1Un des éléments fondamentaux constitutifs du contexte dans lequel prendra forme la problématique de Farabi sur le langage est l'ensemble formé par les sciences du langage dont les deux principales composantes seront la grammaire et la lexicographie.

2Une des premières questions qui peut se poser sur le développement — il sera considérable — des sciences linguistiques chez les Arabes est la raison d'un tel développement. Pourquoi les Arabes se sont-ils intéressés aux sciences du langage ? Ou plutôt, pour éviter une question dont la formulation suppose acquis et connu ce qui au point de départ ne l'était pas, comment les sciences du langage ont-elles commencé chez les Arabes et quelles ont été les incitations qui ont poussé les Arabes à ce genre de réflexion ? Nous courons en effet le risque de prêter aux premiers linguistes arabes une vision claire de la science qu'ils contribuaient à fonder et des réalités linguistiques qu'ils essayaient de décrypter tout comme de la méthode qu'ils mettaient progressivement en œuvre. Or rien n'est moins sûr qu'une telle lucidité, rétrospectivement projetée sur des chercheurs, sur leurs tâtonnements et leurs hésitations.

3Avant de faire état de la façon dont les Arabes eux-mêmes ont eu l'habitude, autrefois, comme aujourd'hui, de représenter la naissance et le développement des sciences du langage, nous pouvons nous remémorer certaines données. C'est ainsi qu'il est admis de considérer que le texte du Coran que nous pouvons consulter remonte à ‘Uṯmān et que Zayd b. Ṯābit joua un rôle dans la collation du texte écrit1. Ce n'est pas l'exactitude historique de tel ou tel fait ni de savoir ce qui a été fait par Abū Bakr ou durant son califat ni, de même, par chacun de ses successeurs, ni le rôle précis de chacun des Compagnons qui nous intéresse, ni non plus de savoir ce qu'il faut penser de la mise par écrit de versets et de sourates du vivant du Prophète : c'est là une question qui mérite un traitement particulier2. Ce qui nous paraît significatif et important, c'est le double souci des savants musulmans — qui n'est pas en contradiction avec les résultats de la recherche historique — de faire remonter le plus haut possible le début de la mise par écrit de la révélation coranique et de rattacher à la nécessité d'une récitation correcte du Coran les débuts de la réflexion linguistique chez les Arabes.

4Paradoxalement, le premier souci, celui de faire remonter le plus haut possible la mise par écrit du Coran, témoigne d'une mentalité marquée par l'oralité plus que par l'écrit. Car ce qui importe en effet, c'est de bien marquer qu'il n'y a pas eu de rupture dans la chaîne de la transmission de la révélation depuis le Prophète. Que ce soit sous Abū Bakr ou sous‘Uṯmān, nous avons à faire à des Compagnons du Prophète encore vivants, comme justement Zayd b. Ṯābit. Et certains témoignages concerneront, sur ce chapitre, des hommes qui auront écouté directement du Prophète telle ou telle partie plus particulière de la révélation. Ainsi la mise par écrit est-elle la mise à l'abri d'une transmission orale inaugurée avec la prédication prophétique et depuis lors ininterrompue.

5Le second souci que nous relevions était celui de bien montrer que c'est en rapport avec les questions et les difficultés liées à la récitation correcte du Coran que s'était développée la réflexion linguistique chez les Arabes : ce souci traduit la conscience, plus ou moins clairement explicitée, qu'avaient les Arabes du caractère sacré de leur langue, et en même temps témoigne du fait que cette langue n'était pas immédiatement accessible et nécessitait des éclaircissements et des explications, ce qui correspond bien à l'hypothèse aujourd'hui communément admise de l'usage de la koinè poétique pour le Coran.

6Témoignant de ce double souci, tous les récits traditionnels sur les débuts de la réflexion linguistique nous renvoient à Abū-l-Aswad al-Du’Alī (m. 69/688)3 et il y est fréquemment question du quatrième calife, ‘Alī. Que ce soit Abū Ḥātim al-Rāzī (m. 322/933), Zubaydī (m. 379/ 989), Ibn al-Nadim (m. 385/995), ou beaucoup d'autres, nous retrouvons pratiquement le même modèle de récit : Abū-l-Aswad ayant entendu ‘Alī énoncer des principes grammaticaux lui demanda la permission de faire comme lui (naḥwa mā ṣana’a). Cela explique aussi bien la dénomination de cette nouvelle science que son rattachement à ‘Alī et l'intervention d'un fondateur unique.

7Il ne faudrait pas négliger l'importance donnée à ‘Alī dans la présentation faite par les Arabes des débuts de la science linguistique. Nous l'avons dit, tous les récits le font intervenir d'une façon ou de l'autre, à un moment ou à un autre, et il continue à jouir, spécialement avec l'étude de Nahğ al-balāġa, d'un grand prestige dans l'enseignement traditionnel, tout particulièrement en Iran. Cet ensemble de textes et de discours a été rassemblé par al-Šarīf al-Raḍī (359/970-406/1016) sous le nom de ‘Alī. Peu importe si l'attribution à ‘Alī n'est pas unanime comme cela ressort de la remarque d'Ibn Ḫallikān dans la notice qu'il consacre à al-Šarīf al-Murtaḍā4 : « Les gens sont d'avis divergents en ce qui concerne le livre Nahğ al-balāġa qui réunit des discours de l'imām ‘Alī b. Abī Ṭālib : est-ce sa collation ou celle de son frère al-Raḍī ? On a même dit que cela n'est pas le discours de ‘Alī, mais que celui qui l'a collationné et l'a attribué à ‘Alī est en fait lui qui en est l'auteur. Mais c'est Dieu qui est le plus savant. »5 Il n'en reste pas moins que le souci de celui qui a collationné l'œuvre de l'attribuer à ‘Alī témoigne de l'importance de ce patronage pour la tradition linguistique arabe.

8Une autre façon de présenter les choses montre Abū-l-Aswad n'osant composer une œuvre reprenant l'enseignement reçu de ‘Alī. Il ne devait céder aux sollicitations de Ziyād qu'après avoir entendu un lecteur réciter le Coran d'une manière incorrecte. Dans un tel récit, le scrupule prêté à Abū-l-Aswad témoigne sans doute du respect éprouvé pour le caractère sacré de la langue, mais aussi du souci de renvoyer à un fondateur unique de la première génération de l'Islam.

9Encore une fois, quel que soit le caractère légendaire de tels récits, ce qui importe pour nous est la façon dont les Arabes ont perçu ces débuts, dont ils se représentent les balbutiements de la réflexion linguistique : c'est dans un contexte qui fait intervenir le Coran, c'est pour assurer une récitation correcte du Coran que des hommes comme Abū-l-Aswad sont présentés comme s'étant décidés à organiser le partage de leur savoir. Dans une telle perspective, il y a très probablement une déformation rétrospective qui gratifie Abū-l-Aswad, tout initiateur qu'il soit, d'une science déjà organisée dans ses principes fondamentaux et aux catégories bien définies. Il y a même sans doute cristallisation sur un personnage historique, mais étranger à ce dont il s'agit, d'une reconstitution, individuelle au départ, puis reprise et confirmée par la tradition commune.

10Mais il reste ce qui nous paraît être le sens de ces traditions : pour combattre la menace qui pesait sur la récitation du Coran, des hommes ont commencé à réfléchir sur les questions linguistiques et à proposer des règles ou des conseils. Et de fait, les différents récits se plaisent à énumérer les questions grammaticales, les notions ou les concepts élaborés par ces premiers "linguistes"6. Encore une fois, au-delà de la précision historique de tels récits que rien ne peut étayer, il faut sans doute voir l'insistance sur le fait que le souci de correction de la langue, et principalement celle du Coran, remonte très loin dans le temps, jusqu'à la première génération, rejoignant la tradition des joutes oratoires antéislamiques. Et les auteurs modernes s'accordent à reconnaître le rôle du facteur religieux comme incitation aux études linguistiques7. Ce faisant, ils ne font que rejoindre, à un millénaire de distance, la constatation de Zubaydī :

« Les imām-s, parmi les Compagnons bien guidés, et ceux qui leur succédèrent parmi les suivants, n'ont jamais cessé d'inciter à apprendre la langue arabe et à la fixer dans la mémoire, à être attentif aux significations, du fait qu'elle occupe une place reconnue par rapport à la religion : c'est dans cette langue que Dieu a révélé Son Livre qui a la suprématie sur tous Ses autres livres et qu'il a communiqué à Son Envoyé les devoirs de Son obéissance et les lois en fonction desquelles Il a fixé la prescription de l'ordre et de la défense. »8

11La mise en rapport du début des études linguistiques avec les nécessités de la récitation coranique s'accompagne de la considération de l'arabe comme langue directement issue de l'action divine et privilégiée par rapport aux autres. C'est par une déclaration sur ce point que Zubaydī commence ses Ṭabaqāt :

