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La vie littéraire dans l’Espagne musulmane sous les Mulūk al-Ṭawā’if

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Afif Ben Abdesselem

Troisième partie. La vie littéraire : synthèse

Chapitre III. La prose

Texte intégral

  • 1 Sur la précellence de la poésie sur la prose, cf. supra, 235.
  • 2 Supra, 227.

1Par rapport à la poésie, la prose a toujours occupé une place modeste dans la littérature arabe classique. La production poétique avait en effet la place d'honneur et venait, dans l'ordre hiérarchique des textes arabes, juste après le Coran et le ḥadīṯ1. Les Andalous, en particulier, avaient la réputation d'accorder un rôle privilégié à la formation poétique dans leur enseignement2. Aussi, la plupart des auteurs étaient-ils poètes avant tout, souvent poètes et prosateurs à la fois, mais très rarement prosateurs uniquement. Cet engouement pour les Muses était tellement répandu et si bien ancré dans les mentalités que les anthologues et les auteurs d'adab avaient tendance à mésestimer la prose au profit de la poésie.

  • 3 Supra, 8.
  • 4 Supra, 9.

2D'autre part, le centre d'intérêt de ce travail étant le domaine littéraire, nous ne nous occuperons ni de religion ni de sciences pures. Et bien qu'il ne soit pas toujours facile de dissocier les différents aspects du savoir, souvent intimement liés3, nous tâcherons de nous intéresser essentiellement à la prose artistique et à la prose simple ayant pour objet la langue et l'adab4.

I - LA PROSE, MOYEN D'EXPRESSION DE LA CULTURE

1. Les œuvres philologiques (grammaire et lexicographie)

3Arrivé à Cordoue en 330/941, le philologue irakien Abū ʻAlī al-Qālī (m. 356/967) eut le mérite de stimuler les études philologique et lexicographiques, qui connurent alors un développement sans précédent en Espagne.

  • 5 Lexicographe (m. en 436/1044). Cf. Ǧaḏwa, p. 172, 380 ; Nafḥ, III, p. 171- 172.

4Abū Ġālib Tammām b. Ġālib, alias Ibn al-Tayyānī5, écrivit un livre sur le lexique arabe intitulé Talqïh al-'ayn. Et à ce propos, 'Alī b. Ḥazm raconte l'anecdote suivante :

  • 6 Cadi et historien andalou (m. 403/1013). Cf. E.I.2, III, s.v. ; G.A.L., S. I, p. 577.
  • 7 Abū Ġālib habitait cette ville.

5« Abū al-Walīd ʻAbd Allāh b. Muḥammad b. ʻAbd Allāh, alias Ibn al-Faraḍī6, m'a raconté qu'Abū al-Ǧayš Muğāhid, seigneur des Baléares et de Dénia, envoya à Abū Ġālib, lorsqu'il conquit Murcie7, mille dinars andalous en le priant d'ajouter, dans la dédicace du livre précité, la mention : "Composé par Tammām b. Ġālib pour Abū al-Ǧayš Muğāhid". Mais Tammām n'en fit rien. Il refusa et renvoya les pièces d'or en déclarant :

« Par Dieu, même s'il me donnait le monde, je ne ferais pas cela et je ne me permettrais pas de mentir, car je ne l'ai pas composé spécialement pour lui, mais pour tous ceux qui recherchent la science. »

6Et Ibn Ḥazm d'ajouter :

  • 8 Nafḥ, III, p. 172 ; trad. par Ch. Pellat, dans Ibn Ḥazm, bibliographe et apologiste de l'Espagne m (...)

« Admirez le dessein élevé de ce chef de guerre, mais admirez aussi le désintéressement de ce savant. »8

  • 9 Supra, 98.

7Nous devons à Abū al-Ḥasan ʻAlī b. Sīdah (m. 458/1066), philologue et lexicographe remarquable, de nombreux ouvrages dont deux seulement nous sont parvenus ; ce sont deux dictionnaires importants : al-Muḥkam, et surtout son œuvre magistrale, al-Muḥaṣṣaṣ9.

  • 10 Supra, 133.

8Connu plutôt comme géographe, Abū ʻUbayd al-Bakrī (m. 487/1094) est aussi un philologue de talent. Dans sa faḫrasa, Ibn Hayr lui attribue quatre ouvrages traitant de philologie, dont un commentaire des Amālī d'al-Qālī, intitulé Simt al-la'ālī fi sarh al-Amālī10.

  • 11 Muṭrib, p. 187 ; Nafḥ, III, p. 184.

9En composant son Sirāğ al-adab, Abū ʻAbd Allāh b. Abī al-Ḫiṣāl (m. 540/1126) voulut imiter les Nawādir d'Abū ʻAlī al-Qālī11.

  • 12 Ǧaḏwa, p. 149 ; Ḏaḫīra, 1/1, p. 281-283.
  • 13 Ce travail, dont Ibn Ḥazm dit qu'il est très bon (cf. Nafḥ, III, p. 173), nous est parvenu mais de (...)

10Certains auteurs andalous ont composé des commentaires consacrés à des poètes orientaux célèbres, et notamment à al-Mutanabbī, le poète oriental le plus apprécié et le plus imité en Espagne à l'époque des Mulūk al-Ṭawā'if. C'est à un philologue de renom, Abū al-Qāsim b. al-Iflīlī12, que revient le mérite d'avoir le premier, en Occident, composé un commentaire du dīwān d'al-Mutanabbī13.

  • 14 Cf. R. Blachère, loc. cit. ; supra, 98.

11Quelques années plus tard, Ibn Sīdah rédigea à son tour un commentaire de l'œuvre poétique d'al-Mutanabbī, sous le titre de šarḥ muškil abyāt al-Mutanabbī14.

  • 15 Cf. Nafḥ, III, p. 184 ; R. Blachère, Motanabbî, p. 296 ; supra, p. 184.

12Un disciple d'Ibn al-Iflīlī, le célèbre philologue Abū al-Hağğāğ al-A'lam al-Šantamarī (m. 476/1083) écrivit lui aussi un šarḥ de l'œuvre d'al-Mutanabbī15.

  • 16 Ce commentaire a été publié sous le titre de Ašʻār al-šu'arā' al-sitta al-gâhiliyyïn, Beyrouth, 19 (...)

13Nous devons également à cet auteur un commentaire de l'une des anthologies les plus anciennes, le Kitāb al-aš'ār al-sitta al-ğāhiliyya, composé pour le roi de Séville, al-Muʻtaḍid b. ʻAbbād16.

  • 17 Cf. Nakt, p. 205.
  • 18 Cf. Bayān, III, p. 284 ; Nakt, p. 314 ; Nafḥ, III, p. 184 ; supra, 186.

14La Hamāsa d'Abū Tammām a, de son côté, trouvé dans la péninsule Ibérique des commentateurs attentifs dont les plus célèbres sont Ibn Sīdah, auteur du Kitāb al-anīq fī šarḥ al-Hamāsa17, et al-Aʻlam al-Šantamarī, qui dédia son ouvrage à al-Muʻtaḍid b. ʻAbbād18.

  • 19 Nafḥ, I, p. 643, III, p. 184 ; supra, 207.
  • 20 Idem.

15Le Siqt al-zand, premier recueil d'al-Māʻarrī, fut commenté par Ibn al-Sīd al-Batalyawsī (m. 521/1127)19, auteur également d'un šarḥ de l'Adab al-kātib d'Ibn Qutayba, intitulé al-Iqtidāb fi šarḥ Adab al-kuttāb20.

2. Les œuvres historico-biographiques

  • 21 Supra, 11, 12.
  • 22 Idem.
  • 23 Supra, 14.

16Le plus grand historien de l'Espagne musulmane vécut et composa son œuvre au cours du ve/xie siècle. Il s'agit du célèbre Ibn Hayyān (m. 469/1076), qui écrivit notamment l'histoire d'al-Andalus dans deux ouvrages très importants : le Muqtabas21 et surtout le Matīn22, un livre monumental dans lequel l'auteur retrace avec minutie les événements qui se sont déroulés à son époque. Malheureusement cet ouvrage ne nous est pas parvenu ; mais Ibn Bassām en a conservé de nombreux passages dont la qualité nous fait regretter le reste23. Ayant reçu une solide formation et rempli les fonctions de rédacteur à la Chancellerie d'État, sous le règne d'Abū al-Walīd b. Ǧahwar à Cordoue, Ibn Ḥayyān emploie une langue correcte, voire élégante, qui se situe entre la prose narrative et la prose rimée très prisée à cette époque.

  • 24 Cf. Tadkira, I, p. 1218 ; ‘Ibar, III, p. 323 ; Nafḥ, II, p. 112-115.
  • 25 Al-Maqqarī donne un titre un peu différent : Ǧaḏwat al-muqtabis fī aḫbār ʻ ulamā al-Andalus. Cf. N (...)
  • 26 Voir la liste de ces ouvrages dans Nafḥ, II, p. 113-114.

17En ce qui concerne les biographies, genre littéraire très bien représenté en Espagne, nous devons à Abū ʻAbd Allāh Muḥammad al-Ḥumaydī24, né à Majorque vers 420/1029 et mort à Bagdad en 488/1095, l'un des premiers "dictionnaires" biographiques relatifs à al-Andalus : Ǧaḏwat al-muqtabis fī dikr wulāt al-Andalus25. Al-Maqqarī attribue en outre à al-Ḥumaydī sept autres ouvrages dont nous avons perdu la trace26.

  • 27 Cf. supra, 12, 119.

18Pendant son exil forcé au Maroc, le dernier roi zīride de Grenade, l'émir ʻAbd Allāh écrivit ses Mémoires qui constituent le document le plus détaillé et le moins déformé que l'on possède sur l'histoire des Mulūk al-Ṭawā'if. Nous avons déjà eu l'occasion de faire quelques remarques concernant la valeur documentaire et littéraire de cette autobiographie intitulée : al-Tibyān ʻan al-ḥadiṭā al-kā'ina bi-dawlat Banī Zīrī fī Ġarnāṭa27.

