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Du Coran à la philosophie

 | 
Jacques Langhade

Première partie. Le contexte linguistique de la problématique de Farabi

Chapitre III. Les sciences religieuses

Texte intégral

1Tandis que naissait, se mettait en place, se développait et s'épanouissait la littérature et la prose arabes, la réflexion et la recherche des musulmans se poursuivaient dans différentes directions. Certaines de ces réflexions se sont cristallisées pour donner naissance à des sciences, de telle sorte qu'aujourd'hui, lorsque nous regardons cette période, nous avons tendance à interpréter les différents faits qui se sont alors produits comme des faits s'intégrant spontanément dans le cadre de telle ou telle science, ou comme des faits participant du mouvement qui animait ces sciences et leur développement. Exégèse coranique, fiqh, kalām, mystique, etc., nous apparaissent comme des courants de réflexion bien précis, aux contours parfaitement délimités. Il n'en a sans doute pas été ainsi dans les débuts, avant que la personnalité et le génie d'un penseur n'imprime une direction plus ferme à un courant diffus de recherche et n'élabore une méthode qui s'impose peu à peu et donne naissance à une science dans la forme où nous la connaissons aujourd'hui.

2L'un des facteurs qui a conditionné tout ce processus de recherche et de constitution des savoirs est, sans doute, la langue et la conception que s'en faisaient ces hommes d'étude et de réflexion. Nous nous proposons, dans ce chapitre, un objectif très délimité, qui consiste à dégager certains traits qui nous paraissent caractéristiques, dans le bouillonnement intellectuel de cette époque, et le foisonnement d'œuvres qui ont vu alors le jour.

  • 1 Abū Ğa'far Muḥammad b. Ğarīr al-Ṭabarī, 224/839-310/923.
  • 2 Voir son introduction au Ğāmi‘ al-bayān fī ta’wīl al-Qur’ān. On pourra, sur cette conception lingu (...)

3Beaucoup de ces sciences ont commencé à l'occasion de commentaires du Coran. Pour ne prendre qu'un exemple dans ce domaine, on peut se référer à Ṭabarī (m. 923)1 qui, dans son Ğāmi‘, soutient que la langue arabe est supérieure à toutes les autres et que c'est pour cela qu'elle a servi à la révélation coranique2. Il y a là une constante que nous retrouverons chez d'autres penseurs dès qu'ils aborderont les questions linguistiques.

LE FIQH

  • 3 Voir sur ce point, dans le chapitre précédent, p. 84 et la note 11.

4Depuis les études de Schacht sur le droit musulman, ses débuts et son histoire, on a voulu voir une parenté entre l'approche de la langue par les linguistes et les débuts de la réflexion méthodologique des juristes3. C'est dire l'importance des premières recherches dans ce domaine ; c'est peut-être reconnaître, comme nous le disions plus haut, que ces recherches étaient peu différenciées au point de départ et ne se prêtaient pas, aussi aisément qu'aujourd'hui, à une classification en différentes sciences.

5Toujours est-il que si nous nous plaçons dans la perspective rétrospective qui nous est spontanée et que nous adoptons, car nous ne voulons pas ici aborder le problème de l'archéologie de ces savoirs, le fiqh touche de près aux questions linguistiques.

  • 4 C'est ainsi qu'il est utilisé 19 fois dans le Coran, par exemple dans la sourate 20, Ṭā hā, verset (...)
  • 5 Mufradāt, p. 398a, 15 sq.
  • 6 Selon Schacht, c'est que « la loi islamique est le résumé de la pensée islamique, la manifestation (...)

6Et tout d'abord par sa dénomination. Le terme même de fiqh, au départ, renvoie à faqiha qui signifie comprendre et est synonyme de fahima4. Comme l'explique al-Rāġib al-Isfahānī, « le fiqh, c'est de parvenir à une science que l'on ne possède pas (ġā’ib) par l'intermédiaire d'une science que l'on possède (šāhid). Ce terme est plus particulier que celui de science (‘ilm). [...] Et quand on dit faqihahu, cela signifie fahimahu, il l'a compris »5. Le fiqh, par le biais de la compréhension, est donc une forme de connaissance. Tout en étant appliqué à des domaines différents, comme par exemple le fiqh al-luġa, le fiqh a pris le sens spécialisé de connaissance de la loi islamique6.

  • 7 Schacht, Introduction, p. 13.
  • 8 Voir Schacht, Introduction, p. 98-99, numéro 5.

7Compréhension, connaissance, cette connotation du terme fiqh nous met sur la voie de son orientation et de sa façon de procéder. Bien que consacré à l'étude de la loi divine, le fiqh n'est pas une connaissance qui ne se réfère qu'au donné révélé, sans recours à la raison. Comme le remarque J. Schacht, le fiqh n'a pas été établi « par le procédé irrationnel d'une révélation continue, mais par une interprétation rationnelle et méthodique ; et les normes religieuses, ou les règles morales, qui furent introduites dans le contenu juridique, fournirent le cadre de sa cohésion interne »7. Mais ce recours à l'interprétation rationnelle aboutit à des « normes concrètes et matérielles », et non à un développement formel de règles et de principes. Science pratique donc, destinée à régler des situations particulières, et non science du droit ; et les uṣūl al-fiqh que sont le Coran, la Sunna, l'iğmā‘ et le qiyās, se réduisent, une fois mises à part les deux sources que sont le Coran et la Sunna, et l'autorité dévolue à l'iğmā‘ du point de vue de la démarche du juriste, à une méthode8.

  • 9 Voir sur ces aspects Schacht, Introduction, p. 13. On se souviendra, comme nous l'avons relevé plu (...)

8Rationalité sans formalisme, l'option est importante, car elle permet de rester dans une perspective de respect de l'autorité propre à une civilisation qui privilégie l'oral. Le formalisme ne serait possible qu'en privilégiant l'écrit, en le prenant comme un terme valable en lui-même et non comme une mise en forme devant renvoyer continuellement à une pratique. Dans le fiqh, le cas concret prime sur le principe, et l'on multipliera les possibilités pour lesquelles on cherchera chaque fois une solution, plutôt que d'aboutir, par une méthode analytique, à des principes susceptibles de s'appliquer à un ensemble de cas. On développera les aspects scolastiques et casuistiques du droit, plutôt qu'une grande théorie, fondée sur un certain nombre de principes de base. Et, de fait, à côté du droit romain qui a inspiré de nombreuses autres constructions juridiques par un certain nombre de ses principes, le droit islamique a été un droit qui est devenu, peu à peu, un droit d'école, et qui, surtout, une fois prise cette forme d'écoles, l'a maintenue et fixée de manière stricte, et a donné une place prépondérante aux « manuels d'école »9.

  • 10 Schacht, Introduction, p. 26.
  • 11 Schacht, Introduction, p. 26. Notons que cela s'explique par l'irruption de Dieu dans ce processus

9C'est au premier siècle de l'Hégire que se situe, selon Schacht, le recours à l'idée de Sunna comme « coutume jurisprudentielle ou normative ». « Les Arabes étaient, et sont toujours, liés par la tradition et par les précédents. Tout ce qui était coutumier était bien et juste. Tout ce qu'avaient fait les ancêtres valait d'être imité. C'était la règle d'or des Arabes [...]. »10 Comme le remarque Schacht, l'islam, la plus formidable innovation qui se soit produite en Arabie, après avoir réussi à vaincre l'hostilité des Arabes pour l'innovation, laissa réapparaître un nouveau conservatisme. « Ce qui peu avant avait été une innovation devenait rapidement la chose à faire, une chose auréolée du prestige des précédents et de la tradition, une sunna. Cet ancien concept arabe de sunna allait devenir un des concepts directeurs du droit islamique. »11

  • 12 Voir plus haut, p. 76-77.

10Nous retrouvons ici, comme nous l'avions remarqué à propos du ḥadīṯ et de l'isnād12, l'attitude qui privilégie l'autorité, attitude caractéristique de tout groupe où l'oral est valorisé, dans la mesure où l'on s'appliquera à conserver, à refaire et à perpétuer ce qui a été fait, au lieu de le confier à l'écrit et de poursuivre une recherche novatrice. La sunna, au point de départ, est une autorité, celle qui résulte de l'expérience, du déjà fait, du déjà connu. Et c'est progressivement que cette autorité, au fur et à mesure du développement des pratiques qu'elle justifiera, deviendra source du droit islamique. Nous avons là le même mouvement qui fait qu'une révolution devient, une fois victorieuse, force de réaction et de conservatisme, qu'un savant, après avoir bouleversé les idées reçues, tend à se raccrocher à ses propres idées, qu'une mutation génétique ne se perpétue qu'en se répétant et en excluant d'ultérieures mutations. C'est le propre de l'esprit humain de rechercher ainsi la sécurité de la répétition plutôt que l'inconnu de la découverte, et cela correspond à la tendance de la mentalité orale astreinte à retenir et à répéter ce qui a été transmis afin de pouvoir le protéger de l'oubli. L'innovation sera glose et commentaire et non remise en question ou conquête de nouvelles connaissances.

  • 13 Schacht, Introduction, p. 36.

11C'est dans un tel contexte qu'il faut comprendre l'iğmā‘. Limité ou étendu, réservé aux Compagnons du Prophète à Médine, aux représentants d'une même école ou à l'ensemble des musulmans, l'iğmā‘ repose sur le principe de la majorité. Comme dans toute société de type tribal, le comportement de chacun doit se plier aux normes communes et ne pas se singulariser ; de la même façon, l'opinion professée doit être l'opinion commune, celle de la majorité, que ce soit la majorité des musulmans ou la majorité de ceux qui ont une opinion. Cela correspond mieux à une tradition orale dans laquelle ne s'expriment pas les opinions individuelles, car une telle tradition suppose l'adhésion de tous ceux qui la transmettent, alors que la tradition écrite peut donner le jour à des opinions qui ne respectent pas les règles et les idées reçues de la majorité, sans sombrer aussitôt dans l'oubli. Schacht rapporte comment un ancien savant de Basra décrit le fonctionnement du consensus : « Toutes les fois que je rencontre dans un lieu d'études une génération d'érudits qui, dans leur majorité, soutiennent la même opinion, je l'appelle consensus, que leurs prédécesseurs aient été ou non d'accord avec eux sur ce point, car la majorité ne s'accorderait pas sur quelque point en ignorant la doctrine de ses prédécesseurs, et car elle abandonnerait la doctrine antérieure uniquement en raison d'une abrogation (tirée par exemple du Coran et négligée par ses prédécesseurs) ou parce qu'elle se serait avisée de quelque argument meilleur, même si elle ne le mentionne pas. »13

12La mise en forme de ce principe de l'iğmā‘ se trouve chez Šāfi‘ī qui n'accepte que l'iğmā‘ de l'ensemble de la communauté :

  • 14 Šāfi’ī, Risāla, §1320, p. 475-476.

« Celui qui dit ce que dit la communauté des musulmans reste dans la communauté et celui qui dit quelque chose de différent de ce que dit la communauté des musulmans va à l'encontre de cette communauté dans laquelle il a reçu l'ordre de rester, car la négligence est dans la séparation. Mais la communauté, elle, ne peut absolument pas faire preuve de négligence par rapport au Coran, à la Sunna et au qiyās, avec l'aide de Dieu. »14

  • 15 Ibn Māğğa, Sunan, livre 8, al-Fitan. Ce ḥadīṯ a été indéfiniment repris dans toute la littérature (...)

13Cette valorisation de l'iğmā‘ s'est ensuite appuyée sur le ḥadīṯ qui déclare : « Ma communauté ne se mettra pas d'accord (lā tağtami‘) sur une erreur.15 » Car la confiance accordée à la majorité se trouvait renforcée en étant fondée sur une déclaration du Prophète, l'iğmā‘ se fondant ainsi sur la Sunna du Prophète.

  • 16 Schacht, Introduction, p. 61-62, n° 7.

14Le résultat est que le droit islamique tiendra un discours ne laissant pas de place aux discordances, faisant tout pour les gommer et pour insister sur les harmonies. C'est ainsi que l'on en arrive à ces écoles où ce qui importe est moins le fondateur que la réunion d'un certain nombre de disciples sur un ensemble d'opinions. Ces écoles, par ailleurs, ne se distinguent pas par des discordances mais par des nuances ou des questions de méthode qui ne remettent pas en cause un accord de fond. Et chaque fois que des innovations se firent jour, comme avec Šāfi‘ī, un accord de compromis se dégageait progressivement pour sauvegarder l'accord général. Il ne faut pas oublier que jusqu'au vie/xiie siècle, il y eut jusqu'à sept écoles orthodoxes et non les seules quatre que nous connaissons aujourd'hui. Comme le remarque Schacht, une fois qu'une école avait disparu, il n'était plus possible, au nom du consensus, d'y adhérer à nouveau. L'iğmā‘ tendait ainsi à supprimer les différences et à privilégier l'unanimité dans le discours16.

15La même tendance à l'uniformisation se fait jour aussi dans le domaine de la méthode avec l'action d'un Šāfi‘ī qui n'admettra pas le ra'y et s'en tiendra au qiyās et à l'iğtihād, le raisonnement analogique évitant l'arbitraire du jugement personnel.

16A côté de ces positions implicites par rapport à la langue et au domaine linguistique, on trouve également des prises de position plus explicites. Nous voudrions ici nous limiter à deux œuvres, celle de Šāfi‘ī, pour son importance théorique dans le droit islamique, et celle d'Ibn Ḥazm (m. 1063) qui représente, bien que postérieure à Farabi, la mise en forme d'un courant juridique antérieur, celui de la Ẓahiriyya qui remonte à Dāwūd b. Ḫalaf (m. 270/884).

al-Šāfi’ī

  • 17 al-Imām Muḥammad b. Idrīs al-Šāfi‘ī, 150/767-204/820. Cf E.I.1, IV, p. 261a-263a, la notice de Hef (...)
  • 18 Šāfi‘ī, Risāla, n° 167 et 168, p. 48-49.

17Nous trouvons dans la Risāla de Šāfi‘ī17 des précisions très explicites sur la langue. Et tout d'abord le devoir pour tout musulman d'apprendre tout ce qui lui est possible de la langue des Arabes (lisān al-‘arab) afin de pouvoir attester en arabe qu'il n'y a pas d'autre Dieu que Dieu, et que Muḥammad est son serviteur et son envoyé ; afin de pouvoir lire en arabe le livre de Dieu, et de pouvoir réciter ce qui lui est imposé en fait de glorification, de louange et de récitations rituelles. Et ce qu'il acquiert, en plus de cette connaissance par la langue, cette langue que Dieu a faite la langue de celui qui a clos la prophétie, et dans laquelle il a révélé le dernier de ses livres, cela est un bien pour lui18. Dans une telle optique, la langue arabe est considérée dans sa fonction religieuse et liturgique : langue de la révélation et du culte, et c'est à ce titre qu'elle s'impose au musulman.

18Mais cette dimension religieuse va de pair avec une qualité d'excellence de la langue arabe que Šāfi‘ī n'omet pas de mentionner :

  • 19 Šāfi‘ī, Risāla, n° 138-139, p. 42.

« La langue arabe, dit-il, est la plus vaste des langues quant au contenu, et celle qui possède le plus grand nombre de termes, et nous ne connaissons aucun homme, à part le Prophète, qui ait pu enserrer l'ensemble des connaissances qui s'y trouvent. Mais aucune chose de la langue n'échappe à la masse des Arabes sans qu'il s'y trouve quelqu'un qui la connaisse. Il en est de la connaissance de la langue chez les Arabes comme de la connaissance de la Sunna chez les juristes : nous ne connaissons aucun homme qui en ait tant rassemblées qu'aucune ne lui échappe. »19

  • 20 Šāfi‘ī, Risāla, n° 143, p. 44.

19Seuls les Arabes maîtrisent cette langue, de même que ceux qui l'ont apprise d'eux20. Et un peu plus loin, sur la véritable raison de l'excellence de la langue arabe :

  • 21 Šāfi‘ī, Risāla, n° 153, p. 46.

« Le plus digne des gens à exceller dans la langue est celui dont la langue est la langue du Prophète. Il ne convient pas — Dieu est le plus savant — que les gens de la langue du Prophète dépendent de gens ayant une langue autre que celle du Prophète, pas même d'une seule lettre ; mais au contraire, toute langue suit la langue du Prophète et tous ceux qui ont une religion antérieure au Prophète doivent suivre sa religion. »21

  • 22 Šāfi’ī, Risāla, n° 169, p. 50. Nous retrouverons par la suite, avec les linguistes, des argumentat (...)

20La vocation religieuse et l'excellence linguistique se mêlent au point que chacune des deux fonde l'autre : l'arabe est la plus parfaite des langues du fait que c'est la langue de la plus parfaite des révélations, et par ailleurs Dieu ne pouvait choisir comme langue de la révélation que la plus parfaite des langues et la seule à être « assez vaste, à avoir des significations en abondance, une grande quantité de sens distincts. Celui qui a appris l'arabe est débarrassé des incertitudes qui assiègent celui qui l'ignore »22.

Ibn Ḥazm et la conception ẓāhirite

  • 23 Sur Ibn Ḥazm, 384/994-456/1064, voir E.I.2, III, p. 814a-822a, la notice de R. Arnaldez et, spécia (...)

21Si nous évoquons ici Ibn Ḥazm, disions-nous plus haut, bien qu'il soit postérieur d'un siècle et quart à Farabi, c'est comme représentant le plus éminent et codificateur de la doctrine ẓāhirite, et c'est parce qu'il y a à l'œuvre, chez lui, une conception de la langue qui correspond à l'une des tendances de la représentation que se font les Arabes de leur langue, et à laquelle il a su donner une expression cohérente. Nous ne ferons pas ici une analyse de la philosophie du langage d'Ibn Ḥazm mais nous soulignerons certains de ses aspects, en rapport avec notre propos23.