« Gloire à Dieu qui a bien fait tout ce qu'il a créé et qui a commencé la création de l'homme à partir de l'argile ; puis Il lui a suscité une descendance à partir d'une goutte d'eau vile [sourate 32, al-Sağda, versets 7-8]. Il l'a préféré aux autres animaux en ce qu'il lui a donné le sens de la raison et l'expression de la langue ; ensuite, Il a façonné chacune des nations selon un langage qu'il leur a fait parler et pour lequel Il leur a donné de la facilité. Il a fait de la langue arabe :
- la plus agréable des langues par l'articulation (maḫrağ^an),
- la plus équilibrée dans sa façon de procéder (manhağ^an),
- la plus claire dans son expression (bayān^an),
- la plus largement diversifiée (iftinān^an),
- et il a fait de l'i‘rāb une parure pour la langue ainsi que des rênes et le critère pour les significations diverses qui y sont. »9

12Comme nous avions pu le voir au début du Kitāb al-zīna de Rāzī10, le langage est un don de Dieu par lequel il manifeste la préférence qu'il a pour l'homme par rapport à l'animal. Don de Dieu et supériorité de l'homme, il y a là continuité avec la perspective coranique que nous avons déjà évoquée. Mais il faut noter une différence importante. Alors que chez Rāzī, la continuité entre l'animal et l'homme était marquée par le fait que si l'homme avait le langage, l'animal avait déjà les sons, al-aṣwāt, chez Zubaydī, l'accent est plutôt mis sur la différence puisque l'on souligne chez l'homme l'intervention de la raison et de l'expression que permet le langage. Cela tient sans doute au fait que si le premier est avant tout théologien et s'intéresse aux noms divins prioritairement, tout en intégrant une perspective linguistique, le second se place au point de vue de la science linguistique dont il cherche à brosser un tableau historique. On comprend mieux ainsi l'intervention de la raison. Mais il ne faut pas pour autant oublier la donnée fondamentale qu'est l'intervention divine et qui reste fortement affirmée dans l'énoncé de la différence des langues — à chaque nation son langage propre — et de la supériorité de l'arabe qui est présentée comme découlant d'une action divine positive.

13Mais comme les aspects techniques étaient marqués chez Rāzī, ils le seront encore plus ici dans la mesure où l'action divine sera présentée selon la spécificité de chacune des branches des sciences linguistiques : ou plus exactement en indiquant les divisions et l'agencement de l'ensemble des sciences linguistiques ; lorsqu'il déclare que la langue arabe est la plus agréable des langues en ce qui concerne l'articulation — maḫrağ —, c'est la phonétique qui est indiquée. En disant que la langue arabe est la plus équilibrée, la plus mesurée (a‘dal) dans sa façon de procéder — manhağ —, nous pensons que c'est la syntaxe, cette partie des sciences linguistiques qui s'occupe du procès, qui est désignée. La précision suivante : la langue arabe est la plus claire des langues dans son expression — bayān — concerne, nous le pensons, l'éloquence et la rhétorique, toutes les sciences qui se préoccupent de la qualité de l'expression. Par les termes : « elle est la plus largement diversifiée » (awsa‘ahā iftinān^an), on peut considérer que ce sont la morphologie et la lexicographie qui sont visées à travers l'étude des paradigmes qui gouvernent la formation et la dérivation des mots, la flexion interne. Il reste enfin l'i‘rāb, cette science propre à la langue arabe.

14Ce faisant, Zubaydī fait une présentation ordonnée, rationalisée des sciences linguistiques, rejoignant la démarche que nous avions constatée chez Fabari et Rāzī, et qui justifiait par des considérations d'excellence technique une élection et une préférence divines. Ainsi sont conciliées les exigences théologiques et linguistiques, le besoin du rattachement à l'action divine et de l'exercice rationnel de l'activité linguistique.

15Zubaydī nous présente ici l'ensemble des sciences linguistiques et il tient compte du double souci dont nous avons parlé plus haut et qui se manifestait dans la présentation traditionnelle des sciences linguistiques — mise en rapport du début des études linguistiques avec les besoins nés de la récitation du Coran et ceci dès la première génération de musulmans — en même temps qu'il inscrit la langue et son étude dans un ensemble faisant intervenir l'action divine et la raison humaine. C'est maintenant auprès des grammairiens et des lexicographes qu'il faut examiner comment était considérée la langue arabe et son étude depuis les débuts jusqu'au iv^e/x^e siècle.

LA GRAMMAIRE

16Les récits traditionnels que nous avons évoqués relativement aux débuts de la spéculation linguistique arabe concernent en fait des études qui relèvent principalement de la grammaire. Jusqu'au Kitāb de Sībawayhi, nous n'avons pas d'œuvre grammaticale importante et l'on se trouve avec cette œuvre, toutes proportions gardées, un peu dans la même situation paradoxale qu'avec le Coran, c'est-à-dire celle d'une œuvre qui apparaît comme la perfection d'une science sans que nous possédions de trace ou d'esquisse nous permettant de voir quel en a été le cheminement et le mûrissement préalable. Si nous regardons en effet le panorama des études grammaticales arabes au premier et au second siècles de l'hégire, force nous est de constater que nous sommes dans la même situation que pour la Ǧāhiliyya, c'est-à-dire que tout ce que nous en savons nous est parvenu par des sources qui ne remontent pas au-delà du Kitāb de Sībawayhi lui-même. Nous en sommes réduits à rechercher dans le Kitāb et dans les ouvrages postérieurs nos informations sur la grammaire avant Sībawayhi. Le mot fameux d'Abū ‘Amr b. al-‘Alā’ (m. 154/770), cité par Suyūṭī, convient parfaitement à la situation : « Il ne vous est parvenu, de ce qu'ont dit les Arabes, que fort peu de choses ; s'il vous en était parvenu une quantité abondante, beaucoup de science et de poésie vous seraient parvenues. »11 Et de fait, il ne nous est parvenu que très peu de choses sur la grammaire primitive et dans des conditions de transmission qui ne nous permettent pas de retrouver l'état initial de cette science. C'est ainsi que toutes les reconstitutions vont reposer sur des témoignages et des citations.

17Et tout d'abord les citations existant dans le Kitāb. Parmi les nombreuses références et citations faites par le Kitāb, nous ne retiendrons pour notre propos que celles qui concernent ceux que nous appellerons des grammairiens. A partir de l'index de Wolfgang Reuschel dans son opuscule sur Ḫalīl12, et de ses dépouillements personnels, Gérard Troupeau fait le point des citations de grammairiens anciens dans le Kitāb13. Ceci nous donne un premier tableau de la science grammaticale arabe dans la seconde moitié du ii^e/viii^e siècle. Par ordre décroissant, les citations sont les suivantes : Ḫalīl (m. 175/791), 608 fois ; Yūnis b. Ḥabīb (m. 182/798), 217 fois ; Abū-l-Ḫaṭṭāb al-Aḫfaš (m. 177/793), 58 fois ; Abū ‘Amr b. al-‘Alā’ (m. 154/771), 57 fois ;‘Īsā b.‘Umar al-Ṯaqafī (m. 149/766), 20 fois ;‘Abd Allāh b. Abī Isḥāq (m. 117/735 ou 127/745), 7 fois ; Hārūn b. Mūsā (m. 170/786), 5 fois14. Il est intéressant de constater, si l'on excepte le cas de Hārūn, que l'on peut considérer comme lecteur plus que comme grammairien15, que Sībawayhi cite abondamment ses contemporains, et moins souvent ceux qui sont plus éloignés de lui. Cela correspond à la division en générations que nous donne Zubaydī :‘Abd Allāh b. Abī Isḥāq fait partie de la troisième génération16 et il n'est cité que sept fois alors que les trois grammairiens cités entre vingt et soixante fois sont tous de la quatrième génération selon Zubaydī. Enfin, ceux qui sont très cités, Yūnis et surtout Ḫalīl, font partie de la cinquième génération. Sībawayhi lui-même fait partie, pour l'auteur des Ṭabaqāt, de la sixième génération.

18Cette correspondance entre la fréquence des citations et l'appartenance à une génération, ṭabaqa, de Zubaydī, est d'autant plus intéressante que la répartition de Zubaydī ne respecte pas parfaitement l'ordre chronologique : c'est ainsi que al-Aḫfaš al-Kabīr (quatrième génération) est contemporain de Yūnis et de Ḫalīl (cinquième génération) et de Sībawayhi (sixième génération). La raison en est peut-être que ces différents linguistes ont été perçus plus tard comme appartenant à des étapes différentes de la progression des études grammaticales.