  • 28 Supra, 207.

19C'est un savant tolédan du xie siècle, Sāʻid al-Andalusī (m. 463/1070), qui eut le mérite d'être le premier musulman à composer une histoire des sciences intitulée Kitāb ṭabaqāt al-umam. Dans cet ouvrage, l'auteur étudie les nations qui cultivèrent les sciences, à savoir les Hindous, les Perses, les Chaldéens, les Grecs, les Romains, les Égyptiens, les Arabes et les Juifs. Bien que cet opuscule soit beaucoup plus une œuvre de vulgarisation qu'un traité technique, il a été largement utilisé en Orient comme en Occident, et considéré en Espagne même comme la principale source d'information sur les sciences, telles que la médecine, les mathématiques, l'astronomie ou les sciences naturelles. Incontestablement, l'ouvrage de Sāʻid al-Andalusī contribua amplement au développement des études scientifiques à l'époque des rois de Taifas28.

  • 29 Ǧaḏwa, p. 181 ; Nafḥ, III, p. 174 ; Ensayo, n°94 ; Ch. Pellat, « Ibn Ḥazm, bibliographe et apologi (...)

20Un historien de Cordoue, Husayn b. ʻĀṣim b. Ka'b b. Muḥammad al-Taqafi (m. 450/1058), est l'auteur du Kitāb al-Mā'âtir al-'Āmiriyya, consacré à l'histoire d'al-Mansùr b. Abī ʻĀmir (m. 392/1002)29.

3. Les anthologies et les ouvrages d'adab

  • 30 Cf. supra, 13, 14, 181.

21Les premières anthologies andalouses dont nous disposons ont vu le jour au cours du xie siècle. Celle d'Abū al-Walīd al-Ḥimyarī (m. vers 440/1048) s'intitule al-Badī fī waṣf al-rabīʻ et contient principalement des textes en vers et en prose ayant pour thème prédominant les jardins et le printemps. La plupart de ces morceaux choisis ont été composés par des auteurs andalous qui sont, aux yeux d'al-Ḥimyarī, injustement méconnus et auxquels l'anthologue voulait rendre justice, en montrant, à travers leurs œuvres, leurs mérites et leurs talents30.

  • 31 Sur l'importance de la Ḏaḫīra pour l'histoire politique et littéraire d'al-Andalus, cf. supra, 13- (...)

22La Ḏaḫīra d'Ibn Bassām est incontestablement l'anthologie andalouse la plus importante. Elle constitue pour l'époque de la fitna et des Reyes de Taifas le document littéraire et historique le plus riche et le plus précieux31. Son auteur en a entrepris la rédaction à Séville au cours des premières années du xiie siècle, et s'est occupé surtout d'écrivains et de poètes contemporains ou ayant vécu peu de temps avant lui. En ce qui concerne les données historiques, Ibn Bassām a largement exploité l'œuvre d'Ibn Ḥayyān qu'il cite très souvent. Doué d'une culture littéraire étendue et d'un goût poétique sûr, il faisait accompagner les extraits choisis de commentaires personnels dignes d'intérêt et s'ingéniait à déceler les plagiats les plus subtils et les moins manifestes. Dans la préface de la Ḏaḫīra, il fournit quelques indications concernant ses préférences littéraires.

  • 32 Ḏaḫīra, 1/1, p. 11.

« Notre prose, dit-il, si al-Badīʻ [al-Hamaḏānī] la voyait, il en oublierait son nom, et si Ibn hilāl la découvrait, il se soumettrait à son autorité. »32

23Probablement pour se conformer au goût de l'époque et sans doute pour satisfaire son penchant personnel, Ibn Bassām écrivait en prose rimée qu'il employait avec une relative modération.

24Peu de temps après la parution de la Ḏaḫīra, al-Fath b. Ḫāqān composa sa première anthologie intitulée Qalā' id al-ʻiqyān fī (ou wa) maḥāsin al-aʻyān, qu'il fit suivre d'une deuxième ayant pour titre Maṭmaḥ al-anfus wa-masraḥ al-ta'annus fī mulaḥ ahl al-Andalus, celle-ci complétant la première. Ces deux anthologies contiennent des notices consacrées à des poètes et à des prosateurs ayant vécu pour la plupart au ve/xie siècle.

  • 33 Qalā'id, p. 79-93.
  • 34 Al-Maqqarī reproduit quelques épîtres de la plume d'Ibn Ḫāqān. Cf. Nafḥ, I, p. 659, 678, II, p. 24 (...)

25L'intérêt des données biographiques et historiques que l'on peut glaner dans ces notices est généralement limité ; car l'usage immodéré du sağʻ et de tout l'arsenal des figures de style étouffe le fond qui est souvent relégué au second plan. Outre sa passion pour le Badī (style fleuri) et le ġarīb (raria), Ibn Ḫāqān avait le goût du romanesque. A titre d'exemple, il fait dérouler toute la vie d'Ibn Zaydūn autour de ses amours avec Wallāda33. Ce côté plaisant et agréable de son œuvre lui attire la sympathie d'une certaine catégorie de lecteurs. En plus de ses commentaires rédigés dans une langue très précieuse, al-Fath insère dans ses ouvrages des textes de son cru et notamment des épîtres échangées avec des lettrés andalous distingués34.

  • 35 Cf. Nafḥ, III, p. 182, VII, 29 sqq. ; supra, 15.

26Dans son Nafḥ, al-Maqqarī cite de nombreux extraits de l'œuvre d'Ibn Ḫāqān dont il loue l'élégance du style35.

  • 36 Ibn Ḥazm, Risāla fī fadl al-Andalus, p. 90
  • 37 Pour avoir accès à une documentation plus large à ce sujet, on peut consulter, outre la risāla fī (...)

27Il serait fastidieux et hors de notre propos de brosser ici un tableau bibliographique exhaustif des productions ayant trait à l'adab à cette époque. Les savants dignes d'être mentionnés et les ouvrages de valeur écrits par des Andalous « sont trop nombreux, dit Ibn Ḥazm, pour que nous puissions les connaître tous »36. Nous venons seulement de passer en revue très succinctement les œuvres maîtresses qui ont été composées dans les domaines philologique, historique et littéraire, et dont le mode d'expression est une prose intermédiaire entre la prose simple, instrument véhiculaire, et la prose rimée qui envahissait de plus en plus tous les domaines du savoir37.

II - LA PROSE ARTISTIQUE

1. L'épître littéraire

  • 38 H.L.A., II, p. 188.
  • 39 À ce propos, cf. H.L.A., II, p. 187-195.

28Le sağʻ, ou prose rimée et rythmée, qui est le mode d'expression le plus ancien chez les Arabes, était employé à l'époque préislamique par les devins (kuhhān) « en liens étroits avec la magie »38. Avec l'apparition de l'islam, le sağʻ, dont il est fait pourtant amplement usage dans le Coran, devint suspect aux yeux des Musulmans, qui l'associaient aux pratiques des "voyants" et au paganisme et craignaient qu'il ne portât ombrage au texte sacré39. Ce discrédit durera plus de deux siècles ; et ce n'est qu'au cours de la deuxième moitié du ive/xe siècle que le sağʻ revint à l'honneur, grâce surtout à certains secrétaires de l'administration, tels qu'al-Ṣāḥib b. ʻAbbād, Ibn al-ʻAmīd, al-Hamaḏānī et beaucoup d'autres.

  • 40 Pour se conformer aux règles du genre, l'auteur invente parfois un correspondant fictif. Nous auro (...)
  • 41 Les rasā'il d'Abū al-‘Alā' al-Mā‘arrī ont été classées de cette façon. Cf. Udabā', III, p. 161.
  • 42 S'adressant à celui qui l'a invité à composer le Ṭawq, Ibn Ḥazm dit dans l'introduction de cet ouv (...)

29Cette prose artistique, qui était au départ cultivée par la classe des kuttāb et employée principalement dans la correspondance officielle, s'est développée par la suite et a pris une forme plus littéraire. Donc, outre le sens de missive administrative qu'elle avait initialement, une risāla peut être aussi une épître plus ou moins longue, rédigée en sağʻ dans un style châtié, voire précieux, et adressée à un correspondant qui en est souvent le commanditaire40. En fonction de leur longueur, les rasā'il sont traditionnellement classées en trois catégories41 : les épîtres longues comme la Risālat al-Ṭawābiʻ wa-al-zawābiʻ d'Ibn Suhayd ou le Ṭawq al-ḥamāma d'Ibn Ḥazm42 ; les épîtres de longueur moyenne, comme al-Risāla al-hazliyya d'Ibn Zaydūn ; et les épîtres courtes, comme les lettres ordinaires qu'on échange avec quelqu'un pour les motifs les plus divers. Les épîtres littéraires font rarement partie de cette dernière catégorie. Elles sont généralement longues ou de longueur moyenne.

  • 43 Ḏaḫīra, III/l, p. 197-198.

30Le mot Kitāb est souvent employé avec le même sens que risāla. Soulignant les qualités d'une missive que vient de lui adresser un ami, Abū Muḥammad b. ʻAbd al-Barr désigne cette lettre, indistinctement, tantôt par le mot kitāb, tantôt par le mot risāla. Ainsi, on a l'impression que, pour lui, les deux mots sont tout à fait synonymes43.

A - Confusion entre risāla et maqāma

  • 44 Ḏaḫīra, 1/1, p. 270-272.
  • 45 Ibid., p. 275.
  • 46 Idem.
  • 47 Ḏaḫīra, 1/1, p. 276.

31Les maqāmat de badī' al-Zamān al-Hamaḏānī (m. 398/1008) furent introduites et diffusées rapidement en Occident musulman dès la fin du ive/xe siècle. Ibn Suhayd fut parmi les premiers Andalous à apprécier ce genre littéraire original, et notamment les textes abordant des thèmes descriptifs. Aussi composa-t-il, à la manière d'al-Hamaḏānī, des épîtres sur les confiseries44 les moustiques45, le renard46 et l'eau47',

  • 48 Ibid., p. 140.