  • 24 Ainsi, à propos du terme istiṭā‘a (capacité), qu'il faut distinguer du sujet de cette capacité, il (...)
  • 25 Ibn Ḥazm, Fiṣal, III, p. 27, 15-20.
  • 26 Voir par exemple Fiṣal, III, p. 51,22 et passim.

22On pourrait dire qu'Ibn Ḥazm est conformiste en ce qui concerne le langage : celui-ci doit être pris comme il est, selon son usage courant, et il faut refuser toute intervention personnelle dans la fixation du sens des termes, sinon, on rend impossible l'intercompréhension (tafāhum) entre les hommes24. Et ceux qui ont l'audace de modifier le sens des termes, de les comprendre autrement que selon le sens admis par tous, sans l'autorité d'un texte ou de l'iğmā‘, fabriquent une nouvelle langue, différente de celle dans laquelle le Coran a été révélé25, différente de cette langue des Arabes à laquelle Ibn Ḥazm fait référence constamment26.

  • 27 Ibn Ḥazm, Fiṣal, III, p. 196, 3-5. Ibn Ḥazm prend en exemple la prière, ṣalāt, dont le sens dans l (...)
  • 28 Ainsi, dans le Fiṣal, III, p. 208,17-18 : « Nous avons déjà dit que la dénomination ne nous appart (...)
  • 29 Ibn Ḥazm, Fiṣal, III, p. 227, 3-5.

23Langue des Arabes : si Ibn Ḥazm s'y réfère constamment, c'est qu'elle est la langue de la Révélation, la langue du Coran. Il fait un pas de plus, relativement au fondement sacré de cette langue, en affirmant qu'en arabe, la dénomination est déterminée, en ce qui concerne les termes religieux, par une action divine : la plupart des termes religieux (šar‘iyya) ont un sens déterminé par Dieu, que les Arabes ne connaissaient pas auparavant ; aucun de ceux qui, sur cette terre, connaissent la langue arabe, ne l'ignore27. Ibn Ḥazm revient à plusieurs reprises sur cette affirmation qu'en matière de religion, la dénomination est le fait de Dieu, non celui de l'homme28. Ainsi en est-il dans le cas particulier des termes islam et foi, qui sont transposés de la signification qui leur a été attribuée dans la langue à des significations déterminées et connues, que les Arabes ne connaissaient absolument pas et que Dieu a révélées à son Envoyé29.

  • 30 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 121, 8-10.
  • 31 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 116, 9-10.
  • 32 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 122, 19-20. On peut lire de même : « Il faut prendre la parole de Dieu sel (...)

24Une fois placé sur le terrain de l'intervention divine directe dans les questions de langue, il n'est pas étonnant qu'Ibn Ḥazm prenne, à la suite de Dāwūd b. Ḫalaf, une position très stricte sur la compréhension et l'interprétation de la langue dans le domaine de la religion. Il commence par y définir le lieu de la vérité : est vrai, dans la religion, ce qui vient de Dieu sous forme de texte, ou, de la même façon, de son Prophète, ou qui a été authentifié par l'iğmā‘ de toute l'Umma. En dehors de cela, il y a erreur, et toute innovation est hérésie30. En ce qui concerne la compréhension de cette vérité en religion, elle doit être littérale, selon la lettre, car dans la religion de Dieu, tout est manifeste (ẓāhir) et rien n'est caché (bāṭin) ; tout est notoirement connu (ğahr), aucun mystère ne s'y cache31. Il faut donc, en ce qui concerne la Parole de Dieu, la prendre selon son sens manifeste (ẓāhir) tant qu'un autre texte, ou l'iğmā‘, ou l'évidence des sens, n'interdisent pas une telle interprétation32.

  • 33 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 158.

25Cette adhésion au sens manifeste est accompagnée du refus du qiyās et du raisonnement analogique. Car dans une analogie, le terme de référence en ce qui concerne Dieu (ou l'analogatum princeps) reste l'homme. Or, de l'homme, on ne peut rien conclure sur Dieu, que ce soit relativement à sa puissance, à sa vie, à son savoir33. Du coup, la voie est fermée à tout système analogique de raisonnement et à tout système d'interprétation qui pourrait en découler. Il ne reste plus qu'à prendre les textes selon leur sens manifeste et leur littéralité.

  • 34 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 81. Le chapitre sur la transmission va jusqu'à la page 91.

26Cette importance conférée au texte se retrouvera dans les exigences d'Ibn Ḥazm relativement à leur transmission (naql). Il développe avec soin cette question « où l'on rappelle les modes de transmission que l'on trouve chez les musulmans pour leur livre et leur religion, et ce qu'ils ont transmis à propos de leurs imām-s »34. Il va distinguer chez les musulmans six modes de transmission dont il n'acceptera, compte tenu de ses exigences, que les trois premiers.

  • 35 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 81, 7-12.
  • 36 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 81, 12-14.
  • 37 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 81, 24 ; p. 82, 8.

27Le premier mode de transmission, qui est celui qu'Ibn Ḥazm développe le plus, car il est exemplaire, concerne le mode de transmission du Coran et des grandes pratiques de l'Islam. C'est la transmission de quelque chose, transmis par les orientaux ou les occidentaux, à partir de ce que leurs semblables leur ont donné, de génération en génération, sans que ne varie un croyant, ni un juste qui ne conteste pas l'évidence. C'est le Coran écrit dans les recueils (maṣāḥif) en Orient et en Occident ; nul n'hésite dans l'idée que Muḥammad l'a donné et a enseigné que Dieu le lui a révélé, ni dans celle que ceux qui l'ont suivi l'ont reçu de lui, qu'ensuite d'autres l'ont reçu d'eux, et ainsi jusqu'à présent35. De même en ce qui concerne la prière, le jeûne, le pèlerinage et nombre d'autres prescriptions qui ont été transmises de la même façon36. Ce mode de transmission ne se trouve pas chez les Juifs et les Chrétiens, chez lesquels la transmission est interrompue, car les premières générations ont été impies, et ne se sont pas soumises à la religion de Moïse, ou à celle de ‘Īsā37.

28Nous nous sommes un peu attardé sur ce premier mode de transmission car il révèle une attitude très particulière vis-à-vis de la langue de la révélation. Pour Ibn Ḥazm, cette langue est une langue qui nous parvient dans un livre écrit, le Coran (Qur’ān maktūb) mais qui n'a de valeur que si cet écrit est attesté, génération après génération. Il ne s'agit pas là d'une exigence de critique textuelle, permettant de s'assurer que le texte écrit n'a pas été altéré par les copistes successifs — il n'est à aucun moment question ni des manuscrits, ni de leur âge, et certains, à l'époque d'Ibn Ḥazm, au ve/xie siècle, pouvaient être très anciens —, mais de l'accompagnement, à chaque génération, de ce texte écrit par des gens dignes de foi, autrement dit, de la transmission orale de ce texte écrit. En lisant attentivement ce texte d'Ibn Ḥazm, on s'aperçoit que ce qui est l'essentiel est bien le texte et son interprétation orale. L'écrit seul n'est jamais présenté comme preuve, ou comme ayant une valeur en lui-même. Nous sommes renvoyés à une pratique du Coran, génération après génération, pratique qui est sa lecture, sa récitation, sa compréhension et son interprétation. Ce qui renforce cette lecture du texte d'Ibn Ḥazm est ce qui suit, et qui porte sur la prière, le jeûne, le pèlerinage, bref les pratiques de l'islam et qui est donné en exemple pour corroborer le mode de transmission acceptable pour le Coran. Il ne s'agit plus de texte écrit à transmettre, mais d'une façon d'accomplir des rites : pour l'accomplissement de ces rites, comme pour la lecture de l'écrit, ce qui est essentiel c'est, par les générations successives, d'être rattaché à la pratique du Prophète.

29Nous sommes ainsi, aussi bien pour le Coran que pour les grandes pratiques de l'islam, renvoyés à la transmission orale. Autrement dit, la langue du Coran, le Livre, le Message du Prophète, sont faits pour être dits, récités ; dits et récités dans la fidélité au Prophète garantie par les générations successives dont la fidélité a permis la venue jusqu'à nous de la seule façon admirable de lire le Coran et de pratiquer, à notre tour, les rites de l'islam.

  • 38 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 82, 8-16.

30A la suite de ce premier mode de transmission, que nous avons qualifié d'exemplaire, Ibn Ḥazm expose, plus rapidement, cinq autres modes. Le second concerne le Prophète lui-même — et non plus ce qui lui a été révélé, et qu'il nous a transmis — comme les signes et les miracles ayant accompagné sa mission. Dans ce cas aussi, ce qui compte, c'est la transmission par tous, remontant de transmetteurs fidèles en transmetteurs fidèles, à l'Envoyé de Dieu, sans interruption, comme c'est le cas chez les Juifs et les Chrétiens. La continuité est requise ici, comme dans le premier mode de transmission38. Une fois de plus, peu importe que l'on ait ou non recours à un support écrit pour cette transmission ; rien ne remplace la succession ininterrompue des transmetteurs qui délivrent oralement leur message, ou qui garantissent la lecture des témoignages écrits qui s'y rapportent.

31A propos du troisième mode de transmission, Ibn Ḥazm donne davantage de précisions sur les transmetteurs et leur succession.

  • 39 Par sa place dans l'énumération des modes de transmission, l'expression wa-l-ṯāliṯ mā naqalahu..., (...)
  • 40 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 82,16 ; p. 83, 3.

« Le troisième mode de transmission chez les musulmans porte sur ce39 qu'ont transmis des gens dignes de confiance (ṯiqa), à partir de gens eux aussi dignes de confiance, et ainsi jusqu'à ce que l'on arrive au Prophète ; chacun d'eux rapporte (yuḫbir), au nom de celui qui lui a rapporté et relaté une tradition, et, pour tous, on connaît l'état, l'identité, l'intégrité, l'époque et le lieu, en sorte que la plus grande partie de ce qui est parvenu ainsi a été transmis par tous, et remonte soit au Prophète, par l'intermédiaire d'un groupe de Compagnons, soit à un Compagnon, soit à un "suivant", ou à un imām, qui le tenait d'un "suivant" et qui savait identifier ceux qui détenaient une connaissance véritable. Ce mode de transmission a été attribué par Dieu aux musulmans, à l'exclusion des autres religions, et Il l'a maintenu chez eux, avec une nouvelle jeunesse, malgré son ancienneté de 450 ans, en Orient et en Occident, au sud et au nord. Une quantité d'hommes innombrables — si ce n'est pour Dieu —, voyagent au loin à leur recherche, et ne se lassent pas de les noter, s'ils rencontrent un esprit critique à qui Dieu a confié le soin de les retenir par cœur pour eux, car aucun glissement ne leur échappe dans un mot, ni dans ce qui est au-dessus des mots si cela se produit chez l'un d'eux, et il ne laisse pas à un corrupteur la possibilité d'introduire une lettre dans un mot au sens déjà fixé. »40

  • 41 Ou aussi écrite, dans le cas où il s'agit non de la rédaction d'une œuvre originale mais de l'acti (...)

32Toutes ces précisions d'Ibn Ḥazm sont fort intéressantes, et elles renforcent les traits que nous avons soulignés : intégrité et honnêteté des transmetteurs, non-interruption du lien entre les transmetteurs, de façon à pouvoir remonter jusqu'à la source qui fonde l'autorité de ce qui est transmis. Ibn Ḥazm prend soin de noter qu'aucun transmetteur ne parle en son nom propre, mais au nom de celui qui lui a transmis ce qu'à son tour il livre : de cette façon, l'autorité de ce qui est transmis est renvoyée à celle de celui qui le premier a donné le message. Il y a là l'une des caractéristiques de la transmission orale41 dans laquelle celui qui parle s'efface derrière ce qu'il dit et qui renvoie à ses prédécesseurs. Précision supplémentaire : ces transmetteurs sont bien connus, identifiés, localisés. Il s'agit d'une séquence temporelle précise, que l'on peut reconstituer. Il n'est pas question, comme pour l'écrit, de faire confiance à un texte en nous reliant directement à lui, par-dessus les siècles qui nous en séparent. On doit au contraire pouvoir suivre pas à pas l'histoire de ce message pour être sûr que nous arrivons bien à son origine. Ce refus d'une rupture dans la chaîne de transmission tient au fait que l'oral ne peut sauter de génération mais suppose l'existence simultanée du locuteur et de l'auditeur, faute de quoi le message ne passe plus, alors que l'écrit permet de réunir un écrivain et un lecteur que des océans ou des siècles séparent.

33Si Ibn Ḥazm ne développe le détail de ce qui vient d'être dit qu'à propos du troisième mode de transmission, cela n'en concerne pas moins la modalité des deux modes précédents. La différence de ce troisième mode tient à son objet : il ne concerne que des faits et gestes secondaires du Prophète, ou même que des faits et gestes de ses Compagnons, de leurs "suivants" ou des imām-s. Ce n'est plus la Révélation qui est en cause directement ou indirectement, comme précédemment.

34Reste un point : le fait que Dieu a réservé ce mode de transmission aux seuls musulmans à l'exclusion des adeptes des autres religions. Il faut sans doute justifier cette exclusive par les mêmes raisons que dans les deux cas précédents : les générations qui ont suivi Moïse et Jésus ont, quelques individualités mises à part, manqué de foi. Il n'est donc plus possible d'y trouver, génération après génération, les hommes dignes de confiance sur lesquels fonder une transmission répondant aux exigences formulées par Ibn Ḥazm.

35Enfin, il est intéressant de noter, avec l'expansion géographique et le déroulement temporel, la nécessité du recours au voyage et à l'esprit critique pour rassembler les éléments de la transmission. Ainsi, au fur et à mesure que le temps passe, il faut déployer une activité de plus en plus grande pour répondre à ces exigences de la saine transmission, et c'est là sans doute la limite que rencontre l'attitude fondée sur le ẓāhir : l'intégrité du texte dépend d'un ensemble de plus en plus complexe et diversifié, et sa compréhension réclame de plus en plus de vigilance de la part de celui qui le reçoit, d'autant plus que se multiplient les transmissions dans la même génération, et, du même coup, qu'augmentent les risques de divergence entre les versions transmises.

  • 42 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 83, 3-4.

36Tels sont donc les trois seuls modes de transmission acceptés par Ibn Ḥazm en religion42. Il en existe trois autres acceptés par de nombreux musulmans ou par les juifs et les chrétiens. Leur défaut, nous le verrons, réside dans la faiblesse de la série des transmetteurs ou dans la rupture de cette chaîne. Le quatrième mode est celui dans lequel la chaîne est complète jusqu'à un point au-delà duquel il manque un ou plusieurs transmetteurs pour pouvoir arriver au Prophète. Dans la mesure où nous ne savons pas si celui qui a transmis l'information à celui qui est à l'origine du processus de transmission est digne de foi ou non, il n'est pas possible, pour Ibn Ḥazm, malgré la tolérance de beaucoup de musulmans, d'admettre ce qui est ainsi transmis. Le cinquième mode de transmission remonte, lui, au Prophète, grâce à des gens dignes de confiance et bien informés, avec la seule restriction, capitale cependant, que l'un des chaînons est un homme que l'on peut qualifier de menteur, de négligent ou d'ignorant, ce qui suffit à dévaloriser l'ensemble de la transmission. Enfin, le sixième mode de transmission est celui où l'on opère sur un mode correspondant à l'un des modes précédemment décrits, mais qui s'arrête à un compagnon, à un "suivant" ou à un imām, pour en rapporter un dire sans attribuer cela au Prophète. Ceci ne peut être accepté, dit Ibn Ḥazm, bien que certains musulmans l'acceptent, car il ne peut y avoir de preuve dans l'action de quelqu'un à l'exclusion de celui que Dieu nous a ordonné de suivre, et qu'il nous a envoyé avec la manifestation de sa religion.

  • 43 De même, dans les relations sociales, tout repose dans la tribu, sur l'ancêtre et le chef.

37Au terme, nous constatons qu'Ibn Ḥazm tient absolument à la matérialité de la continuité de la transmission en même temps qu'à la confiance que l'on doit pouvoir accorder à chaque transmetteur. Exigence qui renvoie, nous le disions, à une perspective où l'oral est prépondérant. Nous pouvons ajouter ici que pour Ibn Ḥazm tout repose en dernier ressort sur le Coran et sur Muḥammad43.

Conclusion

  • 44 Les partisans du ḥadīṯ, les traditionnistes, ont fini par imposer une bonne partie de leurs vues d (...)
  • 45 De ce point de vue, il est intéressant de noter qu'un homme comme Ibn Ḥazm, dont nous venons de pa (...)

38Au terme de cette réflexion sur le langage et le fiqh, nous pouvons constater l'importance que le langage a dans cette science et qui se manifeste de différentes façons. Tout d'abord en ce que cette science dépend de la langue : elle est connaissance, mais aussi façon de dire les choses, façon de dire tournée vers la pratique des cas plutôt que vers la théorie des principes. Organisée en savoir, cette façon de dire est conditionnée par le principe de la Sunna et celui de l'iğmā‘. Sunna qui, dans son principe, est la recherche de la garantie trouvée chez les anciens, dans leur expérience, leur antériorité, et confirmée par le consensus. Le langage du fiqh devient alors une forme de ḥadiṯ44, et l'isnād y tient une place importante, soit dans l'exigence d'une continuité de la chaîne de transmission45, soit comme rattachement à une pratique particulière et organisée, à une école.