19De ce point de vue, la présentation que donne le Fihrist d'Ibn al-Nadīm des débuts de la science grammaticale arabe est significative : il commence par un assez long exposé sur Abū-l-Aswad17 et ensuite parle de ceux qui ont appris de lui la grammaire18. Sa présentation recouvre la division en générations de Zubaydī : il nomme d'abord les quatre linguistes qui constituent la seconde génération de Zubaydī, puis ensuite, il donne cinq noms, dont certains donnent lieu à des notices ; il est à remarquer que ces cinq linguistes sont tous cités par Sībawayhi, la seule exception notable étant celle d'Abū-l-Ḫaṭṭāb al-Aḫfaš que ne mentionne pas le Fihrist, si ce n'est incidemment, au cours de la notice consacrée à Sībawayhi. Et l'ordre dans lequel les donne le Fihrist respecte celui des générations de Zubaydī19.

20Il ressort de tout cela qu'il y a une certaine cohérence entre la présentation traditionnelle de la naissance de la grammaire arabe et les conclusions que nous pouvons tirer des citations faites par Sībawayhi dans son Kitāb puisque le grammairien le plus ancien est aussi celui qui est le moins cité20, et nous retrouvons, à travers la fréquence de ces citations, une généalogie de la science grammaticale arabe. Zubaydī lui-même rejoint cette présentation quand il déclare qu'Ibn Abī Isḥāq est « le premier à avoir frayé les voies (ba‘ağa) de la grammaire, à avoir étendu l'usage du qiyās et à avoir proposé une explication par les causes ; il était partisan de l'emploi du qiyās en grammaire »21. Et pour expliquer que les générations postérieures aient retenu fort peu de choses de lui, il déclare que quelqu'un qui n'aurait que son savoir serait certes objet de rires, mais que si quelqu'un avait son intelligence, sa pénétration et sa conception, il serait l'homme le plus savant22.

21Nous passons ensuite, en suivant le cheminement des citations du Kitāb aussi bien que la tradition, à deux disciples importants d'Ibn Abī Isḥāq, Abū ‘Amr b. al-‘Alā’23 et’’Īsā b.‘Umar al-Ṯaqafī auquel Zubaydī et Ibn al-Nadīm attribuent deux ouvrages, le Kitāb al-ğāmi‘ et le Kitāb al-mukmil24. Il faut noter que ‘Īsā, bien que mort avant Abū ‘Amr et bien que situé avec lui dans la quatrième génération par Zubaydī, a suivi cependant l'enseignement de ce même Abū’Amr25. En remontant plus haut dans le temps, suivant les mêmes indications tirées du Kitāb et de la tradition, nous trouvons Abū-l-Ḫaṭṭāb al-Aḫfaš qui fut le disciple de ‘Abd Allāh b. Abī Isḥāq et d'Abū ‘Amr b. al-‘Alā’, comme son contemporain ‘Īsā b.‘Umar26. Nous trouvons aussi Yūnis b. Ḥabīb qui fut le disciple d'Abū ‘Amr et de ‘Īsā27. Nous arrivons ainsi à al-Ḫalīl b. Aḥmad qui a dû profiter des travaux et des ébauches de ses devanciers et contemporains qu'étaient Abū ‘Amr, ‘Īsā b.‘Umar, Abū-l-Ḫattāb et Yūnis28.

22Nous avons ainsi le panorama des études grammaticales durant la seconde moitié du ii^e/viii^e siècle : Sībawayhi a écouté Ḫalīl et en a beaucoup retenu, au point de le citer plus de 600 fois ; il a aussi écouté les enseignements de Yūnis b. Ḥabīb et d'al-Aḫfaš. Par leur intermédiaire, il se rattache à l'"école" d'Ibn Abī Isḥāq et de ses deux disciples, Abū ‘Amr b. al-‘Alā’ et ‘Īsā b. ‘Umar al-Ṯaqafī.

23Une telle présentation des faits est récusée par Carter pour qui « le Kitāb est le premier recueil de grammaire arabe »,29 et n'est pas « l'aboutissement d'une tradition d'études grammaticales »30. Personnellement, nous restons très réticent devant toute tentative d'explication se rapprochant du processus de la génération spontanée. Il nous semble difficile de considérer comme une étape inutile, « à la fois primitive et stérile », tout le travail fait par les naḥwiyyūn et que mentionne Sībawayhi dans son Kitāb. Nous ne voyons pas de raison majeure de refuser la présentation des études grammaticales arabes telle qu'elle est faite par les contemporains de Farabi au iv^e/x^e siècle, d'autant plus qu'elle s'accorde par bien des aspects à ce que l'on peut déduire des sources du Kitāb. Nous serions même enclin, au-delà des aspects légendaires qui affectent sans aucun doute le rattachement à ‘Alī à travers Abū-l-Aswad, à nous demander pour quelle raison toute la tradition fait intervenir ce personnage, et à nous interroger sur la nature des rapports qui auraient pu s'instaurer entre lui et ‘Abd Allāh b. Abī Isḥāq qui avait 30 ou 40 ans à sa mort.

24Que ‘Abd Allāh b. Abī Isḥāq soit le plus ancien grammairien cité dans le Kitāb ne signifie pas, même si on peut avec la tradition le considérer comme le premier dans beaucoup de domaines de la grammaire, qu'il soit l'initiateur de cette science. Peut-être le rattachement à Abū-l-Aswad et ‘Alī, outre le désir d'ordre religieux de rejoindre le Prophète, témoigne-t-il de la connaissance diffuse que l'on avait du fait que les premiers balbutiements de la recherche grammaticale avaient été mal conservés par une tradition essentiellement orale, du fait de leur imperfection31. Et ceci d'autant plus que, si pendant un temps le Kitāb n'eut pas la place que nous lui connaissons aujourd'hui, au fondement de la science grammaticale arabe, avec Mubarrad (m. 285/898) Sībawayhi deviendra le fondement de toute étude grammaticale arabe, ce qui aura pour effet de détourner l'attention des œuvres de ses prédécesseurs et, du fait de l'importance et de l'omniprésence de la tradition orale, d'entraîner peu à peu leur oubli. Pendant un temps, la méthode de Kūfa continuera de le disputer à celle de Basra, durant la première moitié du iv^e/x^e siècle, avant que ne triomphe finalement l'école qui se rattachait à Mubarrad32. Durant la vie de Farabi, cette primauté de Sībawayhi se mettait peu à peu en place et elle a marqué le contexte dans lequel s'est élaborée la réflexion linguistique du philosophe, pour lequel les grammairiens, naḥwiyyū-l-‘arab, forment un groupe bien défini, sans être pour autant monolithique33.

25Il reste que, quelles que puissent être les bases historiques qui sous-tendent la représentation traditionnelle de la naissance de la grammaire arabe, une tendance que l'on pourrait qualifier de théologique marque cette représentation par les liens qui sont mis dans ces récits entre le début de la réflexion grammaticale et ‘Alī ou le Coran, et qui font qu'un Ibn Ǧinnī n'hésitera pas à faire intervenir, dans cette histoire, l'Envoyé de Dieu lui-même34.

26Si, à la lumière des rapprochements effectués entre le Kitāb et la représentation traditionnelle de la grammaire, nous avons pu dire que le Kitāb n'était pas un commencement absolu, qu'il était l'aboutissement d'un travail amorcé par les générations précédentes, il n'en reste pas moins que les Arabes, eux, ont fini par percevoir le Kitāb comme une œuvre parfaite et oublier du même coup tous les éléments techniques qui l'avaient précédé pour n'en conserver la trace que dans le domaine du récit ou de l'anecdote. Et, ce faisant, ils ont finalement donné à cette œuvre une place privilégiée au commencement de la science grammaticale. C'est ainsi qu'Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Yaḥyā (m. 353/964) déclare dans sa présentation du Kitāb : « Les spécialistes de la langue arabe n'ont jamais cessé de donner leur préférence au Kitāb de Sībawayhi, au point qu'al-Mubarrad a déclaré : “On n'a composé dans aucune science de livre semblable à celui de Sībawayhi” ; cela signifie que les livres composés dans les sciences ont besoin des autres livres alors que le Kitāb du Sībawayhi, pour celui qui l'a compris, n'a pas besoin d'un autre livre. »35

27Ainsi, tout en donnant à la grammaire arabe une histoire qui prend sa source au début de l'islam, les Arabes n'ont conservé aucune trace scientifique écrite de ce cheminement pour ne retenir que le Kitāb qui, du coup, semble apparaître soudainement. La raison en est peut-être qu'ils considéraient la langue dans ce qu'elle pouvait avoir, grâce à la récitation coranique, de stable et d'inchangé. Ils n'étaient pas sensibles, de ce fait, aux phénomènes d'évolution, de progression, d'élaboration successive. Toute évolution ou transformation de la langue était perçue comme une dégradation. Dans une telle optique, l'apparition soudaine d'une œuvre parfaite et achevée pouvait ne pas étonner. Et il devenait possible, tout en renvoyant d'un côté à l'aube de l'islam, de considérer le Kitāb comme un commencement, un début, le point de départ d'une science, comme le "Coran de la grammaire", et du même coup laisser se perdre toutes les esquisses antérieures qui n'avaient pas atteint le même stade d'achèvement.