32Dans une moindre mesure, Abū al-Muġīra b. Ḥazm s'est inspiré lui aussi de badī' al-Zamān, imitant sa risāla dédiée à un éphèbe muʻaḏḏir48.

  • 49 E.I.2, VI, 108, art. « Maḳāma » (C. Brockelmann-[Ch. Pellat]).
  • 50 C'est dans al-Andalus que l'oeuvre d'al-Ḥarīrī fit l'objet du commentaire le plus célèbre, celui d (...)

33Cependant, très vite, les auteurs andalous se désintéressèrent des maqāmāt d'al-Hamadānī, jugées trop faciles, et leur préférèrent celles d'al-Ḥarīrī (m. 516/1122), le plus célèbre disciple et continuateur de badī' al-Zamān, inventeur du genre. Or, si al-Ḥarīrī conserve la structure conçue par son prédécesseur, il n'accorde en revanche qu'un intérêt secondaire au contenu et fait « porter tout l'effort sur le style »49. Ses nombreux imitateurs furent tellement séduits par ses artifices de rhétorique ingénieux et ses acrobaties verbales qu'ils négligèrent le fond pour ne se soucier que de l'aspect formel50. La maqāma classique perd petit à petit ses principales caractéristiques. Son pivot, la kudya, qui consiste à extorquer quelque bien par toutes sortes de ruses et notamment par de belles paroles, est délaissé. Le héros, qui représente l'élément central de la maqāma, est abandonné. Même le narrateur, le deuxième personnage imaginaire, a tendance à disparaître également. Il est souvent remplacé par l'auteur qui, parfois, joue le rôle à la fois du héros et du narrateur.

  • 51 J. Vernet, Literatura arabe, p. 114 ; S. Ḍayf, al-maqāma, p. 30-31 ; M. Tarchouna, Les marginaux, (...)

34La diversité des thèmes abordés par Badī' al-Zamān servit probablement de prétexte aux nombreux imitateurs de ce dernier pour exploiter ce canevas original et commode dans les desseins les plus divers, et leur permit, en définitive, de détourner ce genre littéraire très prometteur de son véritable but. Ainsi, de tous les traits fondamentaux des "séances", il ne subsiste que l'emploi de la prose rimée et rythmée qui est aussi — ne l'oublions pas — le caractère spécifique du genre risāla. Donc, après avoir abandonné son propre domaine, la maqāma empiète de plus en plus sur celui de la Risāla et tend à s'identifier à celle-ci. Dès lors, une confusion s'établit entre les deux genres qui étaient à leurs débuts nettement distincts, n'ayant en commun que la prose rimée plus ou moins rythmée et mêlée de vers. L'œuvre maîtresse d'Ibn Suhayd (m. 426/1035), la célèbre Risālat al-Ṭawābiʻ wa-al-zawābiʻ, s'apparente à la "séance". Son auteur l'a écrite en sağʻ, quoique modéré, et y a mis en scène un personnage de fiction, le fameux Zuhayr, qui l'accompagne durant son voyage extraordinaire dans la vallée des génies inspirateurs. On a même affirmé qu'Abū ʻĀmir s'était inspiré à'al-maqāma al-iblīsiyya d'al-Hamaḏānī51. Pourtant, ce petit chef-d'œuvre n'a jamais porté d'autres noms que celui de risāla.

35Dans la notice qu'il consacre à Muḥammad b. Saraf al-Qayrawānī (m. 460/1067), Ibn Bassām écrit :

  • 52 Ḏaḫīra, IV/1, p. 196.

« Ibn Šaraf a composé des maqāmāt, par lesquelles il a imité al-Badīʻ [al-Hamaḏānī]. »52

  • 53 Ifriqiya, p. 406-407.
  • 54 Infra, 303.
  • 55 Ifriqiya, p. 122, et η. 1 ; E.I.2, VI, p. 108, art. « Maḳāma » (C. Brockelmann-[Ch. Pellat]).

36Pour sa part, Ibn Šaraf donne le nom de ḥadīṯ, "causerie", à ses compositions. Cependant cela ne l'empêche pas de désigner, dans le même texte, le genre littéraire créé par al-Hamadānī par le terme de maqāma53. Par ailleurs, un manuscrit des deux "séances" d'Ibn Saraf, ayant pour objet la critique littéraire54, porte le titre de Masā'il al-intiqād, alors qu'un autre est intitulé Rasā'il al-intiqād55.

  • 56 Ḏaḫīra, 1/2, p. 752 ; maqāma-s, XV.

37Un autre exemple très significatif illustrant le caractère interchangeable des mots maqāma et risāla : dans sa Ḏaḫīra, Ibn Bassām donne des extraits d'une "séance" qu'Abū Muḥammad b. mālik al-Qurṭubī (m. 483/1091) adresse à al-Muʻtaṣim b. Ṣumādiḥ, prince d'Alméria. Après avoir employé le terme maqāma au début pour désigner l'œuvre en question, l'anthologue conclut en disant : « Dans sa risāla, Ibn mālik a donné libre cours à sa vaste érudition. [...] »56 On voit qu'Ibn Bassām hésite entre maqāma et risāla, qui ont fini par se confondre.

  • 57 Cf. maqāma-s, XIV ; trad. Ch. Pellat dans E.I.2, VI, 107, art. « Maḳāma ». Nous avons reproduit ce (...)

38L'évolution de la "séance" s'est donc effectuée conjointement avec celle de l'épître littéraire qui, elle aussi, perdit son originalité pour devenir un exercice rhétorique. La confusion entre les deux genres est devenue telle que le terme maqāma servait finalement « à désigner n'importe quel exercice rhétorique en prose rimée mêlée ou non de vers, quel que soit le motif qui l'inspire : féliciter un juge de province récemment nommé, accompagner une corbeille de fruits précoces envoyée en cadeau, décrire un paysage, raconter un événement de minime importance ou les hasards d'un voyage, louer ou blâmer, ou simplement par caprice ou pour tuer le temps. N'importe quel motif sera valable, et cette composition, revêtue jusqu'à l'asphyxie de tous les atours du langage, de l'érudition et du pédantisme, au point de devenir indéchiffrable, s'appellera indistinctement risāla ou maqāma, sans que soit tenu compte du thème (si tant est qu'il y ait un thème) [...] »57.

B - La critique littéraire

a) Abū ʻĀmir b. Suhayd et sa Risālat al-Ṭawābiʻ wa-al-zawābiʻ

  • 58 Il était le frère aîné d'Abū Muḥammad ‘Alī b. Ḥazm. Cf. Ṭawq, p. 109 ; H.E.M., II, p. 64, n. 3. Su (...)
  • 59 Pluriel de tābia, génie inspirateur. Quant au mot zawābi, qui est employé pour rimer avec tawābi(...)
  • 60 Ḏaḫīra, 1/1, p. 268-269.
  • 61 Ibid., p. 278.

39Parmi les thèmes abordés aussi bien dans les maqāmāt que dans les rasā'il, la critique littéraire occupe une place de choix. Ce sujet se trouve, en effet, au centre de la Risālat al-Ṭawābi' wa-al-zawābi' d'Abū ʻĀmir b. Suhayd (m. 426/1035) qui, cherchant à se faire valoir, imagina ce cadre original pour présenter quelques spécimens de sa composition en vers et en prose. Il s'agit d'une œuvre de jeunesse que l'auteur dédia à Abū Bakr b. Ḥazm, mort de la peste en 401/101158. Dans cette épître célèbre, Abū ʻĀmir raconte un voyage imaginaire qu'il effectue dans le pays des djinns. Un personnage fictif du nom de Zuhayr b. Numayr accompagne l'auteur au cours de ce voyage et lui sert à fois de guide et de génie inspirateur. Ibn Suhayd lui demande de le conduire d'abord auprès des tawābi59 des représentants de la poésie arabe, et il rencontre ainsi les génies inspirateurs des plus grands poètes de la ğāhiliyya et de l'islam jusqu'à al-Mutanabbī. Par l'entremise de Zuhayr, une discussion s'engage entre Abū ʻĀmir et chaque tābiʻa qui, à l'issue d'un entretien incisif et concis, invite celui-ci à réciter des vers de sa composition et enfin lui accorde une iğāza, une reconnaissance de ses mérites en quelque sorte. Après avoir subi cette première épreuve avec succès, Ibn Suhayd se dirige, toujours sous la conduite et avec l'assistance de Zuhayr, vers les tawābiʻ des prosateurs et rencontre celles d'al-Ǧāḥiz et de ʻAbd al-Ḥamīd qui lui reconnaissent un talent certain, mais lui reprochent son goût trop prononcé pour le sağʻ. Abū ʻĀmir s'en défend, en rejetant la responsabilité sur ses compatriotes qui affectionnent immodérément ce mode d'expression et parlent une langue barbare60. Puis, à leur demande, il récite des passages de sa prose. Ses interlocuteurs en furent enchantés et le couvrirent d'éloges, attestant qu'il est à la fois poète et prosateur (šāʻir Ḫaṭīb)61.

  • 62 Ch. Pellat, « Note sur l'Espagne musulmane et al-Ǧāḥiz », dans Andalus, XXI, 1956, fasc. 2, p. 284
  • 63 Ch. Pellat, op. cit., p. 284, d'après fisal, IV, p. 181, 195.
  • 64 Ḏaḫīra, 1/1, p. 243.
  • 65 Ibid., p. 244
  • 66 Ibid., p. 192.
  • 67 « Parmi les prosateurs d'art (bulaġā'), dit Ibn Ḥazm, nous avons Aḥmad b. ‘Abd al-Malik b. Šuhayd (...)