39Ce qui va caractériser le fiqh et son langage sera le conformisme et le souci de fidélité à une tradition, de soumission à une autorité. Le fiqh s'organisera en écoles, se développera en manuels, donnant lieu à un enseignement de type scolastique, favorable à la casuistique et méfiant vis-à-vis de toute approche de type abstrait et purement rationnel, de toute forme de philosophie du droit ou de droit fondamental. Le langage est pour lui un instrument de transmission, dans un esprit de fidélité aux anciens et non un outil de découverte, d'innovation, à partir de ce que les anciens ont légué.

LE KALĀM

40Cependant, à côté de la réflexion des juristes, toujours en relation avec le Coran, devait se développer une autre forme de la recherche et de la pensée islamique, le kalām.

41Là encore, et plus explicitement que pour le fiqh, la science qui se forme prendra un nom qui renvoie au domaine du langage, un terme qui est un terme linguistique :‘ilm al-kalām, la science du discours. Alors que le fiqh, qui renvoyait à la notion de compréhension et de connaissance, avait évolué vers la constitution progressive d'une méthode et d'écoles se distinguant par la mise en œuvre de cette méthode, avec le kalām, l'idée de parole, de discours, va évoluer vers le sens d'une connaissance, d'une science née de la mise en œuvre d'une méthode de raisonnement. Et l'on n'aura pas, comme en fiqh, la coexistence pacifique d'écoles différentes, mais l'affirmation d'une doctrine qui aura tendance à être dogmatique et à s'imposer en refusant les approches différentes.

42Mais, pour en revenir à la signification du terme, les Arabes eux-mêmes n'ont pas une idée très ferme sur la raison de la dénomination de "kalām". C'est ainsi que Šahrastānī propose l'explication suivante :

  • 46 Šahrastānī, al-Milal wa-l-niḥal, dans la marge de la reproduction de l'édition du Fiṣal d'Ibn Ḥazm (...)

« Bientôt, les maîtres du mu‘tazilisme devaient prendre connaissance de l'œuvre des philosophes grecs de l'école péripatéticienne, principalement lorsque leurs livres furent divulgués au temps du califat d'al-Ma’mūn. Ces mu‘tazilites mêlèrent alors leur mode de raisonnement à celui de la théologie (kalām) dont ils firent une science indépendante, appelée en arabe kalām c'est-à-dire le discours. Ce nom provient soit du fait que ce qui faisait l'essentiel de leurs spéculations, et qui leur mettait bien souvent les armes à la main, portait sur la question de la parole de Dieu, ce qui aurait fait appeler le tout du nom de la partie, soit de cette circonstance qu'ils voulaient se modeler sur les philosophes, lesquels ont donné à une de leurs sciences le nom de logique ou de science de l'expression. Or, on sait que les mots de kalām (parole, discours) et manṭiq (logique, expression) sont pratiquement synonymes. »46

  • 47 Gardet, article « ‘Ilm al-kalām », in E.I.2, III, p. 1170b. Gardet se rapproche ainsi de la deuxiè (...)

43Gardet ne pense pas que la première hypothèse soit la bonne dans la mesure où la question de la Parole de Dieu, si elle fut parmi les premières questions discutées, ne fut pas la première, ni la plus longuement discutée. Pour lui, « il semble bien plus probable que kalām évoqua primitivement les arguments discursifs, et que les mutakallimūn (loquentes) furent les "raisonneurs" »47.

44Quoi qu'il en soit de la raison qui a fait choisir le terme de kalām (parole, discours) pour spécifier cette science, il n'en reste pas moins que c'est un terme qui relève du vocabulaire linguistique qui s'est imposé, à côté d'une autre expression relative au contenu de cette science, ‘ilm al-tawḥīd. Nous voudrions simplement ajouter, pour mieux définir cette science, ce qu'en dit Farabi dans son Iḥṣā’ al-‘ulūm :

  • 48 Farabī, Iḥṣā’, p. 107,16 ; p. 108, 1.

« La science du kalām : l'art du kalām est un habitus grâce auquel l'homme peut assurer la victoire des opinions et des actions déterminées établies par le fondateur de la religion, et peut réfuter toutes les affirmations qui les contredisent. »48

  • 49 Gardet, dans le même article, « ‘Ilm al-kalām », in E.I.2, III, p. 1170a, après avoir repris la dé (...)

45Il y a là une présentation qui met en valeur l'activité raisonnante du kalām et sa fonction apologétique49.

46Avec le kalām, nous voyons ainsi s'organiser une fonction du langage que nous qualifierions aujourd'hui de militante. Nous avions vu dans le Coran la fonction d'annonce et de proclamation du message ; avec le ḥadīṯ, c'était la fonction de conservation et de transmission ; avec le fiqh intervenait une fonction d'analyse et de comparaison, de jugement. Dans le kalām, c'est la fonction de raisonnement au service de la défense de la foi avec son double aspect souligné aussi bien par Farabi que par Īğī : supprimer le doute et les hésitations d'une part, prouver, de l'autre, ou réfuter l'erreur et renforcer la croyance.

47Comme pour le fiqh, les problèmes de méthode joueront un rôle important, mais d'une manière très différente cependant. Car, comme nous l'avons signalé, la méthode et les divergences que l'on pouvait constater dans ce domaine aboutissaient à des écoles différentes, qui se rencontraient suffisamment, au-delà de leurs différences, pour pouvoir coexister dans une même umma et proposer l'application du même Coran et de la même Sunna. Et ceci au point que l'appartenance à une école pouvait s'accompagner du recours à une autre école pour résoudre des cas particuliers.

  • 50 Aḥmad Amīn, Ḍuḥā-l-islām, III, p. 204, 7.

48Par contre, on sait comment le mu‘tazilisme et le pouvoir politique s'allièrent durant un temps pour imposer une doctrine officielle sur le chapitre de la création du Coran, et comment la réflexion théologique se transforma en dogmatisme intolérant, jusqu'au revirement d'al-Mutawakkil, en 234/848, et à la mise en place d'un autre dogmatisme et d'une persécution inversée. C'est que la méthode devient une arme : arme de la raison, de l'argumentation dialectique et rationnelle, au service d'une foi qui ne saurait lui être contraire, avec les mu‘tazilites, qui, ne l'oublions pas, étaient d'abord des hommes de religion, selon l'expression d'Aḥmad Amīn50, avant d'être des philosophes. Après les mu‘tazilites, avec la mise en place de l'aš‘arisme, la raison et l'argumentation dialectique et rationnelle seront au service d'une foi qui aura très précisément limité et circonscrit le domaine de leur application et leur liberté d'action.

  • 51 Si l'on peut parler de rationalisme des mu‘tazilites, il ne faut pas pour autant en faire des rati (...)
  • 52 « Les Uṣūl al-ḫamsa du Qāḍī ‘Abd al-Ǧabbār et leurs commentaires », Annales Islamologiques, XV (19 (...)

49C'est sur une question étroitement liée au langage qu'auront lieu de vifs affrontements, la question de la Parole de Dieu et de son caractère créé ou incréé. Nous ne rentrerons pas dans le détail de cette controverse, nous limitant ici à remarquer que, ce que l'on a appelé le rationalisme des mu‘tazilites51 ne pouvait s'accommoder d'une thèse sur le Coran incréé, qui pose de grosses difficultés à une perspective favorisant l'exercice de la raison (‘aql), qui, pour eux, tient une place centrale. Sur ce point, le Kitāb al-uṣūl al-ḫamsa du cadi ‘Abd al-Ğabbār (m. 415/1025), publié par D. Gimaret52, exprime bien le rôle et la fonction de la raison. Bien que postérieur à tout le mouvement que nous décrivons, ce texte exprime ce qui en faisait l'originalité en ce qui concerne la démarche. On y lit :

  • 53 al-Uṣūl al-ḫamsa, éd. Gimaret (voir note 52), p. 79-80, 1. 11.

« Si l'on te dit : quelle est la première chose que Dieu t'ait prescrite ?, réponds : l'étude (naẓar) qui conduit à la connaissance de Dieu, parce qu'on ne le connaît pas nécessairement, ni par l'intuition sensible (mušāhada) ; il faut donc le connaître par la réflexion (tafakkur) et l'étude. Si l'on dit : pourquoi cela est-il une prescription ?, nous répondons : parce que nous craignons, si nous ne le connaissons pas, que nous ne lui désobéissions et que nous ne périssions [...]. Si l'on te dit : pourquoi l'étude est-elle devenue la première des prescriptions ? On répond : parce que les autres prescriptions légales, déclarations ou actions, ne peuvent être bien accomplies qu'après que l'on a connu Dieu. Ne vois-tu pas que l'on ne peut bien prier si l'on ne connaît pas celui que l'on prie [...]. Après m'avoir donné ses grâces, Dieu m'a fait l'obligation de le démontrer et de le connaître. Si l'on dit : lorsque Dieu t'a obligé à l'étudier pour le connaître, comment l'étudies-tu ? On répond : par les arguments (adilla). Si l'on dit : quels sont les arguments ? On répond : ils sont au nombre de quatre : les preuves de la raison (‘aql), du Coran, de la Sunna et de l'iğmā‘. On ne peut arriver à la connaissance de Dieu que par l'étude des preuves de la raison. Car si on ne le connaît pas et si on ne sait pas qu'il est véridique, nous ne saurions pas que le Livre, la Sunna et l'iğmā‘ sont véridiques. Et si l'on dit : quel est l'argument dont l'étude conduit à la connaissance de Dieu ? On répond : mon âme et ce que je vois des corps. Et si l'on dit : comment ton âme prouve-t-elle Dieu (dalla‘alā) ? On lui répond : parce que j'ai trouvé mon âme dans un état de perfection et je ne peux créer rien de tel que mon âme [...]. Je sais que les corps ne sont pas dépourvus de mouvement et de repos, qu'ils se rassemblent et se séparent. Ces choses ont un commencement et il faut que le corps ait un commencement puisqu'il n'est pas antérieur aux choses qui ont un commencement. »53

  • 54 Nous voudrions ici, à propos de ‘aql, faire une remarque sur la signification que lui donne Peters (...)

50Ce passage est intéressant par la place qu'il fait à la raison (‘aql) et par la différence qu'il permet de manifester entre le fiqh (qui, outre le Coran, la Sunna et l'iğmā‘, met le qiyās en quatrième position) et le kalām qui, au lieu du qiyās, qui n'est qu'une méthode, met la raison, ‘aql, et la met en première place, et en fait le garant de la véracité des trois autres principes. Par ailleurs, il évoque pour nous, avec l'idée de parfait utilisée pour prouver l'existence d'un créateur, tout le développement que philosophie et théologie donneront à ces preuves. Dans une argumentation comme celle de ‘Abd al-Ğabbār dans ce passage, on découvre l'autonomie que le langage a acquise grâce à l'autonomie relative de la raison. Ce langage se tient et trouve sa valeur et son autorité dans la raison et non plus dans un fondement qui, de proche en proche, par l'iğmā‘ et la Sunna, rejoint le Coran, comme c'est le cas pour le fiqh54.

  • 55 Voir par exemple la fin du Kitāb maqālāt al-islāmiyyīn wa-iḫtilāf al-muṣallīn, d'al-Aš‘arī, Le Cai (...)

51Sur ce problème de la Parole de Dieu, de sa nature, et de son caractère créé et incréé, la discussion se poursuivra longtemps et jusqu'à aujourd'hui en Islam55.

Abū Ḥātim al-Rāzī

  • 56 Sur Abū Ḥātim Aḥmad b. Ḥamdān al-Rāzī, voir la brève notice de S.M. Stern dans E.I.2, I, p. 129a. (...)
  • 57 Voir ce que dit très justement Stern de l'ouvrage : « Dictionnaire de termes théologiques dominé p (...)

52Nous voudrions compléter ces considérations par ce que nous dit du langage un ouvrage de la première moitié du vie/xe siècle. Il s'agit du Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-‘arabiyya al-islāmiyya du Šayḫ Abū Ḥātim al-Rāzī (m. 322/933-34)56. Ce texte est intéressant par les considérations qu'il comporte sur la langue, faites par un théologien, ismaélien certes, mais dont l'ismaélisme interfère peu dans cet ouvrage57. Nous y voyons un éclairage sur les conceptions que l'on pouvait se faire du langage et de la langue arabe au moment où Farabi composait ses propres ouvrages ou peu avant. C'est une bonne indication sur une des composantes du contexte linguistique de l'époque.

53Le but de Rāzī est de composer ce que l'on pourrait appeler un dictionnaire de théologie islamique, un vocabulaire commenté :

  • 58 Rāzī, Zīna, I, p. 56, 3-5.

« Ce livre contient les significations des noms, des dérivés des termes et des expressions de mots arabes que les fuqahā’ ont besoin de connaître, dont ne peuvent se passer les hommes de lettres, et, pour tous les hommes de religion qui sont des hommes de cœur, les apprendre constitue une grande utilité et un très bel ornement. »58

  • 59 Rāzī, Zīna, I, p. 56, 11 ; p. 58,9.
  • 60 Rāzī, Zīna, I, p. 56,8-11. Voir de la même façon ce que l'on lit en I, p. 128, juste avant que Rāz (...)
  • 61 En effet, après l'introduction, p. 56-58, et une présentation générale sur les langues, p. 59-60, (...)

54Et il précise un peu plus loin, dans sa préface, les termes dont il donnera l'explication : les noms de Dieu, ses attributs, ce qu'il est permis de soumettre à l'interprétation ; puis les significations des noms arabes que l'on trouve dans la loi et qui concernent l'univers, et il poursuit sur deux pages : les astres, les noms de lieu, tribus, sectes, etc59. Mais, fait très intéressant, car cela est une présentation de son plan, il signale qu'avant de donner le commentaire linguistique de ces termes, il va exposer l'excellence de la langue des Arabes, l'excellence de ses voies, que ne possèdent pas les autres nations, l'excellence de la poésie, et tout le profit que l'on peut en tirer pour la connaissance de l'arabe60. Il y a là l'annonce d'un plan qui sera effectivement respecté dans la composition de l'œuvre61.

  • 62 Rāzī, Zīna, I, p. 56,5-8. Ceci est repris à la fin de cette préface, après l'énumération des terme (...)
  • 63 Rāzī, Zīna, I, p. 58,14-15.

55Cette annonce est accompagnée de considérations sur la méthode suivie : Abū Ḥātim al-Rāzī aura recours aux savants, à ceux qui sont spécialisés dans la connaissance de la langue arabe, aux auteurs de recueils de ḥadīṯ-s et d'ouvrages sur la langue, et il se servira de la poésie des poètes connus pour expliquer tout ce qui est difficile (ġarīb) dans le Coran, le ḥadīṯ, la loi, etc.62 Il ajoute qu'il a, dans beaucoup de cas sur lesquels il ne trouvait pas d'ouvrage ou d'explication claire, rassemblé ses opinions, dans l'espoir qu'elles seraient utiles63. Et de fait, Abū Ḥātim al-Rāzī aura recours, chaque fois que cela sera possible, au témoignage d'autorités dans le domaine qu'il traite, sans se préoccuper de l'isnād, tant sa perspective est différente de celle des traditionnistes et de certains fuqahā’.

  • 64 Rāzī, Zīna, I, p. 118,15-18 ; voici l'exemple qui se trouve p. 118, 19- p. 120, 2 : « Bilāl b. Abī (...)
  • 65 Rāzī, Zīna, I, p. 120, 3-6.
  • 66 Rāzī, Zīna, I, p. 120, 9-11.
  • 67 Rāzī, Zīna, I, p. 120, 14-15.

56De ce point de vue, le développement qu'il fait sur l'interpolation ou les pseudo-attributions en poésie est des plus significatifs. Après avoir expliqué que les premiers transmetteurs manquaient de rigueur, qu'ils ajoutaient et retranchaient, qu'ils faisaient des erreurs d'attribution, du fait de leur familiarité linguistique et culturelle avec les poètes, et après avoir donné un exemple savoureux de fausse attribution64, il explique que même non authentique, ce poème a été attribué au poète en question et recueilli avec le reste de son œuvre et transmis parce qu'il était semblable et conforme au reste de l'œuvre. Et il ajoute qu'il est permis de s'en servir dans une argumentation. Car en effet, Ḥammād, bien qu'il ne soit pas bédouin, avait de la langue des Arabes une connaissance suffisante pour que l'on puisse tirer argument de ce qu'il dit65. Abū Ḥātim al-Rāzī généralise alors : il est permis de tirer argument de toute poésie faussement attribuée à d'excellents poètes et célèbre à notre époque, et d'imiter ce qu'ont décrit les savants linguistes du passé. Bien plus, il ajoute que personne ne peut y ajouter ou en retrancher quelque chose66. En effet, continue-t-il, nous pouvons imiter ce qu'ils ont dit de la poésie, car ils étaient informés des opinions des Arabes, et nous référer à ce qu'ils rapportent67.

  • 68 « Mušākala li-ṭirāz », Zīna, I, p. 120, 4.

57Cet exemple de l'interpolation est très éclairant, non seulement sur la méthode d'Abū Ḥātim al-Rāzī et son ouverture d'esprit, mais sur la différence entre son attitude et celle qui avait habituellement cours chez des traditionnistes ou des fuqahā’. Certes, il se fonde sur une autorité, celle des Arabes du désert, celle des Anciens qui connaissaient parfaitement l'arabe, mais sans se laisser enfermer dans des querelles marginales, ou des discussions archéologiques ou généalogiques. Les Arabes disposent d'un héritage culturel reconnu. Peu importe que l'on puisse mettre en doute l'authenticité historique de tel ou tel fait de langue, pourvu qu'il ait été perçu comme cohérent au système auquel il était référé. Il y a là une attitude qui correspond à l'exigence moderne, depuis Saussure, de considérer les phénomènes de langue dans le cadre d'un système, et qui, sans formuler explicitement une telle exigence, pressent la valeur de la conformité à un type, à un modèle « Mušākala li-ṭirāz »68.