28Mais la remarque prêtée à Mubarrad nous renseigne aussi sur la façon dont les linguistes considéraient leur science et plus particulièrement la grammaire : le Kitāb, c'est-à-dire la grammaire, procure à celui qui la possède l'autonomie ; il a une science qui se suffit à elle-même. Cette autonomie peut se comprendre selon deux directions : d'une part dans le cadre de la grammaire arabe et ensuite dans les rapports entre la grammaire et les autres sciences. Dans le cadre de la grammaire arabe, c'est l'affirmation du bon droit d'un courant d'études grammaticales à puiser son inspiration essentiellement dans le Kitāb. C'est effectivement dans ce sens qu'œuvrera Mubarrad et c'est finalement ce courant que ses successeurs feront triompher. Cette revendication interne à la science grammaticale pourrait paraître naïve et illusoire tant toutes les sciences, quelles qu'elles soient, sont prises dans un processus de formation, d'élaboration, d'évolution et de transformation. Pourtant, il faut bien constater que, malgré les adaptations et les commentaires, l'œuvre de Sībawayhi est restée, et reste encore aujourd'hui, une référence de base dans la science grammaticale arabe. C'est, nous l'avons déjà dit, l'un des paradoxes de la langue arabe que de pouvoir évoluer et progresser sans pour autant vieillir ni devenir caduque. Il en va de même pour la grammaire et particulièrement pour le Kitāb de Sībawayhi que nous retrouvons au bout de douze siècles non pas comme un vestige archéologique sous une multitude de dépôts successifs mais comme une œuvre et une pensée toujours vivantes.

29Cela est dû, nous le croyons, au mode essentiellement oral, malgré les apparences, de transmission du savoir. Cette transmission orale qui s'appuie sur l'autorité d'un maître ne conserve le souvenir que de l'œuvre expliquée par le maître. Dans la mesure où Sībawayhi n'a pas expliqué une œuvre mais opéré une synthèse à partir de l'enseignement de ses contemporains et prédécesseurs, et dans la mesure où sa synthèse a remplacé les œuvres antérieures moins complètes, il n'est resté dans la tradition que le Kitāb. Et à partir du moment où la science grammaticale a pris soin de se référer au Kitāb, de l'expliquer, de le commenter, de le développer, et cela en revenant inlassablement à ce point de départ et en conservant les grandes intuitions, le Kitāb ne pouvait manquer de rester vivant et actuel. Ceci d'autant plus que sa mise par écrit en faisait un bon support pour l'enseignement oral des générations ultérieures36. Dans la mesure où cet enseignement ultérieur restait marqué par la transmission orale du savoir du maître au disciple, le recours à une autorité restait nécessaire et c'est celle du Kitāb qui a continué à s'imposer.

30Mais il est une autre direction selon laquelle on peut comprendre la remarque prêtée à Mubarrad et l'autonomie qu'elle revendique : celle des rapports entre la grammaire et les autres sciences. Là, à nouveau, deux affirmations sont incluses dans cette revendication. La première est l'autonomie des sciences linguistiques, de la science de la grammaire. Pour acquérir cette science, pour y progresser, point n'est besoin de recourir à une autre science. Seule la connaissance de la langue est nécessaire pour expliquer la langue37. La seconde affirmation sous-jacente va au-delà et instaure une dépendance des autres sciences par rapport aux sciences linguistiques et à la grammaire : non seulement le grammairien peut faire l'économie du recours aux autres sciences, mais ce sont les autres sciences qui ont besoin de la grammaire et des sciences linguistiques alors que le linguiste et le grammairien, par leur savoir, se trouvent armés pour les autres sciences. Tel est le sens de ce que l'on lit un peu plus loin dans la présentation du Kitāb : « Abū Ǧa‘far al-Ṭabarī b. Rustum a dit avoir entendu Ǧarmī (m. 839) déclarer : “En ce qui me concerne, depuis trente ans, je donne aux gens des fatāwā en jurisprudence à partir du Kitāb de Sībawayhi.” » Ṭabarī poursuit : « Rapportant cela, étonné et incrédule, à Mubarrad, ce dernier me dit, portant ses deux mains à ses oreilles : “Moi-même, j'ai entendu Ǧarmī le dire.” Cela signifie que Ǧarmī s'occupait de ḥadīṯ ; mais quand il eut acquis la science du Kitāb de Sībawayhi, il comprit véritablement (tafaqqaha) le ḥadīṯ. Car on apprend, grâce au Kitāb de Sībawayhi, la réflexion et la critique. »38

31Affirmation lourde de conséquences, car elle développe la science du langage dans le sens du formalisme, aux dépens du contenu, selon une tendance que nous avons déjà vue à l'œuvre dans la littérature. Deux siècles et demi après Farabi, un Ibn al-Ǧawzī (m. 597/1200) stigmatisera avec beaucoup de lucidité cette tendance des linguistes et des hommes de lettres (ahl al-adab wa-l-luġa) : « Iblīs trompe le plus grand nombre d'entre eux en les occupant aux sciences de la grammaire et de la langue, ce qui les détourne des occupations nécessaires qui constituent un devoir individuel, comme la connaissance qu'ils doivent avoir de la pratique des devoirs religieux et de ce qui leur convient le mieux, comme les règles de conduite des âmes et la rectitude des cœurs et ce qu'il y a de meilleur dans la science de l'exégèse coranique, du ḥadīṯ et du fiqh. Et ils ont consacré tout leur temps à des sciences que l'on ne recherche pas pour elles-mêmes mais pour autre chose qu'elles ; l'homme, en effet, quand il comprend le mot, doit s'élever jusqu'à l'action qui lui correspond puisque la parole est recherchée pour autre chose qu'elle-même. »39 Le risque de formalisme est grand en effet. Mais ce n'est pas par hasard que cette tendance a pu apparaître et se développer. Car, comme le reconnaît d'ailleurs le même Ibn al-Ǧawzī, la grammaire et les sciences du langage font partie des sciences musulmanes grâce auxquelles on connaît le Coran ; mais il ajoute aussitôt que le niveau de connaissance linguistique requis pour cela est beaucoup plus modeste que celui que développent les linguistes dans leurs œuvres et leurs théories40.

32La grammaire et les sciences linguistiques, les linguistes en ont conscience, sont le passage obligé pour les sciences arabes. La présentation du Kitāb le laisse entendre à travers les récits qu'elle rapporte ; Abū Ḥātim al-Rāzi le reconnaissait aussi et la terrible censure d'Ibn al-Ǧawzī l'admettait. Une des raisons en est sans doute, là encore, le caractère d'oralité de l'enseignement : la connaissance de la langue ne peut s'acquérir que par l'oreille dans la mesure où l'écriture est défective et ne transmet qu'une partie de l'information nécessaire. La lecture ne peut donc aider à progresser dans l'acquisition des connaissances, linguistiques ou autres, puisque le texte a besoin d'être entendu avant d'être relu par l'étudiant. Seuls ceux qui maîtrisent suffisamment les techniques de la langue arabe peuvent arriver à décrypter le sens qui se cache derrière les textes écrits et peuvent les lire sans guide. Ainsi, les connaissances grammaticales et linguistiques sont-elles la clé qui commande l'acquisition des sciences et qui permet l'accès aux textes41.

33Telles seront, du côté des grammairiens, les grandes lignes de la conception et de la compréhension de la langue arabe. Mais ils n'étaient pas les seuls à s'intéresser à la langue, et une autre branche importante des sciences linguistiques sera développée par les lexicographes dont certains, comme Ḫalīl, étaient éminents également en grammaire.

LA LEXICOGRAPHIE

34Pour la lexicographie, comme pour la grammaire arabe, nous nous trouvons devant une situation qui est particulière et exceptionnelle en ce sens qu'en 175/791, à la mort de Ḫalīl b. Ahmad, les Arabes disposaient, avec le Kitāb al-‘ayn, d'un véritable dictionnaire, méthodique et exhaustif. On peut s'étonner qu'il n'ait fallu qu'un siècle et demi environ depuis le début de la révélation, et moins d'un siècle et quart après la mise par écrit du Coran, pour qu'une telle synthèse voie le jour, alors que dans toutes les langues, les dictionnaires, tout comme les grammaires d'ailleurs, sont des manifestations relativement tardives de l'activité linguistique42. A cette situation paradoxale vient s'en ajouter une autre : tout comme pour la grammaire, la première grande œuvre lexicographique, le premier dictionnaire arabe garde toujours son actualité en ce sens que l'on peut toujours se référer à ce qui nous en est parvenu, et ensuite, en ce que les dictionnaires ultérieurs lui sont tous redevables de quelque chose, directement ou indirectement, pour la méthode ou pour le contenu43.