40Bien que son œuvre ait été très tôt introduite et étudiée en Espagne, al-Ǧāḥiz « n'a pas eu dans ce pays les imitateurs que son renom aurait pu lui valoir »62. Passionnés de badīʻ, la plupart des auteurs andalous du ve/xie siècle n'appréciaient pas beaucoup son style qu'ils trouvaient trop sobre et en définitive difficile à imiter. Le contenu de ses ouvrages n'était pas non plus du goût de tout le monde. Abū Muḥammad b. Ḥazm reproche au polygraphe irakien son penchant trop marqué pour le hazl et l'accuse « d'être un plaisantin léger et égaré »63. Tout en reconnaissant qu'Abū ʻUtmān était, à son époque, le maître de la rhétorique (wāḥid al-balāga fīʻaṣri-hi)64, Ibn Suhayd lui reproche cependant de traiter des sujets ineptes65. Cependant, en dépit de ce jugement sévère, nous pensons que l'œuvre d'al-Ǧāḥiz exerça une influence considérable sur celle d'Abū ʻĀmir. L'historien Ibn Hayyān66 ainsi qu'Ibn Ḥazm67 comparent Ibn Suhayd à al-Ǧāḥiz, surtout dans la façon de manier le hazl et le trait d'esprit.

  • 68 Ḏaḫīra, 1/1, p. 233 ; trad. Ch. Pellat, « Note sur l'Espagne musulmane et al-Ǧāḥiz », dans Andalus (...)

41Abū ʻĀmir adresse un autre reproche à l'auteur du Kitāb al-bayān qui, dans le domaine de la rhétorique (bayān), « s'est montré avare, dit-il, de ce qu'il possédait, gardant jalousement sa science et le fruit de son intelligence. Sachant que le profit est grand et la reconnaissance rare, il n'a été de quelque utilité, dans tout ce qu'il a exposé sur le bayān, qu'aux écrivains qui le possèdent déjà après avoir puisé à ses sources et flairé son parfum. Cependant quant à initier un débutant ou instruire un ignorant, pas le moins du monde »68.

  • 69 Ḏaḫīra, 1/1, p. 239-240 ; Z. Mubārak, La prose arabe, p. 236.

42Il semble que le souci d'Ibn Suhayd de définir le bayān, c'est-à-dire le talent littéraire, et la conception originale qu'il s'en faisait, ait été sans doute l'un des mobiles de la composition de la Risālat al-Ṭawābiʻ wa-al-zawābiʻ. Sur ce sujet, Abū ʻĀmir ne partageait pas les opinions de certains de ses contemporains qui, ayant étudié puis enseigné la grammaire et la rhétorique, croyaient pouvoir faire œuvre d'écrivains. Il les compare au singe du Yémen qui se met à danser dès qu'il entend de la musique, sans rien comprendre des secrets de cet art, ou à l'âne qui dispose d'un luth et d'un tambour, mais que ses sabots empêchent déjouer de ces instruments69.

  • 70 Ch. Pellat, E.I.2, III, p. 964, art. « Ibn Shuhayd » ; Ḏaḫīra, 1/1, p. 231.
  • 71 Ch. Pellat, loc. cit. ; Ḏaḫīra, 1/1, p. 232.

« Le talent littéraire, selon Ibn Suhayd, ne réside pas dans le métier et l'imitation servile, mais dans des dons naturels complétés par une dose convenable de ġarīb et de grammaire »70. En outre, « la beauté est indéfinissable et inexplicable, car elle provient précisément de ce talent inné et est faite d'éléments subtils, insaisissables »71.

43Enfin, se rendant compte qu'il est impossible d'insuffler à autrui le talent littéraire qui réside en définitive dans les aptitudes naturelles (ṭabʻ), Ibn Suhayd déclare :

  • 72 Ch. Pellat, loc. cit. ; Ḏaḫīra, 1/1, p. 274.

« C'est Dieu — et non les livres et les maîtres — qui enseignent le Bayān. »72

  • 73 R. Blachère, Motanabbī, p. 195 sqq. et bibliographie citée.
  • 74 Faḫrasā, p. 326.
  • 75 Ḏaḫīra, I/1, p. 274.
  • 76 Ḏaḫīra, I/1, p. 241. Ibn Ḥayyān reproduit ces accusations et ces reproches. Cf. Ḏaḫīra, I/1, p. 28 (...)
  • 77 Ḏaḫīra, I/1, p. 273.

44Ces déclarations très intéressantes s'intègrent dans un contexte bien précis. Elles font suite aux polémiques et aux querelles qui agitaient le milieu des hommes de lettres de l'époque. Ibn Suhayd éprouva le besoin d'exprimer ces idées originales et hardies pour répondre à ceux qui ne partageaient pas ses opinions sur cette question. Parmi ces contradicteurs se trouve le célèbre commentateur du Dīwān d'al-Mutanabbī, Abū al-Qāsim b. al-Iflīlī (m. 441/1049)73, qui a joué un rôle important dans la transmission et la diffusion du Kitāb al-bayān74. En dépit de l'amitié qui existait entre eux, les deux hommes se sont souvent opposés précisément à propos du Bayān. Dans un passage de la Risālat al-Ṭawābiʻ wa-al-zawābiʻ, une discussion s'engage entre l'auteur de cette épître et le génie inspirateur d'Ibn al-Iflīlī. Mais le dialogue tourne court et fait apparaître des divergences entre les deux lettrés sur la définition du bayān75. Ibn Suhayd accuse Ibn al-Iflīlī d'être trop attaché au métier (ṣanʻa) et, en définitive, dépourvu de dons innés et de talent littéraire véritable. En outre, il lui reproche d'être envieux et suffisant76. Plus grave encore, la méchanceté et l'agressivité d'Ibn al-Iflīlī n'épargneraient même pas ses amis, et notamment Abū ʻĀmir qui était donc la cible de ses attaques77. Par conséquent, ce furent sans doute la jalousie et le dénigrement de certains hommes de lettres à l'égard du jeune Ibn Suhayd qui incitèrent celui-ci à composer sa Risālat al-Ṭawābiʻ wa-al-zawābiʻ. Faisant preuve d'un orgueil démesuré, Abū ʻĀmir insère dans cette épître ses chefs-d'œuvre en vers et en prose, afin de prouver à ses rivaux et détracteurs

  • 78 Ch. Pellat, Ibn Ḥazm, Ibn Suhayd et la poésie arabe, p. 95.

« qu'il est capable de rivaliser, seul, non point avec un poète oriental unique, mais avec les plus grands noms de la littérature arabe, qu'il peut briller dans les genres illustrés par les célébrités mises en scène, qu'il est à la fois šāʻir et ḫatīb, c'est-à-dire poète et, ici, prosateur d'art »78.

b) Ibn Saraf al-Qayrawānī et ses Masā'il al-intiqād

  • 79 Supra, 185, 209.

45Rappelons qu'Ibn Saraf est né à Kairouan vers 390/1000, qu'il a vécu longtemps dans l'entourage du prince Zīrīde, al-Muʻizz b. Bādīs, et de son fils Tamīm, avant de fuir l'invasion hilālienne, effectuant un court séjour en Sicile, puis se fixant définitivement en Espagne où il est mort en 460/106779. Peut-on légitimement le rattacher à sa patrie d'adoption, alors qu'il avait passé auparavant une cinquantaine d'années dans son pays natal où il avait acquis une solide formation et une grande célébrité ? La réponse est oui, si l'on partage l'opinion d'Ibn Ḥazm qui dit :

  • 80 Ch. Pellat, « Ibn Ḥazm, bibliographe et apologiste de l'Espagne musulmane », dans Andalus, XIX, 19 (...)

« Quand un homme, émigré d'un autre pays, s'est fixé chez nous, nous avons plus que quiconque le droit de le revendiquer ; il est des nôtres [...]. Si l'un de nous émigré ailleurs, il ne nous appartient plus du tout et c'est sa patrie d'adoption qui profite de lui. »80

  • 81 lfriqiya, p. 123.
  • 82 Croyant que badī ‘al-Zamān n'avait composé que vingt maqāmāt, et voulant suivre le modèle de ce de (...)
  • 83 Ḏaḫīra, IV/1, p. 196-211 ; Ch. Pellat, Questions de critique littéraire ; le même, Ε.I.2, III, p. (...)
  • 84 Il a été édité par H. H. ‘Abd al-Wahhāb, dans al-Muqtabas, IV, 1911, et tirage à part, Damas, 1329 (...)
  • 85 lfriqiya, p. 122
  • 86 Le rāwī qui, habituellement, joue le rôle d'intermédiaire entre l'auteur et le héros, est ici conf (...)
  • 87 Ch. Pellat, Questions de critique littéraire, XXIV ; Ifriqiya, p. 122-123 ; M. Tarchouna, Les marg (...)
  • 88 Ch. Pellat, op. cit., XXIV.
  • 89 Ḏaḫīra, 1/1, p. 212-214.
  • 90 Ifriqiya, p. 122, n. 2, p. 407-408 ; M. Tarchouna, op. cit., p. 56.

46Un autre facteur plaide aussi en faveur de cette thèse : Ibn Šaraf aurait composé les textes qui nous intéressent ici, (c'est-à-dire ses "séances") en terre d'exil81. Sur les vingt "séances" qu'Ibn Šaraf déclare avoir rédigées sur le modèle de celles d'al-Hamaḏānī, trois seulement nous sont parvenues. Désignées par leur auteur sous le nom de ḥadīṯ (causerie), ces "séances" faisaient partie probablement de l'œuvre maîtresse d'Ibn Šaraf, A ʻlām al-kalām82. Le texte des deux premiers ḥadīṯ-s83, ayant pour titre Masā'il (ou Rasā'il) al-intiqād, a été publié plusieurs fois et, de plus, il a fait l'objet de nombreux travaux84. Il s'agit essentiellement de critique poétique. Ibn Šaraf met en scène un personnage de fiction, nommé Abū al-Rayyān al-Salt b. al-Sakan, qui tient lieu à la fois de héros et de narrateur (rāwī). Beau parleur, il s'exprime en prose rimée et porte un jugement sur les poètes arabes célèbres, depuis la ğāhiliyya jusqu'à l'époque de l'auteur. Puis, dans une langue plus sobre, il « livre ses remarques critiques sur tel vers, tel poète, sans prétendre à une vue d'ensemble ni à une critique méthodique »85. Bien qu'ils ne répondent pas tout à fait aux exigences du genre86, ces ḥadīṯ-s présentent un intérêt documentaire et littéraire certain87. Ils permettent notamment « de connaître la liste des poètes arabes les plus connus et les plus prisés des Occidentaux du ve/xie siècle »88. Ibn Bassām a reproduit également le texte de la troisième séance attribuée à Ibn Šaraf89. Cependant, comme l'objet de cette maqāma n'est pas la critique littéraire, nous nous abstenons d'en faire état ici. Notons tout simplement qu'elle « raconte les entreprises coupables d'un vieil aveugle lubrique sur la personne de son jeune amphitryon »90.

c) Ibn Fatūḥ (Abū al-Mutarrif ʻAbd al-Raḥmān)91

  • 91 Ibn Fattùh, avec le redoublement du « t », dans Muṭrib, p. 76. Nous savons peu de choses sur lui. (...)
  • 92 En reproduisant partiellement ce texte, Ibn Bassām n'emploie pas le terme maqāma, mais se contente (...)