  • 69 Rāzī, Zīna, I, p. 59, 3-5 ; puis suit une citation du Coran, sourate 17, al-Isrā’, v. 70, où curie (...)
  • 70 Rāzī, Zīna, I, p. 59, 8-9.

58Après cette introduction qui donne le sujet de l'ouvrage, son plan et sa méthode, Abū Ḥātim al-Rāzī, avant de traiter de l'excellence de la langue arabe, et de la valeur, pour sa connaissance, de la poésie, aborde le problème sous l'angle plus général de la langue. La langue est un privilège de l'homme. En effet, dans sa création, Dieu a mis des degrés, distinguant les animaux des êtres inanimés (mawāt) ; il a fait parler les animaux par différentes espèces de sons (aṣwāt) et il a donné la préférence à l'homme en lui accordant les mots (kalimāt)69. Puis il poursuit en disant qu'il a créé l'homme en nations de langues et d'espèces différentes, et qu'il en a fait des peuples et des tribus parlant dans dès langues nombreuses70.

  • 71 Rāzī, Zīna, II, p. 8, 8-9. Il revient alors sur le fameux verset 29 de la Baqara où Dieu apprit à (...)
  • 72 Rāzī, Zīna, II, p. 8, 14-15.
  • 73 Rāzī, Zīna, II, p. 8, 16-17.
  • 74 Rāzī, Zīna, II, p. 9, 17-18 ; p. 10, 4-13, et l'ensemble de l'argumentation, p. 9, 8 ; p. 11, 2.
  • 75 Rāzī, Zīna, II, p. 8, 17-19.

59Cette affirmation de la spécificité de la langue, qui est le propre de l'homme, sera complétée par la suite, au début du tome deux, dans le chapitre consacré à la basmala. Il y discute du nom et déclare qu'il n'existe aucune chose que Dieu n'ait nommée d'un nom qui en indique la substance, et que les noms englobent toute la science des choses71. Le nom est la marque, le caractère (sima) de la chose, l'attribut (ṣifa) en est la manifestation. Ce qu'il va préciser en disant : fa-l-ism li-l-nuṭq wa-l-ṣifa li-l-naẓar wa-l-ism li-l-lisān wa-l-ṣifa li-l-‘ayn (le nom est fait pour être proféré, l'attribut pour la vue ; le nom est pour la langue et l'attribut pour l'œil72). Dire que Dieu a donné à Adam tous les noms, c'est dire qu'il lui a donné le caractère de chaque chose pour en déduire le contenu caché de toute chose et sa substantialité, car les noms contiennent toutes choses73. Ce lien entre les noms, les choses et leur connaissance est affirmé en même temps que la distinction entre le nom et le dénommé, al-ism wa-l-musammā74. Mais en même temps, il précise le rapport entre les lettres, les noms, la langue et la connaissance quand il déclare : « L'origine de la connaissance, ce sont les lettres (ḥurūf al-‘ağam), qui sont au nombre de vingt-huit. Elles englobent tous les noms et c'est avec les noms que sont composées les langues ; et toute connaissance est extraite des noms. »75

60Cette organisation est tout à fait cohérente et nous voici renvoyés justement à la langue dont il était question au début de ce paragraphe, langue qui est le propre de l'homme, mais cette fois-ci avec une information supplémentaire qui est capitale : c'est que la langue, tout comme les noms dont elle procède, est un don de Dieu ; nous le savions dans la mesure où l'homme est créature, mais de plus, elle est un don de sa pédagogie car il a appris les noms à Adam. Nous sommes dans une perspective religieuse qui va commander la réflexion de Rāzī non plus sur la seule langue en général mais sur la langue arabe en particulier. Il a été fait appel au Coran, comme confirmation, jusqu'à présent, mais, dans la suite de l'exposé, la réflexion ira plus loin dans cette direction en considérant l'arabe dans sa fonction sacrée de langue du Coran. Et par un retournement que nous avons déjà rencontré précédemment, on va montrer ensuite que cette fonction sacrée de l'arabe n'a pas été attribuée au hasard et sans raison mais que l'arabe est la plus excellente des langues et qu'elle a des qualités que n'ont pas les autres langues.

Fonction sacrée de l'arabe

  • 76 Rāzī, Zīna, I, 59, 13-14.

61Cette fonction sacrée de l'arabe sera introduite par le biais plus général de la participation de certaines langues à l'œuvre de la révélation. Dieu a donc envoyé, sans discontinuer, des prophètes pour annoncer la bonne nouvelle et mettre en garde les hommes, en sorte que personne ne puisse lui reprocher de n'avoir pas averti les hommes, et il l'a fait en des langues différentes et des langages divers : bi-alsina muḫtalifa wa luġāt šattā76. Dans ce premier temps, l'action divine, après avoir été créatrice, semble se plier aux choses et à leurs lois, le prophète ayant une langue dans laquelle se formulera la révélation.

  • 77 Rāzī, Zīna, I, p. 61, 6-12.

62Et de fait, c'est l'occasion pour Rāzī de distinguer certaines langues, celles pour lesquelles la révélation a pris la forme du livre : l'arabe, l'hébreu, le syriaque et le persan. Pas de problème pour les trois premières ; par ailleurs, il accepte le point de vue disant que les mages ont eu un prophète et un livre, et que ce livre était en persan, point de vue partagé par un certain nombre de juristes. Par contre, les hommes de religion refusent de considérer que le grec et l'indien ont ce statut, du fait des livres de philosophie, de médecine, d'astronomie, de géométrie et d'arithmétique77.

  • 78 Rāzī, Zīna, I, p. 141, 6-10. Il résoud au passage une difficulté surgie du verset 78 de la sourate (...)
  • 79 Rāzī développe longuement ce point en rapportant des traditions diverses et en mentionnant les dif (...)
  • 80 Sur les différents passages du Coran traitant d'Ismaël et de ses rapports avec Abraham dans le Cor (...)
  • 81 Rāzī, Zīna, I, p. 144, 9 sq.

63Nous nous retrouvons ainsi placés dans le cadre d'une histoire sainte : c'est en étant prises dans le déroulement d'une révélation que certaines langues sont devenues supérieures aux autres. Cette histoire sainte qui a commencé avec Adam apprenant de Dieu les noms des choses se précise avec Abraham. Faute de savoir quelle est la langue parlée par Adam, Rāzī nous apprend que la langue d'Abraham était le syriaque78. L'histoire sainte se poursuit avec Ismaël, le fils d'Abraham, dont on rapporte qu'il fut le premier à parler l'arabe et qu'il oublia la langue de son père79. S'appuyant sur cette tradition généalogique80, il fait descendre les Arabes directement d'Ismaël, et nous sommes ainsi conduits à la tribu de Qurayš dont l'arabe est la langue81, et dont Muḥammad fait partie.

  • 82 Rāzī, Zīna, I, p. 116, 10-12.
  • 83 Rāzī, Zīna, I, p. 116, 15 ; p. 117, 1.
  • 84 Rāzī, Zīna, I, p. 117, 2.
  • 85 Rāzī, Zīna, I, p. 117, 3-4. Nous ne retenons ici que la première partie de la recommandation et re (...)

64Nous retenons de tout ceci la perspective dans laquelle nous situe Rāzī et qui est celle d'un plan de Dieu. Fonction sacrée de l'arabe, disions-nous au début de ce développement, oui, et ceci parce que l'arabe est la langue du Coran. Rāzī insistera sur ce point. S'appuyant sur les versets disant que Dieu a révélé le Coran dans une langue arabe claire, lisān‘arabī mubīn, il en conclut que les anciens et ceux qui reçurent la révélation n'avaient pas besoin d'interroger le Prophète sur le sens des termes, car ils étaient arabes de langue, et leurs connaissances les mettaient à même de comprendre la révélation82. Et la méconnaissance de l'arabe due aux conquêtes et à l'expansion de l'Islam va entraîner des erreurs dans l'interprétation du Coran83 et, qui plus est, car nous sommes dans une histoire sainte, l'incroyance : « Pour la plupart de ceux qui ont sombré dans l'incroyance en Iraq, cela est dû à leurs faibles connaissances de la langue arabe. »84 Cette intégration de l'arabe dans le plan de Dieu sera complétée par la recommandation du Prophète à ses Compagnons : « Apprenez la langue de l'i‘rāb. »85

  • 86 Rāzī, Zīna, I, p. 95, 12-16.
  • 87 Rāzī, Zīna, I, p. 97, 1-8.

65Ceci n'est pas sans poser un problème : si l'arabe est doté d'une fonction sacrée, du fait qu'il est langue du Coran, et si le Prophète recommande à ses Compagnons d'apprendre cette langue, il n'en reste pas moins que l'arabe, comme en a connaissance Rāzī, a commencé bien avant Muḥammad et la révélation coranique, puisque le premier à l'avoir parlé est Ismaël. Rāzī aurait pu en rester à cette attribution et à cette origine, sans la compléter par une dimension historique. Il ne s'en contentera pas et ira, poussé sans doute comme tous ses prédécesseurs par les nécessités linguistiques, chercher un fondement historique de la langue arabe du Coran dans la poésie antéislamique. Nous avons fait allusion à cela quand, sous un autre point de vue, nous avons parlé de son ouverture à toutes les transmissions de cette poésie, sans se soucier des problèmes d'authenticité et de chronologie. Et c'est bien ainsi que nous l'entendons ici où nous restons dans une perspective d'histoire sainte, c'est-à-dire d'une histoire où ce qui compte davantage, c'est la présentation d'un plan divin où toute chose trouve sa place, plutôt que l'exactitude d'un déroulement chronologique. Dans ce plan divin, la langue arabe avant l'islam trouve parfaitement sa place : c'est la langue des poètes et ces poètes, chez les anciens Arabes, jouent le rôle des prophètes dans les religions révélées, et ceci avant que les gens des villes ne se mettent à la poésie puis, avec la révélation du Coran, qu'ils ne soient soumis à la condamnation, accusés de mensonge et ne perdent le rang qui était le leur à l'époque de la Ğāhiliyya86. La raison de ce rôle des poètes tient au fait qu'à l'époque, les Arabes du désert n'avaient pas entre les mains d'écrit auquel se référer, ni de loi pour dicter les conduites. Seul le poète avait un savoir supérieur aux autres, ce qui poussait les gens à recourir à eux pour trouver la sagesse ; et, de fait, les poètes, par leurs vers, exerçaient une forte influence sur les rois, les guerriers [...]87.

  • 88 Rāzī, Zīna, I, p. 122, 3-11. Rāzī est "aveuglé" par sa thèse.

66Ainsi, par le rapport à la prophétie et au livre, qui manquaient l'une et l'autre aux Arabes du désert au temps de la Ğāhiliyya, les poètes, par cette sacralisation récurrente, sont intégrés dans le plan divin au service de la langue arabe. Il en résulte l'importance qu'aura, aux yeux de Rāzī, la poésie, et la nécessité, pour lui, d'y avoir recours. Cette importance sera manifestée par la composition même de son ouvrage. Après une brève introduction, déjà mentionnée, il parle de la langue en général, puis développe, sur une vingtaine de pages, l'idée de l'excellence et de la supériorité de la langue arabe. Il poursuit ce chapitre préliminaire en consacrant près d'une cinquantaine de pages (p. 80-127) à la poésie et à l'intérêt qu'elle représente pour une bonne connaissance de la langue des Arabes du désert. Ce n'est qu'ensuite qu'il abordera l'explication et le commentaire des Noms divins et autres noms, qui constituent le thème principal de l'ouvrage. Une autre indication de l'importance de la poésie arabe sera donnée par la comparaison avec le cas des autres langues et celui de la langue persane : cette dernière connaît les chants (aġānī). C'est une expression intermédiaire entre la poésie et la prose. On n'y trouve pas le mètre de la poésie arabe ni son arrangement. C'est un discours où l'on a mis du sağ‘, que l'on a modelé sur des mélodies, et que l'on présente en musique. On n'y trouve aucun des thèmes de la poésie arabe, « louange, satire, glorification, ni mention des guerres et des événements, ou notation des généalogies, ni publication des vertus et des défauts, ni les qualités du cheval et du chameau [...] ni les déserts, les vents, les pluies [...] », ni rien de ce que l'on trouve dans la poésie et qu'il serait trop long d'expliquer88.

  • 89 Rāzī, Zīna, I, p. 122, 11-12.

67Ce manque chez les autres est perçu comme une valorisation de la poésie des Arabes dont toutes les particularités citées sont des qualités. Le dernier argument de Rāzī, après avoir constaté l'absence effective de poèmes et d'œuvres poétiques chez les Persans et dans les autres nations, sera de corroborer cette absence de fait par une absence et un manque dans le domaine de la dénomination : « La preuve que l'on ne trouve pas de poésie chez les Persans est qu'il n'y a pas de nom pour le poète dans la langue persane. Et il en va de même pour la poésie qui n'a pas de nom si ce n'est dans la langue arabe. »89

  • 90 Rāzī, Zīna, I, p. 116, 2-5.
  • 91 Rāzī, Zīna, I, p. 116, 5-9.

68Une fois la poésie ainsi valorisée, la conclusion de tout cela sera la nécessité d'apprendre la langue des Arabes : c'est à cause des difficultés linguistiques du Coran et du ḥadiṯ que les Arabes ont eu recours à la poésie et l'ont conservée, sinon, il n'en serait rien resté et le souvenir des poètes se serait éteint90. La poésie étant — une fois intégrée dans cette perspective — une chose utile, c'est aujourd'hui un besoin pressant (hāğa māssa) pour les musulmans d'apprendre l'arabe et les significations des termes difficiles du Coran et du ḥadīṯ, de la loi et des coutumes. Ce qui explique davantage ce besoin aujourd'hui, c'est que l'islam s'est manifesté dans toutes les régions de la terre, et que la plupart des musulmans sont des non-Arabes : la nécessité les pousse à apprendre la langue des Arabes du désert, car les commandements et les coutumes sont énoncés dans la langue des Arabes91.

69C'est bien au nom de l'islam, du Coran, que l'on doit apprendre l'arabe ; c'est aux musulmans que cette obligation se présente. Ainsi, la perspective religieuse dans laquelle s'était situé Rāzī au début de son exposé (et pour rendre compte du début de la création) aboutit, au terme, au moment où il écrit, à une nécessité toujours actuelle de connaître l'arabe pour pouvoir prendre place dans ce plan divin. C'est bien une fonction sacrée de l'arabe comme langue du Coran qui commande le rapport que les musulmans entretiennent avec cette langue.

  • 92 Rāzī, Zīna, I, p. 63, 8-13 et p. 64, 1-2.

70La consécration de cette fonction sera Muḥammad le Prophète, et ce sera aussi la transition, avec un renversement de la problématique, et le développement des aspects techniques et linguistiques de l'arabe. L'arabe a une fonction sacrée car c'est dans cette langue que l'on voit la manifestation de la supériorité de Muḥammad sur les autres prophètes ; intervention prophétique qui marque le sommet de cette sacralisation de la langue des Arabes du désert. C'est là-dessus que Rāzī conclut la première partie de son exposé sur l'excellence de la langue arabe, avant de passer à l'exposé plus technique de l'excellence de sa phonétique. La langue arabe a été dotée par Dieu de la supériorité sur les autres langues afin que Dieu rende claire, ainsi, la supériorité de Muḥammad sur les autres prophètes, que sa prophétie soit affirmée auprès d'eux, et que les preuves trouvent leurs certitudes, enfin, pour que la religion de l'islam apparaisse au-dessus de toutes les autres92.

  • 93 Voir plus haut p. 133-134.

71C'est ainsi dans une perspective théologique que se manifeste et se justifie la primauté de l'arabe sur les autres langues. Mais, comme nous le laissions entendre plus haut93, il va s'opérer un glissement dans la problématique de Rāzī qui va s'attacher à montrer que la langue arabe est en elle-même, pour des raisons intrinsèques et techniques, la plus parfaite des langues. Par là se trouve, du coup, justifié le choix qui en a été fait par Dieu pour le couronnement de sa révélation et sa place dans un plan divin.

Excellence de la langue des Arabes du désert

  • 94 Rāzī, Zīna, I, p. 60, 1-4.

72La dignité de la fonction prophétique va rejaillir sur Muḥammad, tout comme le rôle religieux de l'arabe va en rehausser la valeur. C'est ainsi que très rapidement, au début de son exposé préliminaire sur la langue en général, Rāzī va préciser que Dieu « a choisi, pour son Prophète, la plus parfaite des nations — fa-iḫtāra lahu umma min afḍal al-umam —, qu'il l'y a placé, qu'il l'a fait sortir des reins et de l'utérus les plus purs. Il l'a ensuite distingué dans la plus éminente des tribus et la plus noble des fonctions, puis il l'a envoyé à la création toute entière et lui a donné une mission pour l'ensemble de toutes les nations, supériorité et excellence par lesquelles Dieu l'a distingué parmi les siens, et rang pour lequel il l'a préféré à eux [...] »94. Muḥammad est ainsi le meilleur dans la plus éminente des tribus des Arabes qui, eux-mêmes, sont la plus parfaite des nations.

  • 95 Rāzī, Zīna, I, p. 145, 2-3.