35Très rapidement en effet, la préoccupation linguistique des Arabes a pris une tournure lexicographique. Mais lorsque nous consultons les sources pour en rendre compte, nous rencontrons à nouveau un sujet d'étonnement : il n'y a pas de sources propres à la lexicographie comme science individuelle à part la notable exception constituée par l'introduction d'al-Azharī dans son Tahḏīb al-luġa44. Toujours provoquée par les besoins de la récitation et de la bonne compréhension du Coran, la composition d'opuscules de type lexicographique n'a ainsi pas donné lieu, si l'on considère le Fihrist d'Ibn al-Nadīm, à la prise de conscience d'une science à part, tout comme la grammaire. Il est très remarquable, en effet, qu'Ibn al-Nadīm, qui consacre les trois sections du second chapitre du Fihrist aux grammairiens et aux linguistes, n'y parle pas de lexicographie mais fasse entrer ce qui relève de cette science en train de se constituer dans la troisième section du premier chapitre, consacrée au Coran et aux ouvrages destinés à en faciliter la compréhension. Et il est tout aussi remarquable, dans l'autre sens, qu'il insère les plus grands lexicographes reconnus dans le chapitre consacré aux grammairiens et aux linguistes.

36Ainsi en va-t-il pour Ḫalīl b. Ahmad qui intervient dans le cadre de la présentation des débuts de la grammaire arabe après le développement sur Abū-l-Aswad et quelques grammairiens des premières générations45. Qui plus est, cette présentation de Ḫalīl dans la succession des grammairiens sera surtout consacrée à son ouvrage majeur de lexicographie, le Kitāb al-‘ayn ; pour le reste de son activité, la prosodie et la grammaire, Ibn al-Nadīm se contente en effet d'une simple mention dans la brève biographie qui introduit la notice : « Il avait atteint la perfection dans la technique de la déduction appliquée aux questions de grammaire et dans l'application correcte du qiyās. Il fut le premier à élaborer une prosodie déductive et à fortifier ainsi la poésie des Arabes46. Cela dit, et après une brève allusion à sa vie ascétique, consacrée à la science et à ses piètres qualités de poète, le reste de la notice aura trait au Kitāb al-‘ayn, l'ouvrage fondateur de la lexicographie arabe. C'est pour le moins étonnant dans une présentation du mouvement grammatical arabe47.

37Après Ḫalīl, et avant d'en venir à Sībawayhi, Ibn al-Nadīm donne, sans ordre, une longue liste de fuṣaḥā’ al-‘arab, d'hommes ayant excellé dans la pure connaissance de la langue : pour la plupart, ils relèvent plus de l'activité lexicographique que de la grammaire. Il en ira de même pour beaucoup de linguistes dont il parlera après Sībawayhi, et dont l'activité fut autant sinon plus lexicographique que grammaticale48.

38Laissons de côté le fait que la notice de Sībawayhi est brève, compte tenu de l'importance qu'Ibn al-Nadīm reconnaît au Kitāb, et constatons que, tout comme Ḫalīl b. Aḥmad, Ibn Durayd est présenté dans la famille des grammairiens de Baṣra. Or, cet auteur a certes eu une double activité comme lexicographe et comme grammairien, mais il reste que c'est surtout un grand lexicographe avec le Kitāb ğamharat al-luġa et le Kitāb al-ištiqāq dont parle d'ailleurs le Fihrist.

39A Kūfa cette fois-ci, et non plus à Basra, c'est un autre lexicographe qui est présenté au milieu des grammairiens en la personne d'Abū ‘Amr al-Šaybānī (m. 205/820)49. A la différence du sort réservé au Kitāb al-‘ayn, son Kitāb al-ğīm est tout juste mentionné. Il en ira de même pour un autre grand littérateur et linguiste, plus lexicographe que grammairien, Ibn Qutayba, qui est présenté avec les grammairiens et linguistes de Bagdad au début de la troisième section du second chapitre, section consacrée après les grammairiens de Baṣra — première section — et ceux de Kūfa — deuxième section — à ceux qui ont eu recours aux deux doctrines. Mais l'ensemble présenté de son œuvre relève de l'adab et de la lexicographie plutôt que de la grammaire50.

40Mais ce qui est encore plus étonnant, dans la consultation du Fihrist, ce sont des omissions remarquables. Si l'on tient compte du fait qu'Ibn al-Nadīm naquit au plus tard en 325/936-3751, qu'il mourut en 385/995 et qu'il acheva le Fihrist, selon son propre témoignage, le samedi 1^erŠa‘bān 377/26 novembre 98752, et si par ailleurs on se souvient qu'al-Fārābī le linguiste, auteur du fameux Dīwān al-adab, mourut en 350/961 et qu'il composa probablement son œuvre à Bagdad53, on ne peut pas ne pas manquer d'être étonné par le silence d'Ibn al-Nadīm sur cette œuvre qui eut une grande influence et inspira en particulier Ǧawharī, neveu de ce même al-Fārābī linguiste, et la composition du Siḥāḥ. Si l'on s'interroge sur les raisons de cette omission, il est difficile de répondre, si ce n'est en disant que les œuvres lexicographiques étaient considérées comme mineures du fait que la science lexicographique n'avait pas encore acquis une indépendance suffisante malgré le degré d'achèvement dont nous pouvons créditer certaines de ses productions. Cela expliquerait peut-être aussi l'absence d'al-Azharī (m. 370/980)54. Car s'il est mort sept ans avant la fin de la rédaction du Fihrist, son œuvre n'est pas de la fin de sa vie et aurait pu être connue à Bagdad au moment où Ibn al-Nadīm rédigeait son Catalogue.

41Tout cela nous donne une idée de la façon dont on pouvait considérer les études lexicographiques à Bagdad au iv^e/x^e siècle, une génération après la mort de Farabi le philosophe. Si le terme de naḥwiyyūn désigne bien les grammairiens, le terme de luġawī, qui s'applique aux lexicographes, désigne également tous ceux qui s'occupent de langue sans entrer pour autant dans l'exercice de la pratique lexicographique. La lexicographie ne forme pas véritablement une science. Et le fait est qu'il y a production de dictionnaires mais pas de véritable réflexion lexicologique. Il y a une pratique qui sera même remarquable, mais elle n'est pas sous-tendue par une théorie. A la différence de ce qui se passe en grammaire, les remarques d'ordre théorique sont peu nombreuses et brèves, et concernent autant la langue et sa structure que la lexicographie. Là est sans doute la raison du fait que l'on n'a pas reconnu au x^e siècle, à l'époque de Farabi, deux siècles après la composition du Kitāb al-'ayn, l'existence d'une science des dictionnaires, que rien ne pouvait permettre d'élaborer.

42Il nous est cependant possible de rassembler, à partir de l'une ou l'autre de ces œuvres, des remarques générales sur la langue arabe, qui nous permettent de nous faire une idée de la conception de la langue qui s'est développée à partir de la fin du ii^e/viii^e siècle.

43Avant Ḫalīl (m. 175/791), nous ne rencontrons que des ouvrages limités, au but bien précis : expliquer l'une ou l'autre difficulté propre au vocabulaire de la langue arabe. Nous aurons beaucoup d'œuvres du type ġarīb al-Qur’ān, sans doute parmi les premières des compositions lexicographiques, suivies par des œuvres du genre ġarīb al-ḥadīṯ55. On trouve de la même façon de nombreux ouvrages du type ma‘ānī ou nawādir. Mais ce sont aussi des œuvres thématiques comme les œuvres du type ḫalq al-insān, ḫalq al-faras ou kitāb al-ḫayl, kitāb al-ibil, kitāb al-anwā’. Et après Ḫalīl, de nombreuses œuvres seront consacrées à des principes linguistiques comme le laḥn ou l'ištiqāq, ou même à la langue (luġa ou luġāt).

44Mais c'est avec Ḫalīl et le Kitāb al-‘ayn que nous rencontrons la première grande synthèse lexicographique, composée selon un plan précis et des principes dont il rend compte dans sa préface. Ce n'est pas la technique qu'il propose qui nous retiendra ici mais la conception de la langue qui s'y trouve impliquée. En effet, et tout d'abord, cette idée que la langue est un tout qu'il faut saisir comme tel et dont il faut rendre compte comme tel : « Voici ce qu'a composé le baṣrien al-Ḫalīl b. Aḥmad à partir des lettres Alif, bā’, tā’, ṯā’, avec ce que les Arabes utilisent en parlant dans le domaine de leurs discours et de leurs termes. Rien n'en a été omis. Il a voulu que l'on connaisse par là les Arabes dans leur poésie, leurs proverbes et leurs discours et que rien n'en soit excepté. »56 La perspective n'est plus parcellaire, particulière et limitée, mais globale : non plus une étude relative à un vocabulaire spécialisé mais la revendication de la saisie d'un tout, ce qui signifie également l'existence de ce tout.