47On doit à ce lettré andalou du ve/xie siècle une maqāma92 qui rappelle les Masā'il al-intiqād de son contemporain Ibn Šaraf, et dont le contenu se résume ainsi : un soir de ramadān 430/1039, alors qu'Ibn Fatūḥ marchait à l'intérieur de la grande mosquée d'Alméria en déclamant un vers, un jeune homme d'une grande beauté, l'ayant entendu, le salua et le pria de le réciter encore une fois. Ibn Fatūḥ acquiesça à sa prière. Le jeune homme lui demanda alors pourquoi il récitait ce vers.

  • 93 Ibn Fatūḥ avait effectivement la réputation d'apprécier la compagnie des éphèbes auxquels il a con (...)

« Parce qu'un ami que j'aime passionnément vient de me quitter, répondit Ibn Fatūḥ. »93

  • 94 Le fait qu'Ibn Fatūḥ considère Ibn Suhayd et Ibn Zaydūn comme étant parmi les meilleurs lettrés an (...)
  • 95 Cf. M. Tarchouna, Les marginaux, p. 57.

48Lorsque le jeune homme s'en alla, il venait de faire naître une grande passion dans le cœur d'Ibn Fatūḥ. Celui-ci rentra chez lui, bouleversé par cette rencontre. Cependant, à sa grande surprise, l'aimé lui rendit visite dès le lendemain matin. Alors, comme il pleuvait ce jour-là et qu'ils ne trouvèrent pas de vin pour agrémenter leur rencontre, ils se mirent à discuter au sujet des hommes de lettres de leur temps. Cette discussion s'engagea sous forme de dialogue. Le jeune homme posait des questions sur tel ou tel lettré et Ibn Fatūḥ répondait, en portant des jugements très élogieux sur les écrivains concernés. Ces derniers étaient tous des Andalous contemporains de l'auteur. Il s'agit d'Abū Hafs b. Burd al-Aṣġar, d'Abū ʻĀmir b. Suhayd, d'Abū al-Walīd b. Zaydūn et d'Abū Bakr Ibrāhīm b. Yaḥyā al-Tubnī94. Dans cette maqāma, nous remarquons qu'il n'y a ni narrateur ni personnage de fiction ; l'auteur joue le rôle du héros beau parleur, mais à visage découvert. Par conséquent, « il n'y a ni intrigue ni masque, ni surprise »95. Le souci majeur de l'auteur reste l'emploi de la prose rimée mêlée de vers et l'étalage de la richesse verbale.

d) Les biographes et les anthologues, critiques littéraires

  • 96 Ḏaḫīra, I/1, p. 432, 544-546, II/2, p. 845-846 ; supra, 253.
  • 97 Ḏaḫīra, I/1, p. 469-470, I/2, p. 801-802 ; supra, 283, 284.

49Ayant reçu eux-mêmes une formation assez solide en prose et en poésie, les biographes et les anthologues ne se contentaient pas généralement de présenter les œuvres de leurs auteurs. Le plus souvent, ils réagissaient devant les textes qu'ils reproduisaient, en les commentant et en attirant l'attention sur leurs qualités ou leurs imperfections. La Ḏaḫīra d'Ibn Bassām est, à cet égard, un modèle du genre. Nous avons déjà eu l'occasion de souligner la compétence de cet anthologue et son extraordinaire érudition dans le domaine poétique. Souvent, il passe au crible tel vers ou telle expression, décelant les ressemblances les plus subtiles et les imitations les plus discrètes. Nous savons que l'œuvre d'al-Mutanabbī a exercé une influence considérable sur les poètes andalous du ve/xie siècle, qui s'en inspirèrent amplement puisqu'ils avaient une admiration particulière pour ce grand poète de cour. Connaissant parfaitement la poésie d'Abū al-Ṭayyib, Ibn Bassām s'ingéniait à relever, le cas échéant, dans les vers cités, le moindre détail susceptible de faire penser à un vers d'al-Mutanabbī. Cependant il va sans dire que le panégyriste irakien n'est pas l'unique terme de comparaison chez Ibn Bassām, qui se réfère tout le long de son anthologie aux grands poètes arabes, depuis la ğāhiliyya jusqu'à son époque, avec une nette prédilection pour les poètes néo-classiques, comme al-Buḥturī, Abū Nuwās, Abū al-ʻAlā' al-Maʻarrī et bien entendu al-Mutanabbī. Les jugements de valeur que l'auteur de la Ḏaḫīra porte sur les œuvres qu'il reproduit sont souvent passionnés. Ses critiques tiennent compte dans une large mesure de son goût personnel. Le fait qu'il ait répugné à insérer dans son ouvrage les poèmes satiriques diffamatoires et calomnieux96 et les muwaššaḥāt qu'il considère comme un genre trop populaire97 en est une illustration.

  • 98 Voir, à titre d'exemple, les éloges dithyrambiques qu'il décerne à Abū al-Qāsim b. al-Ǧadd, dans Q (...)
  • 99 Cf. Manuscrit à l'Escurial, n° 488, f° 116b-117b, H. Nemah, « Andalusian maqāmāt », dans Journal o (...)
  • 100 Sur cette maqāma, dont l'authenticité paraît douteuse, voir aussi ‘Asr al- Ṭawā'if, p. 314-315 ; M (...)

50Dans son Maṭmaḥ et dans ses Qalā'id, al-Fath b. Ḫāqān fait de la critique littéraire un peu à la manière des maqāmāt qui traitent ce genre de sujet. Le plus souvent, ses jugements, en prose rimée, recherchée jusqu'à l'asphyxie, sont apologétiques ou satiriques, mais rarement raisonnes et objectifs98. D'ailleurs, on attribue à al-Fath une maqāma dans laquelle il se répand en invectives contre son ancien maître, le philologue Abū Muḥammad b. al-Sīd al-Baṭalyawsī99. Le texte se termine par des éloges à l'adresse du prince Ibn Ṣumādiḥ. Cette maqāma a suscité quelques répliques visant à défendre le philologue offensé qui n'a pas pris part, semble-t-il, à cette polémique100.

51En résumé, notons que les biographes et les anthologues s'érigent très souvent en critiques littéraires, mais que leur critique ne constitue pas un système vraiment cohérent et codifié ; elle reste, au contraire, assez fragmentaire et empreinte d'une certaine subjectivité.

C - Le thème du débat de prééminence

a) La risāla šuʻūbite d'Ibn Garsiya (Garcia)

  • 101 Sur cette épître et la polémique qu'elle a engendrée, voir supra, 99, 100.
  • 102 Ḏaḫīra, III/2, p. 712-713.
  • 103 Ibid., p. 713.
  • 104 Ibid., p. 706-710.
  • 105 Ibid., p. 711-712.

52Nous avons fait état de cette risāla dans la notice consacrée à la principauté de Dénia101. Rappelons que, dans cette épître, Abū ʻĀmir b. Garsiya, qui était d'origine vascone, rabaisse les Arabes et glorifie la race des Rūm. Ces attaques soulevèrent une immense indignation et suscitèrent de nombreuses répliques dont quatre nous sont parvenues. Tout en ménageant le Prophète Muḥammad102 et la religion musulmane qu'il ne renie pas103, Ibn Garsiya, grâce à ses solides connaissances du fonds vieil arabe et à sa parfaite maîtrise de la langue, accable les Arabes, critiquant notamment leur genre de vie104 et le peu d'intérêt qu'ils portent aux différentes sciences105. En revanche, ses contradicteurs s'attachent à opposer les mérites des Arabes aux défauts des non-Arabes, rappelant surtout les exploits guerriers de leurs ancêtres et l'ingratitude d'Ibn Garsiya qui a l'air, selon eux, d'oublier tout ce qu'il doit aux Arabes.

53Ces rasā'il sont rédigées en sağʻ très soutenu et très dense. Les mots rares et les allusions d'ordre historique et littéraire y abondent. Le ton est celui de la polémique, c'est-à-dire véhément et agressif.

b) La risāla d'Ibn al-Rabīb et ses prolongements

  • 106 Ibn Bassām justifie cette amputation par le fait que ces ouvrages andalous étaient trop connus pou (...)
  • 107 Sur l'identité de cet Abū Bakr, cf. Ch. Pellat, « Ibn Ḥazm, bibliographe et apologiste de l'Espagn (...)
  • 108 Outre les répliques des deux Ibn Ḥazm, cette risāla en a suscité une troisième, celle d'Ibn Sa‘īd (...)
  • 109 Nafḥ, III, p. 166-167.