73Cette perfection humaine sera accompagnée de la perfection dans le domaine de la langue. A un homme qui lui disait : « Nous n'avons pas rencontré quelqu'un qui parle une meilleure langue que toi, Envoyé de Dieu », on rapporte que Muḥammad répondit : « Je suis fondé à être tel, le Coran a été révélé dans ma langue, une langue arabe claire. »95 Dans une telle réponse se croisent les raisons et les justifications : choisi parce que plus parfait et parfait parce que choisi. Nous poursuivons donc selon l'optique qui est la nôtre dans ce paragraphe, de la perfection qui justifie le choix, et où nous nous plaçons au point de vue de l'éloquence initiale de Muḥammad.

  • 96 Rāzī, Zīna, I, p. 60, 5-8.
  • 97 Ainsi, p. 61, 13 sq., après avoir distingué comme nous l'avons vu plus haut, p. 132, quatre langue (...)

74Si Muḥammad est celui qui parle le mieux l'arabe, c'est aussi parce que l'arabe est la plus exacte des langues, la plus pure. En effet, Dieu, choisissant Muḥammad pour parachever l'œuvre de ses envoyés et mettre un sceau aux prophéties, l'a envoyé avec la plus pure des langues, bi-afṣaḥ al-luġāt, il lui a donné les plus parfaits des mots, atamm al-kalimāt, il l'a fait parler dans la langue la plus claire, avec l'exposé le plus éloquent, dans la langue arabe claire96. Ces affirmations reviennent fréquemment tout au long de l'exposé de Rāzī97. Toutes convergent vers la reconnaissance accordée à l'arabe, comme langue, et, sans que cela soit considéré comme une conséquence de sa fonction dans la révélation, de sa supériorité sur les autres langues dans tous ses aspects. Certes, Rāzī n'était pas le seul à l'affirmer, c'était même un lieu commun. Mais ce qui nous intéresse ici est la façon dont il développe sa thèse et la fonde, et sa position qui associe la recherche théologique et la recherche linguistique. C'est le souci qu'il a de compléter l'aspect religieux par l'aspect technique.

  • 98 Abū’Īsā Muḥammad b.’Īsā b. Sawra b. Šaddād, m. 279/892, auteur d'un des Saḥīḥ. Voir la notice de W (...)

75Mais avant de présenter cette argumentation plus linguistique, nous voudrions relever une double comparaison empruntée par Rāzī à Tirmiḏī, le traditionniste98. La première comparaison est établie entre la parole des Arabes du désert et la balance, la seconde entre les Arabes du désert et des arbres.

  • 99 Rāzī, Zīna, I, p. 63, 1-5.

« La parole des Arabes du désert est comme la balance par laquelle on connaît ce qu'il y a en trop et ce qui manque ; cette parole est plus agréable que l'eau, plus subtile que l'air ; si on l'explique par elle-même, on rencontre de la difficulté ; si on l'explique par autre chose que sa signification, c'est impossible. Les Arabes du désert sont les arbres et leur parole les fruits. Ils produisent des fruits et les gens les cueillent ; ce qu'ils disent est selon les dires des Arabes et ils accèdent à leur science. »99

  • 100 Au singulier, mīzān, ou au pluriel, avec le sens de balance ou sinon de poids, ou, au pluriel, de (...)
  • 101 On retrouve kayl dans les sourates suivantes : 7, al-A‘rāf, v. 85 ; 11, Hūd, v. 84-85 ; qisṭ dans (...)
  • 102 De ce point de vue, il ne faut pas oublier les deux versets du Coran qui associent le Livre et la (...)
  • 103 Nous le verrons dans le développement qui vient, p. 145-146.

76La comparaison de la balance est intéressante car elle fait intervenir, outre sa dimension religieuse, un aspect technique dans la considération de la langue. La balance revient une quinzaine de fois dans le Coran100 et dans des contextes précis : en rapport avec le terme de kayl, mesure, ou avec celui de qisṭ, équité, mais aussi avec les termes de ḥaqq, vérité ou de kitāb101. La balance, dans la plupart de ces contextes, est ce qui permet une mesure effective, qui sera la mesure des actions de l'homme le jour du jugement. Par cette comparaison, Tirmiḏī et, à sa suite Rāzī, veulent-ils montrer l'importance de la parole comme mesure de l'action humaine ? Certes, la parole divine est le critère de cette action102. Mais ici, ce qui, outre cela, est en cause, c'est la langue arabe considérée en elle-même, hors du contexte religieux, comme mesure, comme instrument de détermination du plus ou du moins. Rāzī reviendra plus loin sur ce point103. La langue arabe sera, dans l'optique de Rāzī, le terme technique de référence de toutes les langues parce qu'elle sera ce que nous pourrions appeler le "canon" de toutes les langues, quelles qu'elles soient. Et ceci parce qu'elle aura elle-même un canon, un critère, une mesure lui permettant d'appréhender, de tester, de mesurer les phénomènes linguistiques.

  • 104 Voir plus haut, p. 45 sq.

77Cette comparaison de la balance est suivie, aussitôt, d'une autre comparaison, celle des fruits et des arbres. La parole des Arabes du désert est comme le fruit de ces arbres que sont ces mêmes Arabes du désert. Nous retrouvons ici la comparaison de l'arbre que nous avions rencontrée plus haut dans le chapitre consacré à la langue du Coran104. Comparaison qui fait intervenir le monde végétal, alors que Rāzī a bien précisé que l'expression linguistique est le propre du monde animal, sous forme de sons, et que le summum de cette expression dans ce monde animal est le fait de l'homme doté de la parole. De la même façon, l'arbre serait l'expression majeure de ce monde végétal, au-dessus des mousses, des herbes et des plantes, l'arbre étant doté de la croissance, d'année en année, et par là d'une sorte de permanence.

78Il y a là sans doute une réminiscence de la parabole du Coran relative à l'arbre. Cela donne une dimension religieuse à cette comparaison reprise par Rāzī, en particulier si nous considérons le contexte, que nous avions déjà évoqué, dans lequel intervenait la parabole coranique dans la sourate 14, Ibrāhīm, versets 24-26 : dans les versets 21 à 23, il y a une évocation du jugement dernier et des bonnes œuvres des justes.

  • 105 Voir plus haut, p. 46-47.
  • 106 Et, de fait, Rāzī va très rapidement, dès la page suivante, p. 64 sq., introduire des considératio (...)

79Mais malgré ce rapprochement, et à la différence de la parabole du Coran, le texte auquel se réfère Rāzī ne compare pas la parole à l'arbre mais au fruit de cet arbre, l'arbre devenant l'Arabe du désert. Nous retrouvons ici un glissement que nous avions signalé à propos du ḥadīṯ de Buḫārī105 qui passe de la bonne parole à l'homme musulman. Ici, la perspective est profane et non plus religieuse, puisqu'il s'agit de l'Arabe du désert et non du musulman, et pareillement de la parole de l'homme du désert et non de la bonne parole, comme dans la parabole coranique106. Ce que veut peut-être suggérer cette comparaison du fruit est l'indissolubilité du lien entre la parole arabe et les Arabes du désert. La langue arabe n'a pas de possibilité de développement si elle n'est pas rattachée aux Arabes du désert, car la parole arabe est un fruit, et le fruit n'existe pas en dehors de l'arbre d'une espèce bien précise et particulière. Il y a là, probablement, la volonté de souligner un enracinement très particulier de l'arabe, qui explique également l'importance donnée par Rāzī à la poésie dans sa recherche.

  • 107 Voir plus haut, p. 141-142.
  • 108 Voir p. 140, note 100.

80Les deux comparaisons ont ainsi, chacune, une dimension religieuse et une dimension technique, nous l'avons vu. Nous voudrions souligner ici que ces deux comparaisons ne sont pas une simple juxtaposition. Il y a des liens entre elles. Certains sont apparus lorsque nous avons signalé107 que le contexte dans lequel intervenait (dans la sourate 14, Ibrāhīm) la parabole de la Parole bonne et de l'arbre était celui du jugement dernier et des bonnes œuvres. Or, ne l'oublions pas, nous avons signalé plus haut108 que le pluriel mawāzīn désignait justement, dans certains versets coraniques, les bonnes œuvres, désignation que ne pouvait ignorer Rāzī, pas plus qu'il ne pouvait ignorer le contexte de la parabole de la bonne Parole. On peut dire que nous trouvons là, en filigrane, un rapprochement entre les deux comparaisons, la balance et l'arbre.

81Un autre passage du Coran relie encore plus explicitement les deux comparaisons, si l'on se souvient que l'arbre de la Parole a été identifié avec le palmier, et ceci d'une manière très fréquente. Il s'agit de la sourate 55, al-Raḥman, versets 7 à 13. Ces versets prennent un relief particulier après ce que nous venons de dire :

« Il a élevé le ciel,
Il a établi la balance :
ne fraudez pas sur la balance ;
évaluez la pesée avec exactitude ;
ne faussez pas la balance.
Il a établi la terre pour l'humanité.
On y trouve des fruits
et des palmiers aux fruits recouverts d'une enveloppe ;
les grains dans leurs épis
et la plante aromatique.
Quel est donc celui des bienfaits de votre Seigneur
que, tous deux, vous nierez ? »

82Pas plus que pour le rapprochement signalé juste avant celui-ci, il ne s'agit de dire que Rāzī visait expressément ces passages précis du Coran quand il reprenait les comparaisons de Tirmiḏī. Nous voulons seulement dire qu'il évoluait dans un contexte où la balance et l'arbre pouvaient être spontanément rapprochés pour un esprit familier du Coran. Mais en même temps, outre ce rapprochement et ses connotations fortement religieuses et coraniques, l'intérêt de ces comparaisons reprises par Rāzī est l'aspect technique dans lequel il les envisage.

  • 109 Toutes ces pages sur la phonétique de l'arabe ont été étudiées par Vajda dans un article, « Les le (...)
  • 110 Rāzī, Zīna, I, p. 64, 13-23 ; voir Vajda, Arabica, VIII, p. 115.
  • 111 Rāzī, Zīna, I, p. 65, 1 sq.

83Ce sont ces aspects techniques que nous voudrions évoquer maintenant dans la présentation de Rāzī. Et tout d'abord les considérations sur la phonétique de l'arabe. D'emblée, Rāzī affirme la perfection de la langue des Arabes du désert du point de vue de l'organisation en lettres et en vocables. Tout d'abord en ce qui concerne les lettres, Rāzī part d'une conception dans laquelle elles ont une réalité propre qui dépasse le cadre d'une langue particulière, autrement dit, que les langues se servent de tout ou partie des trente-trois lettres créées par Dieu pour rendre les sons qu'ils prononcent, et que dans ce travail, seul l'arabe a su trouver la juste mesure : ni trop peu de lettres ni des lettres en trop et inutiles109. Avec ses vingt-huit lettres, l'arabe est un modèle pour les autres langues. Ces lettres sont présentées par Rāzī, comme chez Ḫalil b. Aḥmad dans le Kitāb al-‘ayn, en fonction de leurs lieux d'émission, ou plus précisément de leurs aḥyāz et de leurs madāriğ (aires et gradins, selon la traduction proposée par Vajda)110. Le persan, au contraire de l'arabe, souffre aussi bien d'excès que de défaut111.

  • 112 Rāzī, Zīna, I, p. 69, 1 ; p. 70, 2.
  • 113 Ġāyat al-ḥisāb, p. 70, 11.

84Rāzī répondra sur ce point à une possible critique : pourquoi ne pas considérer que c'est l'arabe qui souffre d'excès et de défaut, alors que les autres langues pourraient avoir le nombre adéquat de lettres. Sa réponse ne se situera plus sur le terrain de la phonétique mais sur celui de l'arithmétique : puisqu'il s'agit d'une question de nombre, le critère qui permettra de décider sera l'arithmétique, science des nombres, sur laquelle toutes les nations sont d'accord, affirme Rāzī. Le nombre règle ce monde et l'au-delà, et la religion en particulier, qui repose sur l'unicité divine. De plus, l'Un est l'un des noms de Dieu. L'un est aussi le principe de la science des nombres, et Dieu a créé toute sa création conformément aux nombres ; de plus, la religion et le culte font intervenir le nombre : nombre de prières, etc.112 Mais l'argument décisif sera donné par Rāzī lorsqu'il expliquera la valeur numérique des lettres. La question se pose de savoir si, avec ses vingt-huit lettres, l'arabe a le nombre idéal, ou si les vingt-deux lettres du persan et des autres langues sont plus conformes à la nature des choses. Le raisonnement sera très simple. Toutes les nations s'accordent à dire que le nombre a pour principes les unités, les dizaines, les centaines et les milliers, quelle que soit la variété des noms utilisés pour les désigner. Or en arabe, pour les unités de 1 à 9, il y a une désignation par une lettre ; de même pour les dizaines de 10 à 90, et pour les centaines de 100 à 900. Cela fait trois fois neuf, soit vingt-sept lettres. Et pour mille, qui est le terme de la numération113, on utilise la vingt-huitième lettre.

  • 114 Rāzī, Zīna, I, p. 70, 3-19. Sur la valeur numérique des lettres et les différentes questions que c (...)

« Après cela, il n'y a pas de nom postérieur, sauf par répétition, et avec l'achèvement des lettres, on a l'achèvement de toute la numération ; il n'y a ni lettre en trop ni lettre en moins [...]. C'est une preuve claire et d'une justice évidente en faveur de la perfection de la langue arabe, à la différence des autres langues qui pèchent par excès et par défaut. »114

85Cette problématique de Rāzī repose sur une conception de la lettre qui lui donne une autonomie et une valeur propre, comme nous l'avons souligné au début de ce développement sur la partie phonétique de l'ouvrage. Les lettres, comme les nombres, sont dotées d'une réalité ontologique et d'une subsistance antérieure à leur intervention dans les réalités linguistiques. Elles ont une réalité extra-linguistique qui explique leur intervention dans le domaine de l'arithmétique, mais aussi leur rôle dans la création.

86En effet, reprenant une tradition de Ğa‘far al-Ṣādiq, Rāzī rend compte de la création des lettres au commencement de toute chose :

  • 115 Rāzī, Zīna, I, p. 66, 5-14 ; voir trad. Vajda, Arabica, VIII, p. 119-120.

« En premier lieu surgit en Dieu une pensée, une intention, une volonté. L'objet de cette pensée, de cette intention, de cette volonté, furent les lettres dont Dieu fit le principe de toute chose, l'indice de toute chose perceptible, le critère de toute chose difficile. C'est à partir de ces lettres que toute chose est connue : nom désignant le vrai et nom désignant le faux, acte, agent, patient, idée (notion) et non-idée. C'est à elles que se résument toutes choses. Lorsque Dieu pensa ces lettres, il ne leur conféra rien d'autre qu'elles-mêmes, être fini et non-existence, car elles ne furent alors que pensées, et la pensée était à ce stade le premier acte de Dieu [...]. Les lettres sont le résultat de cet acte. Et ce sont les lettres sur lesquelles est édifié le discours (kalām) tout entier. Les expressions et les langues procèdent toutes de Dieu et sont de sa création. »115

87Ainsi, comme nous le disions, avant d'être le fondement du langage et du discours, les lettres sont le principe de toute chose. Certes, Rāzī relève, dans la tradition qu'il emprunte à Ğa‘far, la fonction noétique des lettres qui nous font connaître les choses. Mais cette fonction ne rend pas compte entièrement du rôle des lettres comme principe des choses. Il y a là une fonction ontologique tenue par les lettres : ğa‘alahā aṣlan li-kulli šay’, pour le moins aussi importante que leur fonction noétique, puisque c'est le début et le principe de ce qui est. Rāzī le précisera un peu plus loin quand il expliquera que :

  • 116 Rāzī, Zīna, I, p. 67, 15-19.

« [...] les noms et les attributs des choses sont constitués de lettres séparées, subsistantes en elles-mêmes, qui n'indiquent rien d'autre qu'elles-mêmes tant qu'elles sont dispersées. Mais, lorsqu'elles sont réunies, elles indiquent, par leur assemblage, autre chose qu'elles-mêmes : c'est que Dieu n'assemble ni ne compose jamais de lettres si ce n'est pour exprimer un sens. Et lorsqu'il compose, parmi ces lettres, cinq ou quatre ou moins, elles indiquent un sens nouveau qui n'avait pas été mentionné auparavant. »116

88En reprenant à son compte cette ontologie des lettres, Rāzī explique à la fois leur rôle dans la création — après les avoir créées, Dieu crée par elles toutes choses — et en même temps la différence entre elles et les choses, et aussi entre les choses et les noms :

  • 117 Rāzī, Zīna, I, p. 67, 12-14.

« Le nom de chaque chose est différent de ce qu'est le dénommé, l'attribut de chaque chose est différent de ce à quoi il est attribué, la définition de chaque chose est différente de ce qui est défini. »117

89Le langage se trouve ainsi doté d'autonomie. N'étant pas pris dans ce que Saussure appelera l'arbitraire du signe, considérant le signe linguistique non comme une réalité psychologique mais comme un processus ontologique, il pourra dépasser le relativisme né du conventionnalisme pour justifier par des caractères intrinsèques la supériorité de l'arabe sur les autres langues.

90La langue arabe possède des caractères d'excellence qui en complètent le caractère de perfection et qui ne se retrouvent pas dans les autres langues, à savoir :

  • 118 Rāzī, Zīna, I, p. 71, 2-5. Rāzī prend alors le cas de la langue persane qui, au contact de l'arabe (...)

« Une règle à laquelle on se réfère, un critère selon lequel on s'exprime et un modèle par rapport auquel on mesure. Si une lettre leur échappe, ou dévie de ses coutumes, ou a un sens qui devient suspect, ils se réfèrent à leur règle, la mesurent à leur critère et cherchent assistance dans leur modèle, et ils corrigent cette agression et redressent cette déviation afin que les significations des mots ne deviennent pas vaines, qu'elles ne soient pas supprimées de la langue et ne disparaissent pas comme cela a été le cas dans les autres langues. »118

  • 119 Rāzī, Zīna, I, p. 74, 3-7, p. 75, 1-2, p. 76, 1-4.
  • 120 Rāzī, Zīna, I, p. 75, 4 :‘ilm ğasīm, laḥn ḫaṭar‘aẓīm.