45Et tout d'abord le dépassement du « caractère indiscipliné (waḥšī) de l'ancienne ‘Arabiya avec son débordement de mots et de formes » pour définir un domaine limité et repérable57. C'est la conscience que la langue arabe est devenue un bien accessible et non plus un trésor détenu par des bédouins, même si ceux-ci continuent à jouer un rôle important. L'idée même de faire un dictionnaire, même si elle est nécessitée par les limites d'un enseignement oral, est porteuse du dépassement de cette forme d'enseignement en consignant et codifiant par écrit tout ce qui ne pouvait relever que d'une mémoire collective58.

46C'est là que réside à la fois l'audace et la clairvoyance d'un Ḫalīl dans sa conviction que l'arabe forme une réalité et non un amas d'éléments indéfiniment extensible par l'apport d'un bédouin venant s'ajouter à celui du précédent. Ceci s'explique sans doute par son travail de réflexion dans le domaine de la langue dans son ensemble et, d'une manière plus particulière, dans celui de la grammaire où il devait avoir une influence considérable, et même décisive, sur son disciple Sībawayhi59. Encore fallait-il passer du point de vue du grammairien à celui du lexicographe définissant les conditions de possibilité de la saisie globale et totale de la masse du vocabulaire arabe.

47C'est là qu'intervient la seconde intuition de Ḫalīl : la langue arabe, qui est un tout, comme il vient d'être dit, est un tout organisé : organisé selon un alphabet et des formes. Il est possible de classer et de saisir ce tout organisé en l'ordonnant en fonction des lettres qui composent les mots : il y a là pour nous une évidence, mais tel n'était pas le cas pour les contemporains de Ḫalīl, sinon il serait incompréhensible que l'idée d'un classement méthodique alphabétique ait mis tant de temps à être généralisée et à se réaliser dans les faits. A partir de cette intuition, l'ordre alphabétique retenu devenait une question secondaire, importante certes, mais non déterminante dans le domaine lexicographique60.

48Ce qui, par contre, devait revêtir une importance considérable, c'est le second principe permettant, dans le cadre de cet ordre alphabétique, de saisir les termes, celui de leur classement en formes. « Le discours (kalām) des Arabes est construit sur quatre formes : bilitère, trilitère, quadrilitère et quinquilitère. » Après avoir donné des exemples de bilitères (pour les seules particules) et des trois autres catégories (pour les verbes et les noms), il discute de l’alif que l'on peut introduire dans certains mots ; il n'appartient pas à la base du mot, pas plus que le rā’ ou autres lettres redoublées pour généraliser : « On ne peut construire chez les Arabes de noms ou de verbes de plus de cinq lettres. Il faut savoir que toutes les lettres que l'on peut trouver en plus de ces cinq lettres dans un verbe ou un nom sont ajoutées à la structure (binā’). Elles ne font pas partie de la base du mot. »61 Il y a là l'énoncé d'un principe général qui touche à la structure de l'arabe et qui limite le nombre de lettres pouvant intervenir dans la composition de base des termes arabes62.

49Les principes de base de la science lexicographique arabe sont ainsi posés et sont ceux-là même qui serviront pour la suite de toute l'œuvre arabe en ce domaine. Nous en retenons, pour nous, le fait que pour Ḫalīl, la langue arabe est une réalité organique et structurée, qui obéit à des principes et non point à une improvisation anarchique et continue, et qu'il est possible de dégager des lois dans sa mise en œuvre63.

50A partir de ces idées relatives à la langue et à sa structure, Ḫalīl organisera son dictionnaire : il aura recours à un système de combinaisons de façon à ne laisser de côté aucun terme existant effectivement dans la langue64. Et ainsi sera accomplie magistralement l'œuvre de celui qui fut le fondateur génial de cette science, malgré le temps mis à lui accorder son autonomie.

51D'Ibn Durayd (m. 321/933), nous ne retiendrons que le souci d'étymologie au sens strict du terme — le grec etumos signifiant "vrai". En réponse à certaines allégations, il montre dans son Kitāb al-ištiqāq que les noms de personnes et de tribus ont chez les Arabes une signification et ne sont pas donnés au hasard. Les détracteurs de la langue arabe prétendent que les Arabes donnaient des noms sans en connaître la signification et que l'examen de ces noms ne permettait pas d'en saisir le sens. Ils s'appuyaient sur ce qu'ils prétendaient que l'on rapportait de Ḫalīl : il aurait un jour interrogé Abū-l-Duqqayš :

« “Que signifie al-duqqayš ?” Ce dernier aurait répondu : “Je ne le sais pas.” Il y a là des noms que nous entendons sans en connaître les significations. Or, ceci est une erreur en ce qui concerne Ḫalīl et une présomption en ce qui concerne al-Duqqayš. Comment peut-on être si peu familier avec Ḫalīl en disant cela alors qu'il a certes entendu les Arabes employer des termes utilisant ces mêmes lettres pour leurs dénominations. Le terme daqš est connu et nous le mentionnerons. »65

52Et Ibn Durayd poursuit en montrant comment les Arabes ont appliqué des règles précises pour les dénominations des personnes et les significations des noms attribués. Ce souci traduit la conscience qu'à tout nom arabe correspond un paradigme lié à une signification ; et si tout nom propre a une signification, c'est que les mots arabes ne sont pas établis au hasard, mais selon des formes propres au système de la langue et organisées à l'intérieur de ce système. Nous retrouvons là le développement de l'intuition initiale de Ḫalīl.

53Avec Abū Manṣūr Muḥammad b. Aḥmad al-Azharī (282/895-370/980), jeune contemporain de Farabi, la perspective est différente et se développe dans trois directions qui ne privilégient pas l'idée que la langue est un tout organisé et systématique. Ce qui est mis en valeur, c'est le fait :

• que la langue arabe est la langue de la révélation,
• qu'elle est une langue excellente, qui surpasse les autres,
• qu'elle vit et se transmet sur le mode de l'audition et de l'oralité, l'écrit étant sujet à bien des avatars.

54Dans la préface de son Tahḏīb al-luġa66, Azharī développe ses conceptions en revenant, par touches successives, sur ces trois idées-forces. Et tout d'abord le lien entre l'arabe et la révélation. Dès le début de sa préface, l'accent est mis, dans l'eulogie, sur la place éminente du Coran dans une problématique linguistique : « Louange à Dieu [...] pour ce qu'il nous a donné de comprendre Son Livre révélé à Son Prophète, de le réciter, [...] de réfléchir sur ses versets, [...] d'en étudier les significations et d'examiner la langue arabe par laquelle le Coran a été révélé [...] et est apparue la Sunna du Prophète. »67 Problématique constante depuis le début de l'islam pour les différentes sciences qui se sont développées, et que nous avons évoquée dans les chapitres précédents. Nous sommes à nouveau dans une conception que nous pourrions qualifier de théocentrique, partant d'une évidence de base : au commencement, il y a le Coran, et on ne peut rien concevoir en dehors de cela ; c'est dire que, de ce point de vue, le Coran sera le point de départ de toute connaissance, de toute science, de toute réflexion. Ce lien qui est présenté comme un lien de nature entre le Coran et la langue arabe est d'ailleurs confirmé par le Coran lui-même68. Et nous allons être conduit, comme chez Abū Ḥātim al-Rāzī, à en déduire, d'une manière tout à fait logique, qu'il faut retrouver la langue arabe chez ceux qui, les premiers, l'ont pratiquée, l'ont parlée et comprise, les Arabes eux-mêmes : ce que les Arabes savaient spontanément sans avoir besoin de l'apprendre, ce que les Compagnons du Prophète avaient appris de sa bouche quand il leur expliquait les difficultés du Coran, nous devons, nous hommes du iv^e/x^e siècle, l'apprendre,69 et ainsi retrouver cette base fondamentale.

55Il reviendra plus loin sur ce point, en s'appuyant sur les dires de Šāfi‘ī (m. 204/820) : l'arabe sert à la prière pour ce qui s'y trouve de révélation et de Coran. Apprendre l'arabe est un devoir pour tous les musulmans et c'est pour l'élite un farḍ kifāya (devoir collectif) afin de développer la connaissance du Livre, des coutumes, des traditions, des dires des commentateurs, Compagnons du Prophètes ou "suivants". A tel point que celui qui ignore la profusion de la langue arabe, l'abondance de ses termes, la variété de ses tendances, celui-ci ignore la totalité de la science du Coran70. Par une telle affirmation, Azharī insère dans la vie et la pratique du musulman croyant ce qui était d'abord un point de départ qui pouvait lui être extérieur : pas de véritable pratique de l'islam sans la connaissance de la langue arabe. Grâce au farḍ kifāya assumé par l'élite, tout musulman se trouvait rattaché ainsi à l'exercice de la langue arabe.