54L'homme de lettres kairouanais, Abū ʻAlī b. al-Rabīb (m. 420/1029) adressa à l'écrivain et vizir Abū al-Muġīra b. Ḥazm une épître en style orné dans laquelle il reprochait aux Andalous de se désintéresser de leur propre patrimoine culturel et de ne pas faire connaître les mérites de leurs célébrités et de leur pays. Abū al-Muġīra répondit longuement à ces critiques. Cependant Ibn Bassām ne jugea pas utile de conserver intégralement le texte de cette réponse qu'il amputa de sa dernière partie, qui comportait l'énumération des ouvrages andalous106. Quelques années plus tard, Abū Muḥammad b. Ḥazm, cousin d'Abū al-Muġīra, découvrit par hasard la fameuse risāla chez un ami nommé Abū Bakr107. Jusqu'à cette découverte tout à fait fortuite, ʻAlī b. Ḥazm ignorait tout de la lettre d'Ibn al-rabīb, y compris l'identité de son destinataire. Il effectua par la suite un séjour auprès du prince d'Alpuente, Abū ʻAbd Allāh Muḥammad b. Qāsim Yumn al-Dawla (m. 440/1048) qui, informé de la teneur de l'épître du lettré kairouanais, engagea ʻAlī b. Ḥazm à y répondre. Celui-ci rédigea sa réponse mais, apprenant qu'Ibn al-rabīb était mort, il l'adressa à son ami Abū Bakr108. Dans cette risāla, à la langue pure et élégante mais sans affectation excessive, Ibn Ḥazm fait preuve d'une vaste érudition et donne la mesure de son grand talent de polémiste. Après avoir résumé succinctement la lettre d'Ibn al-rabīb et relaté brièvement les circonstances de sa découverte, il fait l'éloge du deuxième dynaste, Yumn al-Dawla, dont la cour était, selon lui, le refuge des savants et des beaux esprits. Il glorifie ensuite son pays, tout en exprimant sa déception et son amertume de constater que le savant andalou était trop souvent l'objet de l'incompréhension, de la jalousie et de l'indifférence, voire du mépris de ses compatriotes. Son expérience personnelle lui a sans doute inspiré ce genre de réflexions désAbūsées109.

55Il évoque aussi la délicate question des migrants revendiqués par plusieurs villes ou pays à la fois. Probablement à contrecœur, Ibn Ḥazm résout le problème en s'abritant derrière un principe qui présente l'inconvénient de ne satisfaire pleinement personne.

  • 110 Voir p. 105, n° 80 ; Nafḥ, III, p. 164 ; trad. Ch. Pellat, op. cit., p. 69, 70.

« Tous les historiens, dit-il, [...] s'accordent [...] à rattacher l'individu au lieu où il a émigré et s'est définitivement fixé [...]. »110

56Puis l'auteur passe à l'énumération des savants andalous et de leurs œuvres. Cette revue bibliographique commence par les ouvrages religieux. Viennent ensuite les autres disciplines : la grammaire, la poésie, l'histoire, la médecine, la philosophie, les mathématiques et la prose artistique. Enfin, Ibn Ḥazm cite à nouveau quelques auteurs andalous pour les comparer à certaines célébrités orientales qui ne sont pas forcément et toujours supérieures aux premiers.

c) Risālat al-sayf wa-al-qalam (Épître du sabre et de la plume)111

  • 111 Nous avons déjà analysé cette risāla. Cf. supra, 102.
  • 112 Il a peut-être puisé son inspiration dans le fonds arabe commun ; mais on pense généralement que c (...)
  • 113 La risāla ne se termine pas par la victoire de la plume sur le sabre, comme le dit H. Pérès dans L (...)

57C'est une épître qui ressortit également au genre littéraire de la mufāḫara. L'auteur de ce petit chef-d'œuvre, Abū Hafs b. Burd al-Aṣġar, fut le premier Andalou à avoir imaginé un tel canevas112. Il était alors secrétaire au service de Muğāhid al-ʻĀmiri de Dénia qui était à la fois un mécène généreux et éclairé et un chef militaire d'envergure. Pour chanter la gloire de ce dernier, Ibn Burd inventa ce cadre original mettant aux prises le sabre et la plume qui, à l'issue d'un duel verbal très serré, se rendirent compte qu'ils étaient complémentaires, puisqu'ils étaient les instruments préférés de Muğāhid dont le courage n'avait d'égal que sa culture. Alors, les deux protagonistes décidèrent de mettre un terme à leur querelle et d'œuvrer ensemble dans l'intérêt de ce chef exceptionnel113. La Risālat al-sayf wa-al-qalam connut un grand succès. Des hommes de lettres arabes et non arabes s'en inspirèrent.

  • 114 Cf. maqāma-s, p. 136-137.
  • 115 Ibid., p. 136.
  • 116 Sur cette maqāma et ses liens possibles avec la risāla d'Ibn Burd, voir ibid., p. 25, 131-137.

58Le poète valencien Muḥammad b. Ġālib al-Rusàfi (m. 572/1177) est l'auteur d'une maqāma dont Lisān al-Dīn b. al-Ḫaṭīb a conservé un fragment114 introduit par ces termes : « Qāla min maqāma fī waṣf al-qalam ». ([Ibn Ġālib] dit dans une "séance" à propos de la plume)115. Ce fragment ne nous permet pas de déterminer avec précision le rapport que cette maqāma peut avoir avec la risāla d'Ibn Burd. Ce que nous pouvons soutenir, en revanche, c'est que les deux textes se rejoignent au moins sur un point capital : l'exaltation du calame116.

  • 117 Cf. Munāzarāt fī al-adab, p. 5-19, éd. ‘Izzat al-‘Attār, Le Caire, 1932, cité dans maqāma-s, p. 25 (...)

59Plus tard, Ibn Nubāta (m. 716/1316) composa une mufāḫara entre le sabre et la plume, ayant pour titre : Mugāyara bayn al-sayf wa-al-qalam117.

  • 118 Sur la maqāma d'al-Ḥarīzī et ses ressemblances avec la risāla d'Ibn Burd, voir maqāma-s, p. 25-26.

60Enfin, l'un des écrivains les plus célèbres de la littérature judéo-espagnole, al-Ḥarīzī (1165-1225), rédigea lui aussi une maqāma qui rappelle étrangement celle d'Ibn Burd. Cela n'a rien de surprenant, puisque al-Ḥarīzī connaissait suffisamment bien l'arabe pour avoir traduit en hébreu des textes aussi ardus que les maqāmāt d'al-Ḥarīrī118.

61Dans sa risāla en prose rimée et rythmée, mêlée de vers, Ibn Burd use de toutes les ressources habituelles de la rhétorique, sans tomber toutefois dans la préciosité et l'affection stérile. Le dialogue est vif et captivant. Rappelons que ce genre de compositions n'est pas destiné au grand public. Il s'adresse plutôt à une élite d'intellectuels qui ne sont pas rebutés par les embûches de toutes sortes dont ces textes sont volontairement, mais aussi très souvent involontairement, truffés. Bien au contraire, tout cela excite la curiosité de ce public privilégié et cultivé qui éprouve beaucoup de plaisir à confronter son savoir avec celui d'autrui, en l'occurrence avec celui de l'écrivain.

d) Débat contradictoire entre palais

  • 119 Supra, 105 et n.77.
  • 120 Sur l'épître d'Ibn Aḥmad, voir Ḏaḫīra, III/2, p. 759-767 ; Muġrib, II, p. 404 ; supra, 105, n. 77.

62Pour une raison qui nous échappe, al-Muʻtamid quitta un jour son palais al-Mubārak et s'installa, pour quelque temps, dans un autre palais, al-Mukarram. Cet événement banal inspira alors à l'un des vizirs d'Ibn ʻAbbād, Abū Ǧaʻfar b. Aḥmad119, une épître en sağʻ dans laquelle chacun de ces deux palais tente de prouver sa supériorité sur l'autre. A l'instar d'Ibn Burd, dans sa Risālat al-sayf wa-al-qalam, Ibn Aḥmad utilise ce cadre original pour faire l'éloge du prince. Il s'agit là aussi d'un cas parmi tant d'autres où la prose d'art empiète sur le domaine traditionnellement réservé à la poésie, lui empruntant l'un de ses thèmes favoris, le madīḥ (éloge), ainsi que ses principaux procédés stylistiques120.

e) Les fleurs au cœur de débats contradictoires

  • 121 Pour désigner ce genre de débat, on utilise en arabe les termes mufāḍala, mufāḫara et munāfara. Cf (...)
  • 122 Poésie, p. 183 et n. 6.
  • 123 Ibn Bassām a donné quelques extraits de cette épître dont le texte intégral a été conservé dans l' (...)

63Le point de départ de cette abondante littérature en vers et en prose concernant la précellence d'une fleur sur les autres121 semble être un poème d'Ibn al-Rūmī122 qui déclarait préférer le narcisse (bahār) à la rose. Pour répondre à ce poète oriental, Abū Hafs b. Burd al-Aṣġar répliqua en composant une épître qu'il dédia à Abū al-Walīd b. Ǧahwar, probablement avant son accession au trône123. Dans cette risāla, l'auteur réunit cinq fleurs différentes, la jonquille (narğis asfar), la violette (banafsağ), le narcisse des poètes (bahār), la giroflée nammām (ḫīrī nammām) et la rose (ward). Chacune d'elles intervient au cours d'un débat très animé pour célébrer ses propres mérites. Cependant la rose réussit à convaincre l'auditoire de sa supériorité et les autres fleurs finirent alors par se rendre à l'évidence, et à tour de rôle prirent la parole pour reconnaître la précellence de la rose. À l'issue de la réunion, un document officiel fut rédigé en ce sens et signé par toutes les parties concernées, afin de donner à cet événement une certaine solennité et rendre la sentence irrévocable.

64Dans cette polémique, les arguments des protagonistes sont de toutes sortes. Ce qui plaide en faveur de la rose, par exemple, c'est qu'elle a la couleur du sang, élément précieux et vital. Cette fleur est également comparée à l'hyacinthe rouge (yāqūt) sur un plateau de chrysolithe (zabarğad). Elle ressemble à une vierge resplendissante alors que son rival, le narcisse (bahār) prend « l'aspect d'une vieille femme ».

  • 124 Maṭmaḥ, p. 15 ; badī‘, p. 54 ; Poésie, p. 184.