91C'est l'occasion pour Rāzī de décrire la façon dont se sont forgés cette règle et ces critères en reprenant la tradition qui renvoie à ‘Alī et à Abū-l-Aswad al-Du’alī — tradition sur laquelle nous reviendrons dans le chapitre suivant —, et de présenter ensuite brièvement les écoles et la liste des premiers grammairiens et lexicographes119. Ce sont ces hommes qui ont constitué des recueils et ont créé le critère, mi‘yār, et corrigé avec soin toute déviation dans le bon usage de l'arabe. « C'est une science considérable dont l'importance est fondamentale », conclut Rāzī120.

  • 121 Rāzī, Zīna, I, p. 77, 12-14 et p. 79, 2-4.
  • 122 Rāzī, Zīna, I, p. 79, 5-11.
  • 123 Rāzī, Zīna, I, p. 117, 3-5. Les lignes qui suivent, 6 à 8, reprennent la même recommandation en la (...)

92Cette dimension normative de l'arabe s'appuie sur des caractéristiques propres à l'arabe que ne partage aucune des nations connues par Rāzī : ce sont l'alif-lām de l'article en tête du nom, l'obligation de l'i‘rāb pour le nom. Bref, cette langue se distingue par le fait que Dieu lui a suscité des hommes qui lui ont ouvert les portes du naḥw, en ont fait la mesure du discours (mi‘yār li-l-kalām) et empêché les déviations121. Le naḥw est ainsi le critère de toutes les formes de parole des Arabes : prose, poésie, prose rimée ; il sert pour la psalmodie du Coran qui est la Parole de Dieu, il fixe ce qui concerne chaque lettre, toutes les lettres sont prises en charge et chacune reçoit son droit. Aucune autre langue ne le fait, constate une fois de plus Rāzī122. Tout ceci est tellement important aux yeux de Rāzī que, non content de faire remonter à ‘Alī, avec la tradition linguistique, le début du souci du naḥw, il se fait l'écho de la tradition qui met dans la bouche du Prophète la recommandation d'apprendre la langue et l'i‘rāb et d'appliquer l'i‘rāb au Coran123.

  • 124 Rāzī, Zīna, I, p. 76, 11-15, pour l'exemple de l’i‘rāb : ḍaraba aḫūka aḫānā ; et p. 76, 15 à p. 77 (...)
  • 125 Rāzī, Zīna, I, p. 76,15.

93Ces considérations techniques peuvent même prendre chez Rāzī une forme plus précise lorsqu'il montre — sur un cas tout à fait particulier, il est vrai — la concision que l'arabe gagne grâce à l'i‘rāb, ou qu'il loue toujours la même concision lorsqu'il vante la capacité des Arabes à spécifier, par des termes particuliers, les différentes formes de coups ou de blessures124. L'intérêt de cette concision est qu'elle permet d'élargir le contenu du discours tout en abrégeant l'expression : fa-iğtama‘a lahum al-tawsi‘a fī-l-kalām wa-l-īğāz fi-l-qawl125. Ces considérations en faveur de la concision de l'arabe seront renforcées par une remarque incidente, dans un tout autre contexte, lorsque, à propos de l'ordre, al-amr, Rāzī développe la notion coranique en recourant au Prologue de l'Évangile de Jean et qu'il conclut :

  • 126 Rāzī, Zīna, II, p. 129,4-9. Rāzī cite le début du verset 1 : « Au commencement était le Verbe et l (...)

« Tel est le début de l'Évangile et cela est en accord avec ce que l'on trouve dans le Coran, si ce n'est que ce qui se trouve dans le Coran est plus concis. »126

  • 127 Rāzī, Zīna, I, p. 62,15-21. Voir aussi p. 62,4-6.

94Et c'est cette concision qui sera l'une des raisons qui rendra le Coran intraduisible dans les langues étrangères127. Nous n'insisterons pas ici sur la valeur des arguments apportés par Rāzī pour étayer son affirmation de la concision de la langue arabe ou du Coran par rapport aux autres langues ou aux autres livres révélés, mais nous ne retiendrons que deux choses : la revendication de la concision comme une qualité, et le soin apporté à justifier d'une manière précise cette revendication.

  • 128 Voir en particulier Rāzī, Zīna, I, p. 127, 5-15, 16 ; p. 127, 17 ; p. 128, 2.
  • 129 Rāzī, Zīna, I, p. 61, 15-17 ; p. 63,6-7.
  • 130 Rāzī, Zīna, I, p. 61, 18.

95Ces éminentes qualités de la langue arabe, jointes au travail fourni par tous les linguistes, vont avoir pour résultat la production d'un grand nombre d'ouvrages linguistiques et d'ouvrages explicatifs, couvrant les différents domaines des sciences profanes et religieuses128. La qualité de ces ouvrages jointe à la supériorité de la langue arabe va provoquer un mouvement d'attraction des peuples qui désireront apprendre cette langue129, qui en reconnaîtront la supériorité et la pureté linguistique130. Il va en résulter un mouvement de traduction des ouvrages révélés, comme la Torah et l'Évangile, ou des ouvrages de philosophie, ou de science, en arabe, de façon à leur donner une expression supérieure, grâce à l'éminence de l'arabe :

  • 131 Rāzī, Zīna, I, p. 63, 2-4.

« Toutes les nations désirent apprendre l'arabe pour traduire en cette langue les ouvrages dont ils disposent. Mais les gens du Coran et du Livre arabe n'ont pas eu le désir de le traduire dans l'une quelconque des langues, et personne parmi les nations n'a d'ailleurs pu le traduire dans l'une des langues. »131

96Il y a là une vision très particulière, et orientée, du vaste mouvement de traduction dans lequel se sont particulièrement illustrés les Arabes dès le milieu du iiie/ixe siècle, avec le fils d'Ibn al-Muqaffa‘, mais surtout au ive/xe siècle avec Ḥunayn b. Isḥāq (m. 873), son fils Isḥāq (m. 910) et leur école. Là où nous voyons habituellement une activité intellectuelle née de la curiosité scientifique des Arabes, à laquelle répondait la fondation d'une institution comme la Bayt al-hikma dès 832, Rāzī nous propose un renversement complet de perspective, en nous installant dans un point de vue qui ne considère que le Coran. Point n'est besoin de traduction pour le Livre de Dieu. Les traductions deviennent dès lors le fait des non-Arabes, qui découvrent l'arabe et toutes les ressources offertes par sa supériorité sur les autres langues, et qui, du coup, l'apprennent et valorisent leurs propres œuvres en les traduisant en arabe.

  • 132 Ibn al-Nadīm, Fihrist, p. 353 sq.

97Présentation aux antipodes de celle d'un Ibn al-Nadīm qui, dans son Fihrist, au début de la septième partie132, nous montre le rôle tout à fait actif joué par al-Ma’mūn et les traducteurs qu'il encouragea dans la quête des manuscrits à la cour de Byzance, et la mise en arabe d'œuvres de différentes langues, surtout le grec. L'attitude de Rāzī s'explique sans doute par sa formation de théologien et de linguiste : ces deux sciences, tout comme d'ailleurs la science juridique arabe, n'avaient pas besoin de l'apport de la philosophie et de la science grecques, et n'avaient d'ailleurs pas attendu l'irruption de cet héritage dans le monde arabe pour se former et se développer. L'intérêt pour ces disciplines nouvelles n'était pas arabe et ne pouvait, sans doute, dans leur esprit, que concerner au départ les non-Arabes. Telle serait peut-être la raison de cette façon assez particulière de rendre compte de l'histoire des traductions dans le monde arabe.

98Au bout du compte, le cheminement de Rāzī conduit de l'affirmation de l'excellence de l'arabe du fait de sa fonction religieuse et sacrée — comme langue de la révélation et de la Parole de Dieu — à la justification non plus religieuse mais technique de cette fonction, car il fallait que l'arabe soit la plus excellente et la plus parfaite des langues pour pouvoir rendre compte de la raison d'un tel choix. Conception dans laquelle, du fait des jugements de valeur, l'arabe n'est plus considéré seulement comme une langue, un outil technique, mais aussi comme une réalité en soi, susceptible d'avoir une valeur propre. Il y a là une confusion dans l'approche de la langue entre la langue, comme outil d'expression, et la culture, les œuvres, les produits de cette langue.

99Certes, le regard de Rāzī s'est modifié, et, de purement religieux, est devenu technique, sans aucun doute. Il y a là une évolution, et même révolution, qui méritent d'être soulignées. Mais il a continué à projeter sur la langue une appréciation qui, en fait, ne devrait s'adresser qu'aux réalisations effectuées dans cette langue, comme si la réalité de la langue comme instrument d'expression pouvait se comparer à celle de ses œuvres. Cela tient probablement à la très grande imbrication de la langue et du religieux qui fait que, même considérée techniquement, la langue est toujours prise dans l'aura de la révélation. C'est sans doute ainsi qu'il faut comprendre la façon dont Rāzī conclut la première partie de son développement sur l'excellence de la langue arabe, avant de passer aux aspects plus techniques de la phonétique et de la grammaire :

  • 133 « Li-anna dīn al-islām ‘arabī, wa-l-Qur’ān ‘arabī wa bayān al-šarā’i‘ wa-l-aḥkām wa-l-farā’iḍ wa-l (...)

« Car la religion de l'Islam est arabe
Et le Coran est arabe
Et l'exposé des lois, des règles, des devoirs et des coutumes est fait en langue arabe. »133

  • 134 Sourates 16, al-Naḥl, v. 103 ; 26, al-Šu‘arā’, v. 195 ; 46, al-Aḥqāf, v. 12.
  • 135 Ḥukm ‘arabī, s. 13, al-Ra‘d, v. 37.
  • 136 Chaque fois au cas manṣūb : Qur’ānan‘arabiyyan, s. 12, Yūsuf, v. 2 ; sourates 20, Ṭā hā, v. 113 ; (...)

100L'affirmation est plus forte et plus entière que celles du Coran où chaque fois, le terme ‘arabī est l'épithète d'un nom qui lui-même n'est pas déterminé par l'article : une langue arabe claire134, ou une sagesse arabe135, ou, surtout, un Coran arabe136. Chez Rāzī, le terme arabe devient prédicat, ḫabar, attribut de l'islam, du Coran : l'islam est arabe, le Coran est arabe, ce qui souligne considérablement le lien entre le Coran et l'islam d'une part, et l'arabe d'autre part, et donne à l'arabe toute sa consistance et sa valeur.

  • 137 Voir par exemple, pour le terme de ‘aql, Muġnī, XI, p. 386, cité in Peters, God's created Speech, (...)

101Au terme, nous pouvons dire que le kalām, d'une manière générale, a cherché à mettre en œuvre le raisonnement sur les données de la foi pour pouvoir en rendre compte, les expliquer et les justifier et, aussi, les défendre et les faire triompher. Le langage a pris de l'autonomie mais dans une perspective très particulière, dans une perspective apologétique. Ceci se retrouve aussi bien dans la définition du kalām donnée par Farabi que dans la présentation de la langue arabe, au service du Coran, que donne Rāzī. On pourrait parler ici de l'aspect conventionnel ou conformiste de la langue arabe dans le kalām. Certes, le langage va se développer et s'enrichir, mais par la conservation ou la revivification de tout un héritage du passé plutôt que par la mise en œuvre de sens ou de significations nouvelles. Les aspects techniques mis en avant par un Rāzī restent fidèles à tout l'acquis antérieur et justifieront le retour à la tradition orale et la fidélité aux traditions, entendues au sens large, dans le domaine des connaissances et des sciences linguistiques. Même quand le kalām recourt, comme c'est souvent le cas, à des notions non coraniques, le sens originel des termes restera présent137. Le souci ne sera pas d'innover ou de créer une nouvelle langue mais de recourir à toutes les ressources de l'arabe le plus classique pour lui faire remplir sa fonction de défenseur de la foi.

LA MYSTIQUE

102Or, avec les mystiques s'était fait jour, depuis le début de la réflexion en Islam, une autre attitude vis-à-vis du langage et de la révélation, attitude fondée non plus sur le conformisme mais sur l'attention accordée à l'expérience spirituelle.

  • 138 « L'expérience mystique a engendré un nouveau type d'homme en Islam : l'homme prométhéen qui assum (...)

103Car dès le début, comme pour le fiqh et le kalām, le problème du langage s'est posé aux mystiques. Le propre du mystique est d'accepter de se laisser prendre dans une expérience spirituelle personnelle et, par certains aspects, communautaire, et de se laisser investir par un mode de connaissance de Dieu qui ne peut se satisfaire du conformisme ni d'un langage stéréotypé et conventionnel, ni du légalisme qui devait très vite marquer la réflexion religieuse en islam. Le mystique ne recherchait pas la sécurité d'une pratique légaliste, partagée par la masse des croyants, mais l'authenticité d'une expérience de Dieu vécue sans aucun a priori, comme l'ont bien montré Massignon et Nwyia138.

104Dans ce cheminement, les mystiques se sont trouvés confrontés à un problème, celui de l'impossibilité de rendre compte de leur expérience dans la langue dont ils disposaient et ceci pour deux raisons : d'une part à cause du formalisme de cette langue et de son caractère conservateur, rigide et fixe, qui ne correspondait pas à la nouveauté radicale et sans cesse reprise de leur expérience ; et d'autre part, à cause du caractère collectif de l'arabe, lié nécessairement au groupe, alors que l'expérience mystique est exceptionnelle, personnelle et unique.

  • 139 Reprenant la présentation de Kalābāḏī (m. 380/990 ou 384/994, voir E.I.2, IV, p. 488a, notice de P (...)

105Il en résulte que les mystiques ont été contraints, comme cela sera le cas plus tard pour les philosophes, d'élaborer une langue et un vocabulaire. Le statut de la langue arabe en sera modifié. A un développement linéaire dans lequel la forme tient une place prépondérante, où le développement d'un sens est subordonné au développement d'une harmonie sonore, les mystiques substitueront une phrase où les mots ont une profondeur des harmoniques, des significations différentes selon le stade de l'expérience auquel sont parvenus celui qui parle et celui qui le lit ou l'écoute. Progressant de station (maqām) en station dans l'expérience, le mystique parle en fonction de l'état (ḥāl) dans lequel il se trouve et où les termes n'ont plus la même signification que dans le maqām précédent139. Le discours n'a plus la même fonction, les phrases et les mots n'ont plus le même sens pour le mystique et pour tous les autres.

  • 140 Massignon, Essai, p. 201-206 ; Nwyia, Exégèse, p. 157. Le Tafsīr a été étudié par Nwyia in Exégèse(...)
  • 141 Voir plus haut, p. 141.
  • 142 Voir plus haut, p. 143.
  • 143 Très exactement 29 sourates. Ces lettres sont appelées également fawātiḥ ou awā’il al-suwar. Voir (...)
  • 144 Ǧa‘far al-Ṣādiq, Tafsīr, éd. Nwyia, p. 191,8-9. Cf. Exégèse, p. 165.

106On peut en avoir une idée si l'on pense à la situation d'Abū Hātim al-Rāzī par rapport à Ğa‘far al-Ṣādiq. Reconnu par les sunnites comme par les chiites, Ğa‘far (m. 148/765) a une personnalité très riche et fut un grand soufi dont on a souligné l'importance du Tafsīr140. Or, la lecture que Rāzī fera de Ğa‘far dans le Kitāb al-zīna n'a rien de mystique. On n'en retiendra que deux exemples. Lorsque Rāzī veut montrer d'une manière plus précise et technique la perfection de la langue arabe, il fait intervenir, nous l'avons vu, des considérations sur les lettres et la phonétique141. Et pour appuyer et expliciter ces considérations d'ordre phonétique, il cite une tradition qui remonte à Ğa‘far qui situe les lettres dans la pensée divine au moment de la création. Au cours de ce développement dont nous avons donné les grandes lignes, il parle, on s'en souvient, des « lettres séparées subsistantes en elles-mêmes » (ḥurūf muqaṭṭa‘a) qui n'indiquent rien d'autre qu'elles-mêmes, tant qu'elles sont dispersées (mutaffariqa). Mais lorsqu'elles sont réunies, elles indiquent par leur assemblage autre chose qu'elles-mêmes. Et il conclut : « Voilà ce que l'on rapporte d'al-Ṣādiq Ğa‘far b. Muḥammad sur les lettres. »142 La lecture que fait Rāzī de ce texte est tout à fait immédiate et linéaire. Séparées, les lettres sont des entités qui n'ont pas de fonction dans le domaine de la signification. Cette fonction intervient dès qu'elles sont réunies. Or il se trouve que l'expression de « ḥurūf muqaṭṭa‘a » peut être prise dans un autre sens et désigne les fameuses lettres que l'on trouve en tête d'un certain nombre de sourates du Coran143. D'ailleurs, on trouve dans le Tafsīr de Ğa‘far, à propos du premier verset de la troisième sourate, Āl ‘Imrān, le commentaire suivant : « Alif. Lām. Mīm. Les lettres disjointes (al-ḥurūf al-muqaṭṭa‘a, ou selon une autre lecture, al-maqṭū‘a) dans le Coran sont des allusions (išārāt) à l'unité, à l'individualité, à la pérennité et à la subsistance de Dieu par lui-même sans l'aide de ce qui n'est pas Lui. »144 Le sens d'išāra, allusion, est expliqué dès le début du Tafsīr :

  • 145 Ǧa‘far al-Ṣādiq, Tafsīr, éd. Nwyia, p. 188,5-7. Nous avons suivi la traduction que Nwyia donne de (...)