56La suite de cette démarche nous est familière : elle consiste à célébrer l'excellence de la langue arabe, et c'est la seconde idée-force de cette préface. L'angle sous lequel Azharī abordera cette idée est celui de la profusion des points de vue et de la multitude des termes71. Ce en quoi l'arabe surpasse les autres langues, c'est l'abondance de son vocabulaire : il y a là une idée qui ne nous semble pas avoir été particulièrement mise en valeur72 et qu'Azharī développera : seul un prophète peut embrasser dans toute son ampleur la langue arabe car la révélation de la langue est accompagnée chez lui de la révélation divine. Sinon, il faut s'en remettre à l'ensemble : l'ensemble de l'élite comme l'ensemble de la masse. Si personne ne peut à lui seul maîtriser toute la langue, il reste que rien de ce qui lui échappe n'échappera en même temps à tous les autres : ce faisant, la connaissance de la langue arabe devient une connaissance collective, tout comme les Arabes auxquels il faut recourir forment une entité collective. Point de vue intéressant, car il ne privilégie pas, comme la tradition écrite a tendance à le faire, l'œuvre individuelle mais, dans la ligne de la tradition orale, l'œuvre comme aboutissement d'un travail collectif, comme le résultat d'une série d'œuvres dont chacune reprend, développe et prolonge celle (ou celles) qui précède. Pour rester vivante, dans la tradition orale, une œuvre a besoin d'être continuellement enseignée, reprise et transmise. Il n'est point étonnant du coup que la troisième idée-force développée par Azharī soit justement une sorte de défense et illustration de l'oralité.

57Et en effet, en de multiples passages, il revient, explicitement ou implicitement, sur l'importance du samā‘, de la transmission orale de la connaissance de la langue. Et pour commencer, sans aucune équivoque possible, dans la première partie, la plus générale, de la préface : parmi les raisons qui l'ont poussé à composer son ouvrage, la première était le besoin de « noter les anecdotes qui m'avaient frappé et que j'avais retenues de la bouche des bédouins (‘an afwāhi-l-‘arab) parmi lesquels j'ai vécu quelques années, puisque tout ce qu'ont établi bien des chefs de file des sciences linguistiques dans les livres qu'ils ont composés de même que les curiosités qu'ils ont rassemblées ne peut tenir lieu de contact direct (mušāhada) ni remplacer l'exercice et l'usage (al-durba wa-l-‘āda). »73

58On ne saurait être plus clair sur les limites de la transmission écrite et sur la nécessité du recours à l'oral. Azharī ne va pas manquer de le développer dans les pages qui suivent. Avant de le faire, il mentionne que, depuis sa jeunesse jusqu'à l'âge de 70 ans, il s'est appliqué à la recherche de la signification des termes, à leur examen, et à être précis dans les livres qu'il lui a été donné de recevoir par audition (samā‘uhā) des maîtres célèbres, par l'intermédiaire de gens dignes de confiance. Et il ajoute qu'il a été retenu en captivité auprès des bédouins du désert pendant longtemps :

« Ils parlaient selon leurs caractères naturels bédouins (bi-ṭibā‘ihim al-badawiyya) et selon leurs dispositions (qarā’iḥihim) auxquelles ils s'étaient habitués, et leur façon de parler (manṭiq) ne comportait aucune faute de grammaire (laḥn) ni aucune erreur grave. Nous passions l'hiver au désert et je tirais profit de leurs conversations (muḫāṭabāt) et des dialogues des uns avec les autres, recueillant un grand nombre de termes et de nombreuses raretés dont j'ai introduit la plus grande partie en leur lieu dans cet ouvrage ; le lecteur les y trouvera à leur place.74 »

59Nous retrouvons ici les Arabes du désert et le contact immédiat avec eux, c'est-à-dire la tradition orale dans ce qu'elle peut avoir de meilleur, celle qui vient directement des Arabes les plus authentiques75.

60Et comme pour mieux souligner l'importance de cette tradition orale, de cette transmission du savoir qui peut reconstituer toutes ses sources, parce qu'elle est constante reprise de ces sources et de leurs garants de transmission, Azharī, aussitôt après cette présentation générale de ses idées, va donner la liste détaillée de ses sources, hommes et œuvres : « [...] mention des savants sur lesquels je me suis appuyé pour dire ce que j'ai rassemblé dans ce livre. »76 Il y a là un panorama de la littérature linguistique depuis Abū‘Amr b. al-‘Alā’ qui mériterait à lui seul une étude précise et une comparaison avec les autres sources. Nous nous limiterons à certaines remarques pour en souligner ce qui se rapporte à l'oralité.

61A propos d'Aṣma‘ī77, Azharī rapporte une anecdote très significative : « Abū Rabī‘a, compagnon de‘Abd Allāh b. Ṭāhir [m. 230/844], ami d'Abū Sāmarrā’, s'en vint un jour avec le livre des Raretés attribué à Aṣma‘ī et le plaça devant lui. Aṣma‘ī se mit à l'examiner et déclara : “Ceci n'est pas entièrement de moi ; on y a en effet rajouté quelque chose à ce que j'ai dit. Si vous souhaitez savoir ce que j'en conserve et ce que j'en rejette, je le ferai. Sinon, ne le transmettez pas.”78 Salma b.‘Āṣim79 déclare à ce propos : “Aṣma‘ī fit savoir ce qu'il désavouait dans le livre et cela représentait plus du tiers ; puis il nous donna l'ordre de lui en faire une copie.” »80 Cette anecdote est très éclairante sur les procédés littéraires de l'époque. Ce que l'on présentait sous forme d'ouvrage comme l'œuvre d'un auteur pouvait en fait être la mise par écrit de l'enseignement de cette œuvre (en effet, Aṣma‘ī revendique ici cette œuvre comme ce qu'il a dit — kalāmī), mise par écrit et agrémentée des commentaires et ajouts du maître. Souvent, une telle réécriture mentionnait le nom du commentateur ou de l'auteur des gloses, ce qui ne semble pas avoir été le cas ici. Quoi qu'il en soit, nous saisissons sur le vif, avec la conclusion de l'anecdote, le passage de la transmission orale à la mise par écrit, sur ordre de l'auteur. Notons qu'il y a là une démarche différente de l'iğāza, bien qu'elle ait pu dans de nombreux cas l'accompagner.

62Si Azharī nous rapporte cette anecdote, c'est pour bien nous montrer la supériorité de la tradition orale et la méfiance que nous devons avoir vis-à-vis de l'écrit insuffisamment cautionné. Il insiste ici, en se retranchant derrière l'autorité de l'auteur, sur le peu d'autorité que peut représenter un ouvrage écrit qui n'est pas accompagné de garanties ou d'autorités en justifiant l'authenticité : sa démonstration devrait avoir d'autant plus de force que c'est l'auteur lui-même qui dévoile les ajouts et les transformations subis par son texte. Cela va être repris dans la critique qu'Azharī fait plus loin d'un partisan du recours à la tradition écrite en la personne d'al-Buštī81.

63Il s'agit d'un contemporain ḫurasānien dont Azharī va critiquer la méthode et les prétentions. Pour le faire, il analyse la présentation par Bustī de sa méthode dans la préface de son Kitāb al-takmila : après avoir cité les auteurs et les œuvres dont il s'est inspiré82, il déclare :

« J'ai extrait de ces œuvres ce que j'ai mis dans mon ouvrage. Peut-être que certains me feront des difficultés pour avoir mêlé des sources et mettront en doute l'authenticité de ces sources parce que je me suis appuyé, dans mon travail, sur des savants sans avoir recours à la tradition orale (min ġayri samā‘). »
Et il poursuit aussitôt avec une remarque qui nous paraît capitale :
« Je n'ai d'information sur eux que d'après leurs œuvres écrites (wa innamā iḫbārī ‘anhum iḫbār min ṣuḥufihim). Cela ne peut discréditer celui qui sait reconnaître le maigre du gras et distinguer l'authentique de l'apocryphe. C'est d'ailleurs ainsi qu'a procédé Abū Turāb, auteur du Kitāb al-i‘tiqāb. Il rapporte en effet un certain nombre de choses d'après al-Ḫattāb b. ‘Alī, Abū ‘Amr b. al-‘Alā’ et al-Kisā’ī, alors qu'un intervalle de temps les sépare. Et il ajoute : il en va de même pour Qutaybī qui a rapporté un certain nombre de choses de Sībawayhi, d'Aṣma‘ī et d'Abū ‘Amr. En ce qui le concerne, il n'a jamais rencontré l'un d'entre eux. »83