« Il n'est d'aucune utilité pratique, tandis que la rose, fraîche comme desséchée, est toujours recherchée, et quand elle a disparu, elle reste encore sous forme d'eau de rose ; la rose annonce la vie, le narcisse la mort. »124

  • 125 Cette épître vient à la suite de celle d'Ibn Burd, dans Badī‘, p. 58-67 ; Ḏaḫīra, II/l, p. 130-133

65Ayant pris connaissance du contenu de cette épître, Abū al-Walīd al-Ḥimyarī crut devoir y répondre ; et, à l'instar d'Ibn al-Rūmī, il prit la défense du narcisse et s'appliqua à réfuter les arguments avancés par Ibn Burd prouvant la supériorité de la rose. Il emprunte le canevas adopté par son prédécesseur en y introduisant quelques modifications mineures. Par exemple, il élargit le cercle des intervenants qui sont maintenant au nombre de sept : la violette (banafsağ), le narcisse (narğis), la giroflée nammām (ḫīrī nammām), la marguerite (uqhuwān), la giroflée jaune (ḫīrī asfar), le bahār et la rose125. Toutes les fleurs présentes dans cette assemblée rejettent la décision prise précédemment en faveur de la rose, la considérant comme une sorte d'hérésie (bidʻa), puisqu'elle ne repose sur aucune tradition. En outre, on compare habituellement la rose à la joue et le narcisse des poètes (bahār) à l'œil. Or, peut-on comparer la joue à l'œil, qui est l'organe de la vue ? C'est l'un des arguments décisifs qui amenèrent l'ensemble des fleurs à reconnaître et à proclamer la précellence du bahār sur la rose.

  • 126 Poésie, p. 183-184, 320-321.

66Les mobiles de la composition de cette risāla, dédiée à al-Muʻtaḍid b. ʻAbbād, ne reflètent probablement pas les convictions intimes de l'auteur. Comme la plupart des Andalous, Ibn Burd devait sans doute avoir une préférence pour la rose et la couleur rouge d'une manière générale126. Cependant, en écrivant cette risāla, il voulait surtout faire étalage de son érudition et démontrer qu'il était capable de manier brillamment le sağ‘ et le badīʻ. Alors, il a imité intelligemment son prédécesseur en lui empruntant le cadre de sa composition et la démarche générale, tout en s'opposant à lui sur certains points. Il a adopté ainsi le procédé des plagiaires habiles qui imitent leurs modèles mais, pour faire diversion, choisissent une autre rime et un autre mètre.

  • 127 Cf. badīʻ, index.

67De nombreux "débats" de cette nature ont été consignés dans l'anthologie d'al-Ḥimyarī127. Cependant à quoi attribue-t-on la grande fréquence des thèmes floraux dans ces "débats" ? L'amour de la nature qui caractérise les Andalous y est sans doute pour quelque jhose, mais n'explique pas tout. En effet, on a parfois l'impression que les fleurs ne sont pas évoquées pour elles-mêmes, mais servent d'éléments de comparaison, ou bien représentent des objets précis, voire des personnages réels. En somme, elles constituent une réserve inépuisable d'images, de métaphores et d'allégories.

  • 128 Ibn Bassām reproduit cette épître suivie d'un texte d'Ibn al-Hannāt qui porte un jugement très élo (...)

68Abū ʻUmar al-Bāğī utilise manifestement des thèmes floraux comme prétexte pour attirer sur lui l'attention du roi de Saragosse, al-Muqtadir b. Hūd, et solliciter ses bienfaits. Il lui adresse une lettre dans laquelle il fait parler le narcisse des poètes qui rappelle au monarque ses mérites et lui demande son assistance afin de pouvoir affronter la jalousie et les intrigues de la rose. Pour infléchir Ibn Hūd, le narcisse chante la gloire de ce dernier. Ici, le bahār désigne al-Bāğī, et la rose est un symbole qui représente soit un rival, soit tous ceux qui cherchent à lui nuire128.

  • 129 Ḏaḫīra, III/1, p. 470-473, 486 ; supra, 172.

69Une autre risāla de la même veine, adressée également à al-Muqtadir b. Hūd, est l'œuvre d'Abū al-Fadl b. Ḥasdāy129, qui se métamorphose en narcisse pour pouvoir dire à son maître Ibn Hūd tout ce qu'il a sur le cœur, et ce en toute liberté. Un personnage de fiction élégant et raffiné (tarīf), représentant l'un des familiers du roi, cueille un jour sur son passage un beau narcisse ; et le dialogue s'engage entre cet homme et la fleur, qui profite de l'occasion pour rappeler à son interlocuteur ses mérites exceptionnels et se plaindre de la méchanceté de ses rivaux à son égard. Contre ceux qui la jalousent, elle implore donc la protection du souverain qu'elle exalte et assure de sa fidélité et de sa reconnaissance. Évidemment, le narcisse n'est que le porte-parole d'Ibn Ḥasdāy qui a imaginé cette scène dans le but de consolider la place qu'il occupait dans l'entourage du maître de Saragosse.

70Nous remarquons qu'il existe une certaine ressemblance entre ces mufāḍalāt et mufāḫarāt ("débats" contradictoires) et la maqāma. Outre l'emploi du sağʻ et des différents artifices de la rhétorique qui les caractérisent, ces deux genres littéraires bien connus font intervenir des personnages fictifs ou des objets personnifiés ; mais l'intention est presque toujours la même puisque, dans les deux cas, le but principal de l'auteur est de parvenir à exprimer, sans risque, des opinions personnelles, en se servant d'une fiction.

D - rasā'il et maqāmāt ayant pour thème une relation de voyage

a) maqāma d'Abū Hafs ʻUmar b. al-Šahīd130

  • 130 Nous avons analysé brièvement cette maqāma dans la notice relative à cet homme de lettres qui fut (...)
  • 131 Ḏaḫīra, 1/2, p. 674-685.
  • 132 Infra, 315, 316.
  • 133 Sur les péripéties de cette rencontre, cf. Ḏaḫīra, 1/2, p. 676-681 ; supra, 57.
  • 134 Ḏaḫīra, 1/2, p. 681-682.
  • 135 Ibid., p. 682-683.
  • 136 Ibid., p. 683-684.
  • 137 Ibid., p. 684-685. F. de la Granja a traduit les fragments conservés de cette maqāma. Cf. maqāma-s (...)

71Ayant trouvé cette "séance" trop longue, Ibn Bassām s'est contenté d'en reproduire quelques fragments seulement dans son anthologie, qui reste notre unique source131. Il convient de préciser au préalable que la rihla (relation de voyage), sujet central de cette composition, n'est pas un thème réservé à la maqāma. Il est traité, en effet, aussi bien dans le cadre de la "séance" que dans celui de la risāla132. Il s'agit, dans cette maqāma, d'un voyage entrepris par un groupe d'amis et relaté par l'un d'entre eux qui joue le rôle du narrateur et du héros à la fois. Ce long périple jalonné d'aventures et de surprises s'est déroulé en plusieurs étapes, dont chacune fait l'objet d'un petit conte indépendant. En cours de route, le groupe fait la connaissance d'un Bédouin qui lui offre l'hospitalité. Cela a donné au narrateur l'occasion de décrire, sur un ton parfois ironique, les conditions de vie de ce Bédouin133. Poursuivant leur chemin, les voyageurs arrivent dans un petit village mozarabe. Ils sont enchantés par le charme de l'endroit et séduits par la beauté des garçons et des filles qui l'habitent. Ils y sont reçus par un prêtre qui fit preuve de générosité et de gentillesse à leur égard134. Un peu plus loin, ils passent près d'une église en ruines, qui inspire au narrateur une pièce de vers dont le thème rappelle celui des campements abandonnés de la poésie classique135. Puis ils font halte dans les prés, pour chasser, boire et manger. Avant de repartir, le narrateur grave sur un rocher un poème immortalisant les moments inoubliables qu'ils viennent de vivre au cœur de cette nature magnifique136. Enfin, nos cavaliers rencontrent un jeune Chrétien qui venait de s'évader d'un château fort et qui, pour rompre les derniers liens le rattachant encore à sa communauté d'origine, manifesta le désir de se convertir à l'Islam137.

  • 138 Cf. S. M. Stern, « The Arabie original of al-Ḥarīzī's maqāma of the cock », dans Tarbiz, XVII, 194 (...)

72Bien qu'elle ne soit pas une maqāma dans les règles, cette "séance" connut un succès certain. Les imitations qu'elle a suscitées en sont la preuve. En Espagne, elle fut notamment imitée en hébreu par Yehūdā ben Šlomo Ḥarīzī (1165-1225), qui avait traduit les maqāmāt d'al-Ḥarīrī138. Le dépaysement et la grande variété des sujets traités rendent ce texte particulièrement intéressant, voire captivant.

73Dans sa "séance" Ibn al-Šahīd emploie un sağʻ aux clausules courtes se terminant par des rimes riches. Le passage relatant la scène chez le Bédouin débute ainsi :

« Wa-milnā ilā manzili badawiyy / dī hay'atin wa-ziyy / [...] fa-hašša / wa-bašš / wa-kanasa manzilahu wa-rašš/ wa-sayyara 'iyāla-hu ilā nāhiyah /wa-ğamā'a atfāla-hufi zāwiyah / wa-ğa'ala yadūru ka-al-hudrūf / amāma al-sufūf /[...] »

  • 139 Ḏaḫīra, 1/2, p. 676-677.

74(Nous nous dirigeâmes vers la demeure d'un Bédouin qui avait une allure et une tenue [typiques]. [...] Il fut affable et souriant. Il balaya et aspergea [le sol de sa maison]. Il mit ses femmes à l'écart, regroupa ses enfants dans un coin, puis commença à tourner comme une toupie devant nos rangs.139)

  • 140 Cf. Nafḥ, index.

75Notons enfin que le thème des voyages et des descriptions de villes sera largement traité ultérieurement par Lisān al-Dīn b. al-Ḫaṭīb qui s'inspirera des œuvres de ses prédécesseurs dans ses maqāmāt140.

b) Relation de voyage d'Ibn Muslim

  • 141 Supra, 104.
  • 142 Ibn Bassām a conservé certains passages de cette risāla. Cf. Ḏaḫīra, III/1, p. 427-448 ; supra, 10 (...)
  • 143 Supra, 104 et n. 73.
  • 144 Cf. Ḏaḫīra, III/l, p. 429.

