Du Coran à la philosophie

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Jacques Langhade

Préface

Jean Jolivet

Texte intégral

1Est-ce une sorte de courtoise provocation que d'avoir superposé ici à un sous-titre sagement philologique un titre où se rencontrent deux aspects de la tradition arabo-islamique que l'on peut bien considérer comme simplement divers, ou même complémentaires, mais que d'autres estiment antagonistes ? Les présenter en outre comme les deux termes d'un trajet, n'est-ce pas accentuer la tension, opter d'emblée, en somme, pour Averroès contre Ibn Taymiyya ? Mais il y aurait de la mauvaise foi à chercher une option là où simplement est décrit et analysé un moment capital dans l'histoire de la pensée. Lorsque Farabi se met à l'ouvrage, l'installation de la philosophie dans l'univers mental construit sur les bases de l'islam et de la langue arabe est déjà bien avancée. De l'œuvre de Kindī, il nous reste quelques traités, trop peu pour nous satisfaire, assez pour que l'on en perçoive les tendances maîtresses : assimiler et mener plus loin les sciences « venues d'autres nations et consignées dans une langue étrangère », élaborer une métaphysique de l'Un qui ne s'interdit pas les instruments de l'ontologie aristotélicienne, poursuivre la recherche d'autant plus hardiment que paraît évidente l'identité de visée entre les messages délivrés par les prophètes et les résultats encore partiels de l'effort séculaire des philosophes. Dans le même esprit mais avec des moyens théoriques plus modestes, d'autres, rappelons-le, se plairont à noter les convergences entre les sagesses antiques de tout l'Orient et celle de la Grèce. Mais inversement, Abū Bakr al-Rāzī, contemporain de Farabi, médecin bien au fait de la pensée grecque, qui disserte de la "vie philosophique" et fait de Socrate son maître et son guide, Rāzī, donc, refuse la prophétie : le don de Dieu est la raison, elle est donnée à tous même si tous n'en usent pas également. D'autres derechef, voire des disciples de Kindī, font eux aussi la part belle à une recherche sans repère religieux particulier. Voilà le champ de la spéculation marqué à ses deux extrémités par deux grandes figures qui, dans le face à face de la philosophie et de la révélation, sont respectivement emblématiques de l'irénisme et de la libre pensée.

2Farabi est ailleurs ; il n'a pas pratiqué la médecine, ne s'est pas consacré vraiment aux mathématiques ; ses sciences d'élection sont la logique et la philologie, la linguistique en un sens large du mot. Un des mérites du livre de Jacques Langhade est de faire comprendre comment cette orientation initiale va le mener sur des voies nouvelles et, au-delà de lui, engager la philosophie de langue arabe vers ce que l'on considère souvent comme ses positions spécifiques. Dès le début de la seconde partie, le lecteur est mis en face de cette position originale de Farabi. Quand on se rappelle qu'il était en relations avec Abū Bišr Mattā qui dans un débat célèbre était le tenant de la logique, on dirait volontiers qu'étant un logicien, Farabi n'était donc pas un grammairien. Précisément, Jacques Langhade signale « sa conviction que la logique est universelle parce qu'elle ne se réduit pas à la mise en forme de lois propres à une langue » (p. 299) ; sa recherche proprement linguistique consiste en une « description des langues naturelles, sans renvoyer à un statut spécial de la langue arabe » (p. 201). C'est que, en effet, sa doctrine du langage a pour présupposé la noétique — et l'on sait qu'il a consacré aux « sens du mot intellect » un traité qu'on lira encore dans le douzième siècle latin. Certes, il ne néglige pas la grammaire, la troisième partie de ce livre le dit bien ; mais la facticité de tel ou tel langage ne constitue pas pour lui un objet autonome et suffisant comme elle l'était pour Sīrāfī dans la controverse qu'on a évoquée. Au principe des langues, il y a la connaissance, c'est-à-dire des concepts ; la doctrine des concepts, de leur expression et de leurs relations a été mise au point par Aristote, que Farabi a médité et commenté. Sa réflexion sur la logique et la grammaire universelle l'a mené à raisonner sur la structure des énoncés prédicatifs et donc sur la copule qui existe dans le grec et pour laquelle il a cherché des équivalents arabes : d'où les pages du Kitāb al-ḥurūf résumées et analysées aux p. 219 et suivantes. Elles peuvent surprendre mais il faut y voir principalement le résultat d'une investigation profonde des relations entre les modes de l'être, de la pensée et du langage, telles que le développement d'un projet logique et épistémologique les révèle dans leur complexité.