64Avant de critiquer, comme il va le faire plus loin, les erreurs commises par Buštī, Azharī l'attaque sur sa méthode et son recours à l'écrit sans contrôle ni garantie de la tradition orale. La phrase qu'il met sous la plume de Buštī : « Je n'ai d'informations sur eux que d'après leurs œuvres écrites » est à ses yeux la condamnation de son œuvre. C'est ce qu'il va expliquer d'une manière plus explicite en montrant que l'écrit, à la différence de l'oral, est sujet à l'erreur car on peut mal lire un texte écrit, alors que l'oral transmis par un maître compétent est correct et sans erreur : sans l'analyser, il met ici en évidence les limites du système graphique de l'arabe et généralise ces limites en condamnant l'écrit au profit de l'oral. Voici son argumentation :

[Moi, Azharī, je réponds] : « al-Buštī a bien reconnu qu'il n'a aucune connaissance, par audition, de ces livres et que ce qu'il en a transcrit, il l'a fait à partir de textes écrits. Il prend pour excuse que cela ne discrédite pas celui qui sait reconnaître le maigre du gras. Mais les choses ne sont pas telles qu'il le dit. Car il a reconnu qu'il commet des erreurs en lisant (i‘tarafa bi-annahu ṣuḥufī). Et lorsque celui qui commet des erreurs en lisant n'a pour toute ressource que des textes écrits qu'il lit, il multiplie les fautes de lecture. La raison en est qu'il tire son information de livres dont il n'a pas eu l'audition et de cahiers dont il ne sait pas si ce qui s'y trouve écrit est vrai ou non. Et en ce qui nous concerne, la plus grande partie de ce que nous avons lu de textes écrits non marqués par les vrais points diacritiques et dont les hommes de science n'ont pas reçu l'attestation de l'authenticité, cela est suspect et il n'y a que l'ignorant pour y prendre appui. »84

65La critique est claire : l'écrit n'a de valeur qu'à deux conditions. La première est celle de comporter l'appareil correct de signes diacritiques propres à la graphie arabe, ce qui n'est pas le cas à cette époque85. La seconde est d'être patronné, présenté et ainsi authentifié par des hommes de science dignes de foi. On retrouve ainsi la nécessité de la chaîne des garants sur laquelle repose toute tradition orale digne de ce nom. Si on peut satisfaire à la première condition par une bonne connaissance de la langue et de la science qui fait l'objet de l'œuvre, ou par le recours à un homme doté d'une telle connaissance, on ne saurait pallier à une déficience dans la chaîne des garanties. Azharī soulignera l'importance de ce dernier point en disculpant Abū Turāb et Qutaybī d'avoir eu recours comme Buštī à des sources écrites en dehors d'une justification par la tradition orale : car s'ils n'ont pas entendu effectivement ceux dont ils rapportent les œuvres, ils ont reçu oralement leurs œuvres d'un groupe d'hommes dignes de foi et crédibles86.

66C'est d'ailleurs la méthode que suivra Azharī comme il s'en expliquera vers la fin de sa préface, avant d'exposer les principes de Ḫalīl :

« Si j'avais mis dans ce livre ce que mes cahiers ont rassemblé, ce que j'ai lu des livres écrits par d'autres que moi, ce que j'ai trouvé dans les textes écrits par les copistes et que les mauvais lecteurs ont corrompu, mon livre aurait été long et j'aurais commis un délit contre le langage et la langue des Arabes. Et il vaut mieux le peu qui ne jette pas son possesseur dans le malheur que le trop qui le déshonore. Je n'ai rien mis dans cette œuvre comme discours des Arabes que ce qui m'est apparu véritable pour l'avoir entendu des Arabes eux-mêmes, ou ce qui m'a été rapporté par quelqu'un qui est doué d'une connaissance pénétrante [...]. »87

67Cette profession de foi, cette affirmation on ne peut plus explicite du nécessaire recours à l'oralité et à la garantie qu'elle procure à la science linguistique, se trouve confirmée par une autre approche qui, par l'analyse du vocabulaire d'Azharī, montre comment ce qui est ici dit explicitement est implicitement affirmé par le choix même des termes utilisés par Azharī. C'est ainsi que nous avons dépouillé une partie de la préface, de la page 11 à la page 19, et fait le compte des emplois verbaux. On trouve, en laissant à part le verbe kāna88, 105 racines verbales donnant lieu à 310 emplois. Là-dessus, plus de la moitié sont le fait de verbes renvoyant à l'oralité ou à la description de séances où s'exerce l'oralité. De plus, ces verbes sont ceux qui arrivent en tête de la liste de fréquence : qāla (39) ; rawā (35) ; sami‘a (19) ; qara'a (15) ; aḫbara (11) ; ḥafiẓa (10) ; qadima (9) ; ḥaddaṯa (7) ; ğālasa (6) ; ḏakara (6) ; sa'ala (5) ; daḫala‘alā (4) ; atā (4) ; fassara (3) ; naẓara et nāẓara (3) ;‘araḍa (2) ; ḥaḍara, ḥāḍara (2) ; amlā (2) ; ğāwara (1) ; sakata (1) ; aq‘ada (1). Soit 181 emplois sur 310 (plus de 58 %). Par ailleurs, parmi les verbes utilisés plus de trois fois, si l'on excepte aḫaḏa (six fois) et waqa‘a (cinq fois), tous se rapportent de près ou de loin à l'exercice de l'oralité et ont été cités plus haut. Il pourrait être intéressant d'élargir à toute la préface ce dépouillement. Mais il est déjà très instructif sur cet échantillon puisqu'il montre comment le souci de favoriser l'oralité comme mode de transmission du savoir transparaît à travers l'écriture elle-même.

68On ne peut souligner avec plus de force le fait que pour Azharī la seule vraie méthode de transmission du savoir et de développement des connaissances repose sur une filiation orale. Du début à la fin de sa préface, que ce soit par des affirmations explicites ou, sous forme implicite, par le vocabulaire utilisé dans certains développements, il revient constamment sur le fait qu'il n'y a pas de connaissance véritablement fondée qui ne repose sur l'oralité. Avec l'affirmation de l'excellence de la langue arabe dans sa profusion et de son lien à la révélation divine, telles sont les grandes idées d'Azharī sur la langue arabe.

69Nous ne saurions mieux conclure cette section sur la lexicographie et les sciences linguistiques arabes qu'en citant un passage de la Risāla écrite par Ṯa‘ālibī (m. 429/1038), en guise de préface à son Fiqh al-luġa. Il déclare :

Qui aime Dieu aime son Envoyé Muḥammad.
Qui aime l'Envoyé arabe aime les Arabes.
Qui aime les Arabes aime la langue arabe
dans laquelle a été révélé le plus excellent des livres
aux meilleurs des Arabes
et des non-Arabes.
Qui aime la langue arabe s'en soucie et s'y applique avec zèle
et dépensera son ardeur pour elle.
Et celui que Dieu guide vers l'Islam
dont Il a ouvert le cœur à la foi
à qui Il a donné l'excellence de la pensée profonde
croit que Muḥammad est le meilleur des Envoyés
que l'islam est la meilleure des religions
que les Arabes sont la meilleure des nations
que la langue arabe est la meilleure des langues et des langages
que s'adonner à sa compréhension fait partie de la religion
puisqu'elle est l'instrument de la connaissance
la clé de la compréhension de la religion
la cause d'une vie présente et future bonne.
Ensuite, pour conserver les qualités, posséder la générosité et les autres
vertus, elle remplit la même fonction que la source par rapport à l'eau
ou que le briquet par rapport au feu.
Et si l'on ne retirait de ses caractéristiques, de ses développements et de sa
pratique, de ses ensembles et de ses détails,
que la ferme certitude de l'inimitabilité du Coran
et un discernement accru dans l'affirmation de la prophétie,
ce qui est le pilier de la foi,
ce mérite aurait suffi pour que son effet soit bénéfique et son fruit excellent,
dans ce monde et l'autre. »89

70Ce passage est certes tardif par rapport à l'époque qui nous préoccupe, mais il a l'intérêt de mettre sous forme d'un raisonnement déductif apparemment rigoureux la plupart des idées ou des positions prises par les linguistes sur la langue arabe depuis le début de la réflexion des Arabes sur ce sujet90 : ferme ancrage dans la révélation par Dieu à Muḥammad du Coran dont découle l'excellence des Arabes et de leur langue. L'étude technique de la langue devient ainsi une œuvre pie, liée intimement à la foi. La science linguistique restera ainsi liée aux sciences religieuses.

71Là réside la différence avec l'approche d'un Farabi que nous allons maintenant examiner.