« Le livre de Dieu contient quatre choses : il y a en lui l'expression (‘ibāra), puis l'allusion (išāra), puis les touches de la grāce (laṭā’if), puis les réalités (ḥaqā’iq). L'expression est pour le commun, l'allusion pour les privilégiés, les touches de la grâce pour les saints, et les réalités pour les prophètes. »145

  • 146 Nwyia, Exégèse, p. 165.

107Ainsi donc, à propos de ces ḥurūf muqaṭṭa‘a, la compréhension des mots est tout à fait différente. Rāzī ne nous propose pas de sortir du sens immédiat du mot lettre alors que Ğa‘far, auquel il se réfère, pense déjà à d'autres sens. De même, si nous reprenons attentivement le texte de Rāzī que nous avons cité, il est possible d'en faire une double lecture : celle, immédiate et s'appuyant sur le sens univoque du mot lettre, vers laquelle nous oriente Rāzī, et celle tout à fait différente qui naît quand on se place dans la perspective suggérée par Ğa‘far et où les lettres prennent un nouveau sens. Comme le commente parfaitement Nwyia : « Ces lettres prennent donc valeur de symboles au sens plein du mot, par cela même qu'elles sont "séparées" et subsistent hors du contexte des mots qui donnent forme aux lettres. Leur symbolisme nous renvoie à Dieu, non pas comme des initiales qu'il faut déchiffrer et compléter afin de leur trouver un sens (ainsi A.L.R. : al-Raḥmān), mais parce que, à l'image de Dieu qui est un, unique et subsistant par soi, elles se suffisent à elles-mêmes et subsistent hors de tout contexte. De ce point de vue de leur disjonction, Ğa‘far ne leur donne pas un contenu, car c'est précisément en tant que vides de sens qu'elles prennent un sens et donnent à penser à quelque chose d'autre qu'elles-mêmes, à savoir Dieu. Cette prérogative des lettres muqaṭṭa‘a sera plus tard étendue à toutes les lettres de l'alphabet dont les soufis feront des entités vivantes, créées par Dieu. »146

  • 147 Massignon note que l'imām Ǧa‘far passe pour avoir, le premier, appliqué la science du ğafr « aux c (...)
  • 148 Voir plus haut, p. 147-148.
  • 149 Ibn al-Ǧawzī, Talbīs Iblīs, p. 338,10-17.

108On le voit, le langage mystique non seulement donne un sens nouveau au terme mais une profondeur au langage, il crée des harmoniques et donne aux termes la richesse du symbole avant d'en faire même des signes, comme c'est le cas dans la science du ğafr147. Nous sommes en présence d'un langage nouveau où l'univocité vantée par Rāzī comme une des qualités de l'arabe148 devient le signe d'une limite de la signification, d'une pauvreté, et cède la place à l'équivocité des termes et à leur richesse de significations. Et bien des siècles plus tard, quand un Ibn al-Ğawzī (m. 597/1200) critiquera dans son Talbīs Iblīs les mystiques — cette critique occupera plus de la moitié de l'ouvrage — l'un des reproches qu'il leur fera sera de changer le sens des termes149.

109D'où l'importance, pour la mystique, de l'élaboration de lexiques techniques. Les mystiques auront, pour certains d'entre eux, le souci de présenter de tels lexiques. Ceci a été amplement étudié par les Massignon, Ritter et Nwyia pour que nous puissions nous contenter de souligner ici qu'avec les mystiques, un langage nouveau est né, langage témoin d'une expérience spirituelle de Dieu, authentique et personnelle, et que la fonction du langage ne se limite plus à dire et à transmettre ce qui a été reçu, mais à exprimer ce qui a été vécu.

Notes

1 Abū Ğa'far Muḥammad b. Ğarīr al-Ṭabarī, 224/839-310/923.

2 Voir son introduction au Ğāmi‘ al-bayān fī ta’wīl al-Qur’ān. On pourra, sur cette conception linguistique de Ṭabarī, se reporter à la communication de C. Gilliot à la Société Asiatique le 13/12/85. Il y expose le raisonnement de Ṭabarī et montre comment il opère une inversion logique : « La conclusion du raisonnement est déjà contenue dans les prémisses ou, mieux, les prémisses sont puisées dans la conclusion. En effet, on peut déconstruire le raisonnement et il apparaît alors que l'on passe "de la conviction à la raison". La conviction initiale est que le Coran révélé en arabe est la forme exemplaire de l'expression claire ; elle devient les prémisses du raisonnement dans la proposition suivante : l'une des plus hautes qualités dont Dieu puisse doter l'homme, c'est que celui-ci soit capable de s'exprimer clairement (A) ; il y a des êtres dont la faculté d'expression est supérieure (B) ; au sommet de cette échelle se trouve le Prophète qui s'est adressé en arabe à un peuple dont la langue est supérieure (C) ; la langue du Coran est l'arabe et elle est elle-même le prototype de cet idiome (D). » (Texte dactylographié, p. 5.)

3 Voir sur ce point, dans le chapitre précédent, p. 84 et la note 11.

4 C'est ainsi qu'il est utilisé 19 fois dans le Coran, par exemple dans la sourate 20, Ṭā hā, versets 27-28 : « Défais le nœud de ma langue (lisānī) afin qu'ils comprennent (yafqahū) ma parole (qawlī). »

5 Mufradāt, p. 398a, 15 sq.

6 Selon Schacht, c'est que « la loi islamique est le résumé de la pensée islamique, la manifestation la plus typique du genre de vie islamique, le cœur et le noyau de l'Islam lui-même. Le mot fiqh (connaissance) lui-même montre que l'Islam primitif considérait la connaissance de la Loi sacrée comme la connaissance "par excellence" », Introduction, p. 11.

7 Schacht, Introduction, p. 13.

8 Voir Schacht, Introduction, p. 98-99, numéro 5.

9 Voir sur ces aspects Schacht, Introduction, p. 13. On se souviendra, comme nous l'avons relevé plus haut, p. 91, qu'également l'un de ces fondateurs d'école, Abū Ḥanīfa, n'a pas écrit et que ce sont ses disciples qui ont consigné les consultations du maître.

10 Schacht, Introduction, p. 26.

11 Schacht, Introduction, p. 26. Notons que cela s'explique par l'irruption de Dieu dans ce processus.

12 Voir plus haut, p. 76-77.

13 Schacht, Introduction, p. 36.

14 Šāfi’ī, Risāla, §1320, p. 475-476.

15 Ibn Māğğa, Sunan, livre 8, al-Fitan. Ce ḥadīṯ a été indéfiniment repris dans toute la littérature juridique.

16 Schacht, Introduction, p. 61-62, n° 7.

17 al-Imām Muḥammad b. Idrīs al-Šāfi‘ī, 150/767-204/820. Cf E.I.1, IV, p. 261a-263a, la notice de Heffening.

18 Šāfi‘ī, Risāla, n° 167 et 168, p. 48-49.

19 Šāfi‘ī, Risāla, n° 138-139, p. 42.

20 Šāfi‘ī, Risāla, n° 143, p. 44.

21 Šāfi‘ī, Risāla, n° 153, p. 46.

22 Šāfi’ī, Risāla, n° 169, p. 50. Nous retrouverons par la suite, avec les linguistes, des argumentations analogues, que nous avons déjà évoquées plus haut, p. 112-113, avec Ṭabarī.

23 Sur Ibn Ḥazm, 384/994-456/1064, voir E.I.2, III, p. 814a-822a, la notice de R. Arnaldez et, spécialement en ce qui concerne le langage, p. 817a ; voir surtout R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Ḥazm de Cordoue, particulièrement la première partie.

24 Ainsi, à propos du terme istiṭā‘a (capacité), qu'il faut distinguer du sujet de cette capacité, il déclare que personne ne doit modifier le sens qui a été institué dans la langue pour ce terme en s'appuyant sur son avis personnel, sans référence à un texte ou à l'iğmā‘, sinon toutes les vérités s'effondreraient et les gens ne pourraient plus se comprendre véritablement entre eux. Fiṣal, III, p. 28,22-24.

25 Ibn Ḥazm, Fiṣal, III, p. 27, 15-20.

26 Voir par exemple Fiṣal, III, p. 51,22 et passim.

27 Ibn Ḥazm, Fiṣal, III, p. 196, 3-5. Ibn Ḥazm prend en exemple la prière, ṣalāt, dont le sens dans la langue arabe était seulement l'invocation (du‘ā’). Dieu a appliqué ce terme à des mouvements déterminés et comptés, stations bien décrites, ruk‘a, prosternation, récitation, etc., purification, habillement, nécessaires à sa validité, toutes choses que les Arabes ignoraient avant qu'elles ne leur viennent par l'Envoyé de Dieu (p. 196,5-11).

28 Ainsi, dans le Fiṣal, III, p. 208,17-18 : « Nous avons déjà dit que la dénomination ne nous appartient pas, mais qu'elle est à Dieu » ; ou III, p. 222, 23-24 : « Nous avons déjà dit que la dénomination est à Dieu » ; ou III, p. 224, 17-18 : « Nous avons déjà dit que la dénomination est à Dieu, et non à l'un de Ses inférieurs. »

29 Ibn Ḥazm, Fiṣal, III, p. 227, 3-5.

30 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 121, 8-10.

31 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 116, 9-10.

32 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 122, 19-20. On peut lire de même : « Il faut prendre la parole de Dieu selon son sens manifeste (ẓāhir) et elle ne doit absolument pas être déviée de ce sens manifeste si ce n'est lorsqu'un texte, l'iğmā‘, ou la nécessité des sens, n'indiquent que quelque chose de cette parole n'est pas pris dans son sens manifeste et qu'il a été transposé de son sens manifeste à un autre sens. » Fiṣal, II, p. 133,9-12.

33 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 158.

34 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 81. Le chapitre sur la transmission va jusqu'à la page 91.

35 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 81, 7-12.

36 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 81, 12-14.

37 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 81, 24 ; p. 82, 8.

38 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 82, 8-16.

39 Par sa place dans l'énumération des modes de transmission, l'expression wa-l-ṯāliṯ mā naqalahu..., le désigne ce qui n'est ni le Coran ni les grandes prescriptions de l'islam, ni les signes ou miracles du Prophète.

40 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 82,16 ; p. 83, 3.

41 Ou aussi écrite, dans le cas où il s'agit non de la rédaction d'une œuvre originale mais de l'activité du copiste.

42 Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, p. 83, 3-4.

43 De même, dans les relations sociales, tout repose dans la tribu, sur l'ancêtre et le chef.

44 Les partisans du ḥadīṯ, les traditionnistes, ont fini par imposer une bonne partie de leurs vues dans la constitution du droit musulman comme ils y sont arrivés pour le kalām.

45 De ce point de vue, il est intéressant de noter qu'un homme comme Ibn Ḥazm, dont nous venons de parler et qui est extrêmement strict et exigeant en ce qui concerne la sūreté et la continuité de la chaîne des transmetteurs, a par ailleurs très peu recours à l'isnād dans son Fiṣal - deux fois dans les trois cents premières pages. C'est qu'il ne se préoccupe pas de découvrir lui-même des témoignages ou des textes mais qu'il utilise ceux qui sont à sa disposition, et en priorité le Coran.

46 Šahrastānī, al-Milal wa-l-niḥal, dans la marge de la reproduction de l'édition du Fiṣal d'Ibn Ḥazm faite au Caire en 1321, p. 32, 19- p. 33,3. Nous suivons la traduction de Vadet, Les dissidences de l'islam, p. 112.

47 Gardet, article « ‘Ilm al-kalām », in E.I.2, III, p. 1170b. Gardet se rapproche ainsi de la deuxième hypothèse de Šahrastānī et il rejoint ce que disait Munk : « Le mot calam (kalām), qui signifie parole, discours, désigne aussi une science qui se forma chez les musulmans dès le iie siècle de l'Hégire et qui avait pour but de combattre les doctrines des sectes hétérodoxes, et, plus tard, celles des philosophes, en employant contre ses adversaires les armes de la dialectique et le raisonnement empruntés aux écoles philosophiques. » Munk, Maimonide, Guide des Égarés, traduction, t. I, p. 335-336.

48 Farabī, Iḥṣā’, p. 107,16 ; p. 108, 1.

49 Gardet, dans le même article, « ‘Ilm al-kalām », in E.I.2, III, p. 1170a, après avoir repris la définition ci-dessus de Farabi, donne la définition célèbre d'Īğī dans ses Mawāqif : « Le kalām est la science à laquelle il appartient d'établir solidement les croyances religieuses en apportant des preuves, et d'en écarter des doutes. »

50 Aḥmad Amīn, Ḍuḥā-l-islām, III, p. 204, 7.

51 Si l'on peut parler de rationalisme des mu‘tazilites, il ne faut pas pour autant en faire des rationalistes, comme nous l'avons déjà rappelé plus haut. Voir sur ce point ce que dit le Cours de théologie musulmane de R. Caspar (Rome, 1968), p. 51. Sur la question du Coran créé, on pourra consulter, outre l'article « kalām » de Gardet in E.I.2, IV, p. 489b-491b, l'ouvrage de Peters, God's created Speech, Brill, 1976.

52 « Les Uṣūl al-ḫamsa du Qāḍī ‘Abd al-Ǧabbār et leurs commentaires », Annales Islamologiques, XV (1979), p. 47-96 ; Gimaret, à la suite de Madelung, refuse l'attribution au Qāḍī du Šarḥ al-uṣūl al-ḫamsa édité au Caire par ‘Utmān en 1965 ; ce serait l'œuvre de son disciple Mānkdīm (m. 425/1034). Mais en même temps, Gimaret publie (même livraison, p. 79-96), le Kitāb al-uṣūl al-ḫamsa dont le Qāḍī aurait également composé un commentaire.

53 al-Uṣūl al-ḫamsa, éd. Gimaret (voir note 52), p. 79-80, 1. 11.

54 Nous voudrions ici, à propos de ‘aql, faire une remarque sur la signification que lui donne Peters dans God's created Speech : il traduit ‘aql par intuition. Voir p. 92-93 et aussi p. 82-83. Cela nous semble trop restreindre la signification de ce terme, bien que des termes comme naẓar, mušāhada, utilisés dans le voisinage de ‘aql, renvoient à des racines qui concernent le domaine de la vue, tout comme l'intuition, et bien que la raison, ‘aql, ait souvent été comparée au soleil.

55 Voir par exemple la fin du Kitāb maqālāt al-islāmiyyīn wa-iḫtilāf al-muṣallīn, d'al-Aš‘arī, Le Caire 1389/1969, II, p. 256-280 et, à propos des mu‘tazilites, I, p. 267-270. Voir aussi la « Profession de Foi » d'al-Aš‘arī dans l'Ibāna, p. 10. On trouvera une bonne mise au point reprenant les différentes positions ainsi que celles du hanbalisme et de l'école aš‘arite dans E.I.2, IV, p. 489-491, article « Kalām » (au sens de Kalām Allāh), par L. Gardet.

56 Sur Abū Ḥātim Aḥmad b. Ḥamdān al-Rāzī, voir la brève notice de S.M. Stern dans E.I.2, I, p. 129a. Les deux premières parties du Kitāb al-zīna ont été publiées par Ḥamadānī au Caire en 1957 et en 1958. La troisième partie a été publiée — d'après une information que je tiens de Monsieur Wilferd Madelung — en appendice à l'ouvrage suivant : ‘Abd Allāh Sallām al-Sāmarrā’ī, al-Ġulūw wa-l-firaq al-ġāliya fī-l-ḥaḍāra al-islāmiyya, Bagdad, Ministère de l'Information, 1972. Cette troisième partie du Kitāb al-zīna concerne les noms des religions et des sectes.

57 Voir ce que dit très justement Stern de l'ouvrage : « Dictionnaire de termes théologiques dominé par des préoccupations philologiques où l'on ne trouve que de discrètes allusions aux doctrines ismaéliennes. »

58 Rāzī, Zīna, I, p. 56, 3-5.

59 Rāzī, Zīna, I, p. 56, 11 ; p. 58,9.

60 Rāzī, Zīna, I, p. 56,8-11. Voir de la même façon ce que l'on lit en I, p. 128, juste avant que Rāzī n'aborde l'explication des noms de Dieu : « Ayant décidé d'expliquer ces significations et de mentionner leurs dérivations et d'exprimer leurs sens, nous avons fait précéder cela d'un discours sur la supériorité de la langue des Arabes sur les autres langues des nations, nous en avons mentionné les voies (asbāb) excellentes, les qualités manifestes, et ce qui contraint toutes les nations à reconnaître ce que la langue des Arabes possède comme recueils de poésie, de grammaire, de prosodie et d'ouvrages sur les termes difficiles et les attributs, témoignage de l'amour des Arabes pour cette langue, de leur souci de la protéger et d'en retenir les principes. Et il leur a été donné en cela ce qui ne l'a pas été aux autres nations. » Zīna, I, p. 128, 4-9.
Nous proposons une correction à la présentation et au titre de l'éditeur du texte, Ḥamadānī. Il clôt les chapitres préliminaires sur l'excellence de l'arabe et le besoin de poésie dès I, p. 127, 8, et donne ligne 9 le titre de la suite : « Les noms musulmans et leurs significations. » Puis le paragraphe qui suit insiste sur la nécessité de connaître la langue des Arabes et sur le travail de composition d'ouvrages réalisé par les savants en langue arabe. Ce titre arrive trop tôt, et c'est après la conclusion que nous venons de citer, en p. 128, 9, qu'il faut le situer. Il s'harmonise en effet parfaitement avec les mots qui suivent : « Ensuite, nous avons cherché à expliquer de nombreuses significations peu courantes que l'on rencontre dans la Loi [...] et nous commençons par les Noms de Dieu. »

61 En effet, après l'introduction, p. 56-58, et une présentation générale sur les langues, p. 59-60, il expose l'excellence de la langue des Arabes, p. 60-80, et ensuite parle de la poésie arabe et de son intérêt pour la connaissance de la langue, p. 80-127, avant de conclure cette première partie, p. 127-128, et de passer à l'explication des Noms qui est le but que se propose l'ouvrage.

