puis l'auditeur utilise exactement la même chose lorsqu'il parle au premier inventeur de ce mot. Le premier auditeur l'a imité en cela et a coïncidé avec lui : tous deux sont tombés d'accord et se sont entendus sur ce terme. Et ils parlent aux autres en utilisant ce terme en sorte qu'il se répand dans un groupe. Par la suite, chaque fois qu'il se produit dans l'esprit de l'un d'eux une chose qu'il a besoin de faire comprendre à un autre qui lui est proche, il invente un son vocal et il l'indique à son interlocuteur qui l'écoute, et chacun des deux le retient et ils en font un son vocal qui désigne cette chose. Et il ne cesse de se produire des sons vocaux l'un après l'autre par l'accord des gens de ce pays jusqu'à ce qu'arrive celui qui organise leurs affaires, et il établit en les créant les sons vocaux dont ils ont besoin pour les autres choses pour lesquelles on ne s'est pas mis d'accord chez eux sur un son vocal qui les indique. Il est le fondateur de la langue de cette nation. Et il ne cesse dès le début d'organiser leurs affaires jusqu'à forger les mots pour tout ce dont ils ont besoin nécessairement dans leurs affaires. »67

49Dans cette présentation, Farabi ne prend pas explicitement position sur le problème qui agitait la linguistique de son époque, problème qui est celui du tawqīf et de l'iṣṭilāḥ. Ou plus exactement, il évite de se laisser enfermer dans une antinomie qui ne pouvait se résoudre que par le rejet de l'un des deux termes de cette antinomie.

50En effet, sur ce problème de la conventionalité du langage, ou plus exactement du rôle de la conventionalité dans la constitution du langage, Farabi a des idées précises et une argumentation qui montre qu'il a abordé clairement le problème. C'est ainsi que nous pouvons lire dans le Kitāb al-alfāẓ :

« Les choses dont le propre est d'être connues sont les choses dont le propre est d'être identiques chez tous, alors que les termes qui les désignent ne sont pas identiques en eux-mêmes chez tous ; il est donc évident que ce dont on cherche à obtenir la connaissance dans les choses, ce ne sont pas les termes qui désignent ces choses. Et par conséquent, ce au sujet de quoi l'esprit se met en branle n'est pas non plus des termes ordonnés puisque ces termes eux aussi doivent avoir été appris auparavant. Et de plus, les choses dont le propre est d'être ordonnées de cette façon sont les choses dont le propre est d'être considérées dans l'esprit selon la nature et la nécessité, alors que les termes sont considérés en vertu d'une convention. »68

51Farabi ne tranche pas la question de l'origine du langage car il assigne une fonction aussi bien à la nature lorsqu'il considère les choses, qu'à la convention lorsqu'il considère les termes, retrouvant ici les distinctions fondamentales de Platon dans le Cratyle et surmontant ainsi l'antinomie au lieu de s'y laisser réduire.

52Cette antinomie court à travers la réflexion des linguistes du iv^e/x^e siècle, et nous en trouvons des échos exemplaires chez Ibn Fāris comme chez son contemporain Ibn Ǧinnī. Le premier, dans son Ṣāḥibī prend immédiatement parti, au début du chapitre premier, où il pose la question de savoir si la langue arabe est "fixation révélée" (tawqīf) ou "convention" (iṣṭilāḥ). Il répond aussitôt : « Je déclare : la langue arabe est fixation révélée. »69

53Le second, Ibn Ginni, a une position beaucoup plus nuancée, qui traduit sans doute bien l'état d'esprit des linguistes du x^e siècle que connut Farabi. D'un côté, l'argumentation du tawqīf, s'appuyant sur le fameux verset 2, 31 du Coran : « Il enseigna à Adam tous les noms. » Cette thèse du tawqīf jouit chez les linguistes arabes et chez Ibn Ǧinnī de tout le prestige qui tient à son origine coranique et au fait que pour beaucoup d'entre eux, c'est par rapport au Coran que s'origine et se situe la réflexion linguistique. Mais par ailleurs, la thèse de l'iṣṭilāḥ a de solides arguments qui militent en sa faveur. A la suite de Suyūṭī70, les différentes études sur Ibn Ǧinnī insistent sur son aveu d'impuissance à choisir, ses hésitations et la perplexité avec laquelle il conclut le chapitre sixième des Ḫaṣā’iṣ, où il examine les deux thèses relatives à l'origine du langage71. Lorsqu'il expose la « théorie d'Ibn Jinni sur l'origine du langage et la genèse de la langue arabe »72, Mehiri note combien la position d'Ibn Ǧinnī fut nuancée : « En conclusion, si d'une façon théorique, Ibn Jinni a toujours hésité à répondre aux questions que pose le problème de l'origine du langage et si jamais il ne s'est prononcé pour une solution à l'exclusion des autres, cela ne l'a pas empêché d'aborder de façon pragmatique l'étude de la langue arabe et d'en parler comme s'il était entendu que c'était une institution humaine. »73 Mais cependant, si ce pragmatisme ne l'a pas conduit à la notion d'évolution, c'est que « sa façon de voir [...] s'inscrit dans le cadre de toute une conception selon laquelle l'archétype de la langue arabe est, et doit être toujours, le Coran »74.

54Ce qui va caractériser la problématique de Farabi que nous avons exposée plus haut, c'est le refus de se laisser enfermer, comme nous le disions, dans l'alternative imposée par l'antinomie qui se présente aux linguistes. Tant que le problème est posé en termes d'origine, l'antinomie est inévitable, et si elle n'aboutit pas à l'adoption de l'une des deux thèses à l'exclusion de l'autre, elle aboutit à une situation de refus de choix qui ne fait pas davantage avancer la question. Mais, dans la mesure où Farabi ne pose plus la question en termes d'origine mais en termes de connaissance, d'aptitude à la connaissance et de communication, il peut dépasser l'antinomie et proposer une solution qui fasse intervenir aussi bien le tawqīf que la convention. Pas plus que Platon, il ne prétend décrire un phénomène de formation, mais il cherche à rendre compte de la nature du langage saisi dans son opération de dénomination. Dans la problématique de Farabi, le langage est lié à l'acte de la connaissance et il est, comme tel, une activité et non une pure répétition d'un donné. Aussi fait-il intervenir l'accord des locuteurs dans la communication tout comme il éprouve le besoin de recourir au fondateur de la langue. Il pressent bien, ce faisant, la faille du conventionnalisme, qui est la régression à l'infini et la nécessité d'un principe initial qui ne soit pas pour autant étranger au phénomène du langage comme ce serait le cas avec une langue purement et simplement révélée. Cette démarche est semblable à celle d'Aristote dans la remontée aux premiers principes à la fin des Seconds Analytiques75 : même refus de la régression à l'infini et même appui sur une forme initiale de la dénomination propre au législateur, tout comme il se forme en l'âme une première notion universelle.

55C'est cette opération de dénomination, qui relève à la fois du tawqīf et de l'iṣṭilāḥ, qui va permettre l'élaboration de la langue des sciences et des techniques, élaboration que nous allons présenter dans le chapitre suivant.

56Ainsi donc, au terme de cette réflexion de Farabi sur l'origine, ou plutôt, sur la formation de la langue et des langues, nous pouvons constater que sa réflexion est non une description d'une origine supposée de la langue, ni une reconstitution hypothétique de ses débuts, mais une analyse de la langue comme instrument et élément de la connaissance et de la communication entre les hommes. Ce n'est pas une approche extérieure à la langue, mais une tentative de saisie de l'essence du phénomène linguistique, de la nature de la langue.