3Quand elle s'inspire des Grecs et qu'elle n'est pas contenue par la sacralisation grammairienne, l'analyse du langage mène à d'étranges chemins. L'hénologie kindienne en a de moins scabreux ; mais la noétique et l'ontologie d'Aristote sont grosses de conséquences théologiques, comme il apparaîtra dans le cas d'Avicenne, et leur gravité peut se mesurer à l'âpreté avec laquelle Šahrastānī le critiquera. Mais restons-en à Farabi. Jacques Langhade aborde des thèmes qui vont déjà fort loin. Ce « foisonnement du langage » (p. 224) lui vient de ce qu'il est un élément actif dans le système de la connaissance et des sciences et qu'il est donc pris dans une histoire où des structures universelles n'excluent pas des figurations contingentes. Objet de sciences qu'on peut appeler phonétique et phonologie (voir p. 201-202), la diversité des langues n'est pas comme telle un « signe de Dieu » au même titre que « la création des deux et de la terre » (Coran, 30, 22 ; cité p. 21). La grille qu'utilise Farabi pour décrire le développement des sciences est l'Organon d'Aristote augmenté, dans la tradition des commentateurs alexandrins, de la Rhétorique et de la Poétique, mais pris à rebours. Les premières sciences sont linguistiques, ce sont les deux qu'on vient de citer (p. 226). Plus tard, « l'activité linguistique [...] va se transformer en une activité proprement cognitive » : après avoir suivi les « voies dialectiques », les sciences vont prendre la forme syllogistique et philosophique (p. 227, 229) : en d'autres termes, elles auront traversé les Topiques avant de trouver leur lieu propre dans les Analytiques. Mais la nécessité politique d'enseigner le peuple va nous faire retraverser l'Organon et ce sera de nouveau le stade de la rhétorique : celui de la religion, laquelle, dit Farabi, est constituée des images des concepts spéculatifs et pratiques de la philosophie. Certes, on peut admettre avec Jacques Langhade que « la perspective de Farabi n'est pas militante en faveur de la philosophie comme pourra l'être celle d'Ibn Rušd », que son examen de tous les rapports possibles entre la philosophie et la religion est "serein" (p. 284). Soit, mais quelles implications ! D'abord « la supériorité de la philosophie sur la religion » (ibid.) ; puis, ou plutôt en même temps, car tout cela est lié, l'assimilation de la prophétie à la réception de concepts dispensés par l'Intellect agent. Certes, cette conception préserve à sa façon l'éminence du prophète puisque, ainsi, il est un philosophe et que la science philosophique est la plus haute, mais cela dévalorise aussi son message qui, étant traduit en images et mis à la portée de ses destinataires, ne peut être que persuasif et non apodictique. Il me semble à ce propos, je l'avoue, que Jacques Langhade tend à minorer cet aspect de la pensée de Farabi. La "conciliation" que celui-ci a tentée entre la religion et la philosophie, la foi et la raison (p. 397), le rapproche d'Averroès et non de Kindī : on ne constate pas non plus chez lui cette dimension spirituelle qu'on trouve chez Avicenne mais qui d'ailleurs n'a pas suffi à désarmer les théologiens.

4On se souviendra que l'œuvre de Farabi comporte trois grands massifs : les œuvres de logique, qui sont des commentaires d'Aristote et des traités ; les œuvres de politique et de morale ; et le Kitāb al-ḥurūf auquel ce livre se réfère souvent. Dans cet ensemble s'exprime une pensée dont la profondeur assure la cohérence. Jacques Langhade a choisi d'y entrer par la voie de la linguistique farabienne, théorique et pratique, et les quelques mots qu'on vient de lire sont loin de rendre compte, comme il le faudrait, de toutes les données qu'il brasse et analyse en matière de philologie, d'histoire des idées, de la langue et de la littérature arabes. Du moins — et l'on revient ici d'une certaine manière aux suggestions faites plus haut —, ils auront tenté à leur façon de faire droit au titre de "Second Maître" que la tradition attribue à Farabi et qui est rappelé dès le début de ce livre. C'est bien Farabi qui aura orienté le développement ultérieur de la "philosophie arabe" dans sa spécificité, autrement dit sa figure ou son essence historique, la philosophie arabe ainsi devenue.

Auteur

École Pratique des Hautes Études Section des sciences religieuses

© Presses de l’Ifpo, 1994

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