62 Rāzī, Zīna, I, p. 56,5-8. Ceci est repris à la fin de cette préface, après l'énumération des termes dont l'ouvrage propose l'explication, p. 58,10 sq.

63 Rāzī, Zīna, I, p. 58,14-15.

64 Rāzī, Zīna, I, p. 118,15-18 ; voici l'exemple qui se trouve p. 118, 19- p. 120, 2 : « Bilāl b. Abī Burda ayant demandé à Ḥammād al-Rāwiya de lui réciter des vers, celui-ci lui récita un poème. Bilāl lui ayant demandé le nom du poète, Ḥammād lui répondit : “Il s'agit de Ḥaṭi’a qui fait l'éloge de son ancêtre Abū Mūsā al-Aš‘arī.” “Malheur à toi ! lui dit Bilāl. Ḥaṭī’a, loue Abū Mūsā al-Aš‘arī avec des vers que moi, transmetteur de Ḥaṭī’a, j'ignore. Mais laisse aller, ces vers feront leur chemin parmi les gens.” »

65 Rāzī, Zīna, I, p. 120, 3-6.

66 Rāzī, Zīna, I, p. 120, 9-11.

67 Rāzī, Zīna, I, p. 120, 14-15.

68 « Mušākala li-ṭirāz », Zīna, I, p. 120, 4.

69 Rāzī, Zīna, I, p. 59, 3-5 ; puis suit une citation du Coran, sourate 17, al-Isrā’, v. 70, où curieusement, il n'est pas question de kalām ou de lisān dans les faveurs accordées à l'homme.

70 Rāzī, Zīna, I, p. 59, 8-9.

71 Rāzī, Zīna, II, p. 8, 8-9. Il revient alors sur le fameux verset 29 de la Baqara où Dieu apprit à Adam tous les noms, et sur le dialogue qui s'ensuivit avec les anges, lignes 9-12. Il avait déjà eu recours à ce verset en I, p. 131, 14-18 et p. 132,1.

72 Rāzī, Zīna, II, p. 8, 14-15.

73 Rāzī, Zīna, II, p. 8, 16-17.

74 Rāzī, Zīna, II, p. 9, 17-18 ; p. 10, 4-13, et l'ensemble de l'argumentation, p. 9, 8 ; p. 11, 2.

75 Rāzī, Zīna, II, p. 8, 17-19.

76 Rāzī, Zīna, I, 59, 13-14.

77 Rāzī, Zīna, I, p. 61, 6-12.

78 Rāzī, Zīna, I, p. 141, 6-10. Il résoud au passage une difficulté surgie du verset 78 de la sourate 22, al-Ḥağğ, où il est dit d'Abraham : « C'est lui qui vous a donné le nom de "musulmans" autrefois, déjà, et ici-même. » Rien n'empêche, dit Rāzī, qu'il ait donné cette appellation dans sa langue en utilisant un nom dont la signification était "l'islam", car, comme le signalent les savants, Dieu a révélé les livres (ṣuḥuf) à Abraham en syriaque, qui était sa langue.

79 Rāzī développe longuement ce point en rapportant des traditions diverses et en mentionnant les différentes tribus qui auraient été impliquées dans l'apparition de l'arabe selon ces traditions. Zīna, I, p. 141, 11 ; p. 144, 8.

80 Sur les différents passages du Coran traitant d'Ismaël et de ses rapports avec Abraham dans le Coran, voir la mise au point de Rudi Paret in E.I.2, IV, p. 192a-193b.

81 Rāzī, Zīna, I, p. 144, 9 sq.

82 Rāzī, Zīna, I, p. 116, 10-12.

83 Rāzī, Zīna, I, p. 116, 15 ; p. 117, 1.

84 Rāzī, Zīna, I, p. 117, 2.

85 Rāzī, Zīna, I, p. 117, 3-4. Nous ne retenons ici que la première partie de la recommandation et reviendrons plus loin, p. 146-147 sur ce qui concerne l'i‘rāb.

86 Rāzī, Zīna, I, p. 95, 12-16.

87 Rāzī, Zīna, I, p. 97, 1-8.

88 Rāzī, Zīna, I, p. 122, 3-11. Rāzī est "aveuglé" par sa thèse.

89 Rāzī, Zīna, I, p. 122, 11-12.

90 Rāzī, Zīna, I, p. 116, 2-5.

91 Rāzī, Zīna, I, p. 116, 5-9.

92 Rāzī, Zīna, I, p. 63, 8-13 et p. 64, 1-2.

93 Voir plus haut p. 133-134.

94 Rāzī, Zīna, I, p. 60, 1-4.

95 Rāzī, Zīna, I, p. 145, 2-3.

96 Rāzī, Zīna, I, p. 60, 5-8.

97 Ainsi, p. 61, 13 sq., après avoir distingué comme nous l'avons vu plus haut, p. 132, quatre langues, l'arabe, l'hébreu, le syriaque et le persan, il affirme la supériorité de l'arabe dans le domaine de la pureté, de la perfection, de l'achèvement, de la clarté et du caractère agréable ; et plus loin, il cite al-Farrā’ à l'appui de sa thèse (p. 76,5-11).

98 Abū’Īsā Muḥammad b.’Īsā b. Sawra b. Šaddād, m. 279/892, auteur d'un des Saḥīḥ. Voir la notice de Wensinck in E.I.1, IV, p. 838b-839a.

99 Rāzī, Zīna, I, p. 63, 1-5.

100 Au singulier, mīzān, ou au pluriel, avec le sens de balance ou sinon de poids, ou, au pluriel, de bonnes œuvres.

101 On retrouve kayl dans les sourates suivantes : 7, al-A‘rāf, v. 85 ; 11, Hūd, v. 84-85 ; qisṭ dans les sourates 11, Hūd, v. 85 ; 55, al-Raḥmān, v. 9 ; 57, al-Ḥadīd, v. 25 ; 21, al-Anbiyā’, v. 47. Dans les sourates 7, al-A‘rāf, v. 8 et 9 ; 23, al-Mu’minūn, v. 102-103 ; 101, al-Qāri‘a, v. 6 et 8 ; on trouve le pluriel mawāzīn avec le sens de bonnes actions.

102 De ce point de vue, il ne faut pas oublier les deux versets du Coran qui associent le Livre et la Balance : sourate 42, al-Šūrā, v. 17 : « Dieu est celui qui a révélé le Livre en vérité et la Balance. Qu'est-ce qui peut te faire savoir ? Peut-être l'heure est-elle proche ? » ; et sourate 57, al-Ḥadīd, v. 25 : « Nous avons dépêché nos envoyés avec des preuves indubitables. Nous avons révélé avec eux le Livre et la Balance, afin que les hommes observent l'équité. » De tels versets font que le terme de mīzān a d'emblée une connotation religieuse très forte puisqu'il accompagne le terme de Livre dans la révélation.

103 Nous le verrons dans le développement qui vient, p. 145-146.

104 Voir plus haut, p. 45 sq.

105 Voir plus haut, p. 46-47.

106 Et, de fait, Rāzī va très rapidement, dès la page suivante, p. 64 sq., introduire des considérations très techniques sur la phonétique de la langue arabe.

107 Voir plus haut, p. 141-142.

108 Voir p. 140, note 100.

109 Toutes ces pages sur la phonétique de l'arabe ont été étudiées par Vajda dans un article, « Les lettres et les sons de la langue arabe d'après Abū Ḥātim al-Rāzī », paru dans Arabica VIII, (1961), fasc. 2, p. 113-130. Reproduit in Vajda, Études de théologie et de philosophie arabo-islamiques à l'époque classique, IV, Variorum Reprints, Londres, 1986. Voici ce que dit Rāzī sur cette perfection phonétique de l'arabe : « La langue des Arabes est celle qui possède intégralement les lettres et dont le vocabulaire est complet. Aucune lettre n'y manque, si bien qu'elle n'est pas déparée par défaut ; aucune lettre superflue ne l'encombre si bien qu'elle n'est pas viciée par excès. Les autres langues souffrent par contre d'un excès de lettres superfétatoires alors que des lettres essentielles leur manquent. » Zīna, I, p. 64,5-8 ; nous avons utilisé la traduction de Vajda, Arabica, VIII, p. 114-115. L'indication relative aux 33 lettres se trouve en p. 66, 14.

110 Rāzī, Zīna, I, p. 64, 13-23 ; voir Vajda, Arabica, VIII, p. 115.

111 Rāzī, Zīna, I, p. 65, 1 sq.

112 Rāzī, Zīna, I, p. 69, 1 ; p. 70, 2.

113 Ġāyat al-ḥisāb, p. 70, 11.

114 Rāzī, Zīna, I, p. 70, 3-19. Sur la valeur numérique des lettres et les différentes questions que cela pose, voir G. S. Colin, « Abdjad », in E.I.2, p. 100a-b.

115 Rāzī, Zīna, I, p. 66, 5-14 ; voir trad. Vajda, Arabica, VIII, p. 119-120.

116 Rāzī, Zīna, I, p. 67, 15-19.

117 Rāzī, Zīna, I, p. 67, 12-14.

118 Rāzī, Zīna, I, p. 71, 2-5. Rāzī prend alors le cas de la langue persane qui, au contact de l'arabe, a perdu beaucoup de termes et n'en dispose plus que sous leur forme arabe.

119 Rāzī, Zīna, I, p. 74, 3-7, p. 75, 1-2, p. 76, 1-4.

120 Rāzī, Zīna, I, p. 75, 4 :‘ilm ğasīm, laḥn ḫaṭar‘aẓīm.

121 Rāzī, Zīna, I, p. 77, 12-14 et p. 79, 2-4.

122 Rāzī, Zīna, I, p. 79, 5-11.

123 Rāzī, Zīna, I, p. 117, 3-5. Les lignes qui suivent, 6 à 8, reprennent la même recommandation en la mettant dans la bouche de ‘Umar.

124 Rāzī, Zīna, I, p. 76, 11-15, pour l'exemple de l’i‘rāb : ḍaraba aḫūka aḫānā ; et p. 76, 15 à p. 77, 11 pour le coup et les blessures.

125 Rāzī, Zīna, I, p. 76,15.

126 Rāzī, Zīna, II, p. 129,4-9. Rāzī cite le début du verset 1 : « Au commencement était le Verbe et le Verbe était auprès de Dieu. » Il en omet la fin, « et le Verbe était Dieu ». Puis il cite librement le début du troisième verset : « Tout a été fait par lui », qui devient « et par le Verbe, Dieu a créé toutes choses ». Il donne enfin ce dernier verset qui ne se trouve pas dans l’Évangile de Jean : « Voilà ce qui était avant toute chose. »

127 Rāzī, Zīna, I, p. 62,15-21. Voir aussi p. 62,4-6.

128 Voir en particulier Rāzī, Zīna, I, p. 127, 5-15, 16 ; p. 127, 17 ; p. 128, 2.

129 Rāzī, Zīna, I, p. 61, 15-17 ; p. 63,6-7.

130 Rāzī, Zīna, I, p. 61, 18.

131 Rāzī, Zīna, I, p. 63, 2-4.

132 Ibn al-Nadīm, Fihrist, p. 353 sq.

133 « Li-anna dīn al-islām ‘arabī, wa-l-Qur’ān ‘arabī wa bayān al-šarā’i‘ wa-l-aḥkām wa-l-farā’iḍ wa-l-sunan bi-l-‘arabiyya. » Zīna, I, p. 64, 3-4.

134 Sourates 16, al-Naḥl, v. 103 ; 26, al-Šu‘arā’, v. 195 ; 46, al-Aḥqāf, v. 12.

135 Ḥukm ‘arabī, s. 13, al-Ra‘d, v. 37.

136 Chaque fois au cas manṣūb : Qur’ānan‘arabiyyan, s. 12, Yūsuf, v. 2 ; sourates 20, Ṭā hā, v. 113 ; 39, al-Zumar, v. 28 ; 41, Fuṣṣilat, v. 3 ; 42, al-Šūrā, v. 7 ; 43, al-Zuḫruf, v. 3.

137 Voir par exemple, pour le terme de ‘aql, Muġnī, XI, p. 386, cité in Peters, God's created Speech, p. 83, note 244, qui montre comment le sens initial d'entrave subsiste dans la notion.

138 « L'expérience mystique a engendré un nouveau type d'homme en Islam : l'homme prométhéen qui assume seul son destin en face d'une communauté qui le rejette et qu'il dépasse par une ambition qui est le ressort de sa vie : trouver en lui-même le sens de son existence [...]. Le musulman est l'homme qui se soumet à la Loi et qui, dans cette soumission, trouve la sécurité que lui offre la Umma, la communauté des croyants. Dès lors qu'il va au-delà de la Loi pour pratiquer une religion personnelle, le soufi renonce à cette sécurité et opte pour le risque. Son existence entre dans le tragique parce qu'elle commence par le doute et la perplexité ; à mesure, en effet, qu'il l'assume, cette existence devient mise en question de toutes les certitudes sur lesquelles est bâtie la sécurité de la Umma. » Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, p. 6-7.

139 Reprenant la présentation de Kalābāḏī (m. 380/990 ou 384/994, voir E.I.2, IV, p. 488a, notice de P. Nwyia) dans son Kitāb al-ta‘arruf, Nwyia expose la loi qui « à l'intérieur même des structures de l'expérience mystique [...] a donné naissance à un langage ésotérique, d'une façon à la fois nécessaire et logique. Selon lui, l'expérience mystique est une succession de stations (maqāmāt) dont chacune a un début et un terme, c'est-à-dire une durée à l'intérieur de laquelle se développent des moments de négation (nafy) et d'affirmation (iṯbāt), selon une dialectique de l'avant et de l'après, situés eux-mêmes par rapport à un maintenant appelé hāl ou état. Le mystique qui vit l'expérience d'un ḥāl parle selon la vérité de cette expérience, en niant la vérité du maqām précédent parce qu'il l'a dépassé. Cette négation qui est vraie maintenant ne l'était pas dans la station d'avant, tout comme la vérité affirmée maintenant ne sera plus affirmée dans la station d'après. [...] Le malentendu est ainsi inévitable entre le mystique qui dit son expérience et le croyant qui vit en deçà de cette expérience. [...] Les choses étant ainsi, conclut Kalābāḏī, l'Ecole [soufie] a institué des termes techniques, dans le cadre de son savoir, termes sur lesquels les soufis se sont mis d'accord et par lesquels ils s'expriment allusivement. Celui qui parle est compris par ses pairs, tandis que ses paroles restent cachées à l'auditeur qui n'est pas au même stade de l'expérience ». Nwyia, Exégèse, p. 19-20.

140 Massignon, Essai, p. 201-206 ; Nwyia, Exégèse, p. 157. Le Tafsīr a été étudié par Nwyia in Exégèse, p. 156-207, et la liste alphabétique de ses termes se retrouve p. 188-207. Le texte arabe a été édité dans les Mélanges de l'Université Saint Joseph, XLIII, 4, 1967 : « Le Tafsīr mystique attribué à Ǧa‘far Ṣādiq », p. 181-230.

141 Voir plus haut, p. 141.

142 Voir plus haut, p. 143.

143 Très exactement 29 sourates. Ces lettres sont appelées également fawātiḥ ou awā’il al-suwar. Voir sur ces lettres l'exposé-mise au point, en 1981, d'A. T. Welch, E.I.2, V, p. 413b-416a, article « al-Ḳur’ān », D.d. « Les lettres mystérieuses ». Voir aussi Blachère, Introduction au Coran, p. 144-149, et Nwyia, Exégèse, p. 164-168.

144 Ǧa‘far al-Ṣādiq, Tafsīr, éd. Nwyia, p. 191,8-9. Cf. Exégèse, p. 165.

145 Ǧa‘far al-Ṣādiq, Tafsīr, éd. Nwyia, p. 188,5-7. Nous avons suivi la traduction que Nwyia donne de ce prologue in Exégèse, p. 167.

146 Nwyia, Exégèse, p. 165.

147 Massignon note que l'imām Ǧa‘far passe pour avoir, le premier, appliqué la science du ğafr « aux consonnes supplémentaires de l'alphabet sémitique en arabe » (Passion, p. 592). « Dans cette seconde lecture des lettres, celles-ci sont prises non plus comme des symboles, mais comme des signes ou des initiales, et en tant que telles, reçoivent un sens dans leur mise en composition avec d'autres lettres. » Nwyia, Exégèse, p. 166. Voir comme exemple de ğafr dans le Tafsīr le commentaire de B.I.S.M. où le bā’ signifie la pérennité de Dieu, baqā’uhu, le sīn, asmā’uhu, les noms de Dieu, et le mīm, son royaume, mulkuhu. La foi du croyant consiste à l'évoquer dans sa pérennité ; le service du novice est de l'évoquer par ses noms, et l'anéantissement du "gnostique" qui se perd dans le possesseur du Royaume. Tafsīr, éd. Nwyia, p. 188,8-10.

148 Voir plus haut, p. 147-148.

149 Ibn al-Ǧawzī, Talbīs Iblīs, p. 338,10-17.

© Presses de l’Ifpo, 1994

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