76Parmi les rasā'il ayant pour thème principal le voyage figure celle d'Abū ʻAbd Allāh b. Muslim141, vizir-secrétaire d'Iqbāl al-Dawla de Dénia142. Il s'agit manifestement d'une risāla et non d'une maqāma. Toutes les sources que nous avons pu consulter sont unanimes sur ce point. Le dédicataire de cette épître relativement longue fut le gouverneur de Majorque, al-Aġlab143, qui entretenait une relation amicale avec Ibn Muslim. Les faits relatés dans ce texte sont réels ou supposés l'être, et les personnages dont il est question ne sont pas de fiction, ils existent bel et bien. L'auteur raconte les péripéties d'un périple au cours duquel il a fait halte dans certaines grandes capitales andalouses et rendu visite à quelques-uns des Mulūk al-Ṭawā'if et des grands dignitaires de l'époque. Le roi de Saragosse, al-Muqtadir b. Hūd, ayant contesté l'autorité de ʻAlī Iqbāl al-Dawla sur une forteresse, ce dernier chargea son vizir-secrétaire, Ibn Muslim, de se rendre auprès des principaux Reyes de Taifas pour leur expliquer le bien-fondé de la politique du prince de Dénia et pour dénoncer l'expansionnisme et l'agressivité d'al-Muqtadir144.

  • 145 Cf. Ḏaḫīra, III/l, p. 430, 436.

77Dans l'introduction de cette risāla, on trouve un important développement consacré au thème du raḥīl, qui constitue l'une des trois parties de la qaṣīda classique. L'auteur parle des nombreuses difficultés qu'il a dû affronter et des dangers qu'il a encourus pendant ses pérégrinations145.

  • 146 Ibid., p. 430-431.
  • 147 Ibid., p. 431-432.

78Au cours de son voyage, il effectua un séjour à Alméria où il reçut un accueil chaleureux de la part d'al-Muʻtaṣim b. Ṣumādiḥ146. Après avoir quitté Alméria, il décrit la beauté des paysages qu'il a traversés147. Puis il évoque, avec beaucoup d'enthousiasme et de nostalgie, les jours heureux qu'il a passés auprès d'al-Muzaffar b. Manād, maître de Grenade, où les parties de plaisir étaient fréquentes et très gaies. On y faisait de joyeuses libations. Se souvenant d'une réunion nocturne, il écrit :

« Bitnā fākihīna / fariḥīna / nazmuru bi-al-ku 'ūs / wa-narquṣu bi-al-ru 'ūs / [...]. »

  • 148 Ibid., p. 435-436.

79(Nous avons passé toute la nuit à plaisanter dans la joie, les coupes tenant lieu de flûtes et les têtes se balançant [sous l'effet du vin] [...].148)

  • 149 Ḏaḫīra, III/l, p. 440-443.
  • 150 Ibid., p. 427 ; supra, 104.

80Ensuite, il fit un détour par Cordoue, ce qui lui donna l'occasion de décrire, comme il se doit, la grande mosquée de l'ancienne capitale des Umayyades, et de pleurer sur les ruines et les destructions subies par cette métropole pendant la fitna. Enfin, il raconte les circonstances de son arrivée à Séville, la dernière étape de ce périple très riche en événements divers. Il décrit en détail le faste de la cour ʻabbādide et spécialement toute la générosité dont al-Muʻtaḍid a fait preuve à son égard149. Notons qu'Ibn Muslim a réuni certaines de ses épîtres dans un recueil intitulé Tayy al-marāḥil150.

c) Épîtres adressées au Prophète

  • 151 Supra, 230.
  • 152 Sur ce genre d'épîtres, cf. al-Maqqarī, Azhār al-riyād, IV, p. 20.

81Le genre littéraire ayant pour thème le voyage a donné naissance à une abondante littérature à caractère religieux. Nous avons déjà eu l'occasion de faire état de l'intérêt qu'attachaient les Andalous à accomplir le pèlerinage à La Mecque et à visiter les lieux saints151. Cependant certains lettrés, ne pouvant réaliser un tel projet, se contentaient de mettre à contribution leur talent littéraire pour rédiger, à l'intention du Prophète, des rasā'il qu'ils confiaient à ceux qui avaient la chance de se rendre en Orient et de visiter le temple de La Mecque et la tombe du Prophète Muḥammad à Médine152.

  • 153 Ibid., IV, p. 21 sqq.
  • 154 Ḏaḫīra, II/l, p. 286-289
  • 155 Cf. ‘Asr al-Ṭawā'if, p. 299 sqq.

82On attribue à Ibn Abī al-Ḫiṣāl153 et à Abri al-Qāsim b. al-Gadd154, parmi d'autres, des rasā'il de cette nature dont la caractéristique principale est une intense ferveur religieuse155.

Ε - Epîtres apologétiques

a) maqāma d'Abū Muḥammad b. mālik al-Qurtubī

  • 156 Supra, 299.
  • 157 Ḏaḫīra, 1/2, p. 741-752.

83C'est l'une de ces maqāmāt qui ne méritent pas tout à fait leur appellation. Nous avons fait état précédemment des hésitations d'Ibn Bassām qui emploie parfois le mot risāla, parfois le mot maqāma, pour désigner ce texte d'Ibn mālik156. L'ayant trouvée trop longue, l'auteur de la Ḏaḫīra n'a conservé que quelques fragments de cette épître157 qui comprend deux parties assez distinctes. Dans la première, Ibn mālik décrit avec moult détails les préparatifs à une grande bataille qu'ai-Muʻtaṣim b. Ṣumādiḥ allait engager contre des forces ennemies. L'auteur se plaît à souligner l'importance quantitative et qualitative de l'arsenal militaire dont disposait ce monarque. Cela lui servira de transition pour faire, par la suite, l'éloge d'al-Muʻtaṣim. Dans la seconde partie, al-Qurtubī décrit sa misère et celle de sa famille, essayant ainsi d'apitoyer le roi sur son triste sort et lui demandant de mettre fin à la souffrance de ses enfants, privés de tout.

84Il ne manque donc à cette "séance" qu'un mètre et une rime unique pour devenir un poème laudatif en bonne et due forme. D'autre part, tout en lui reconnaissant une grande érudition (hifz katīr), Ibn Bassām adresse des critiques acerbes à Ibn Mālik qui, selon lui, « a plagié dans sa maqāma des poètes et des prosateurs de la ğāhiliyya et des débuts de l'Islam, ceux de la période suivante et [même] ses contemporains ».

  • 158 Ḏaḫīra, 1/2, p. 752.

85Et l'auteur de la Ḏaḫīra d'ajouter : « Si j'indiquais d'où il [Ibn mālik] avait puisé les sujets qu'il traite, et si on restituait à chacun des auteurs plagiés sa prose et ses vers, Ibn mālik serait réduit au silence et en resterait coi. »158

  • 159 Ḏaḫīra, 1/2, p. 741-752.

86La méthode d'Ibn mālik consiste en effet à "diluer" des vers célèbres (hall al-sir) dans sa prose et à reprendre des proverbes, des ḥadīṯ-s, et des expressions coraniques sous une forme plus ou moins différentes de l'original. Certes, il s'agit d'une pratique assez courante, mais Ibn mālik eut sans doute le tort de le faire moins discrètement et moins habilement que d'autres. Cela n'a pas échappé à l'éditeur de la Ḏaḫīra, I. ʻAbbās, qui a relevé, en notes, de nombreux vers et textes en prose empruntés à différents auteurs et mis en sağʻ plus ou moins réussi par al-Qurtubī. Outre les proverbes dont la plupart sont bien connus, les vers en question appartiennent surtout à Abū Tammām, al-Buḥturī, al-Mutanabbī ou al-Māʻarrī159.

b) maqāma d'Abū al-Walīd b. al-Muʻallim

  • 160 Supra, 182, 183.
  • 161 Ḏaḫīra, II/l, p. 113-118.
  • 162 Supra, 317.
  • 163 lnfra, 319-322.

87Un vizir-secrétaire du roi de Séville, Ibn al-Muʻallim160, est l'auteur d'une "séance"161 qui rappelle celle d'Ibn Mālik162. Le mobile principal de cette composition semble être une grande insatisfaction devant l'injustice du sort. Ibn al-Muʻallim se plaint du caractère versatile de la fortune et de ses conditions de vie peu enviables, alors qu'il estime avoir de grands mérites. Ensuite, il chante la gloire d'un prince qu'il ne nomme pas ; mais on pense qu'il s'agit d'al-Muʻtaḍid b. ʻAbbād. Le fait que nous n'ayons pas le texte intégral de cette maqāma, dont quelques fragments seulement ont été conservés, multiplie les zones d'ombre perceptibles dans cette œuvre quelque peu énigmatique. Les proverbes et les dictons de toutes sortes y abondent à la manière de la Risāla Ḥazmyya d'Ibn Zaydūn163. Cela permit à l'auteur de faire étalage de son érudition et d'émouvoir plus facilement son public.

c) Al-risāla al-ğiddiyya d'Ibn Zaydūn164

  • 164 Cette risāla est une sorte de panégyrique en prose rimée mêlée de vers. Pour fléchir Abū al-Ḥazm b (...)
  • 165 Infra, 319-322.
  • 166 Ḏaḫīra, I/1, p. 340.

88Après la chute du califat umayyade, Ibn Zaydūn faisait partie de l'oligarchie qui a pris en main les affaires de Cordoue sous la présidence d'Abū al-Ḥazm b. Ǧahwar dont il est devenu par la suite l'un des ministres les plus influents. Cependant, pour des raisons confuses, il mécontenta le chef du gouvernement qui le mit en prison. Alors, de sa geôle, il adressait ses suppliques au maître de Cordoue, l'implorant de le libérer. Parmi ces textes rédigés en prison figure al-Risāla al-ğiddiyya, appelée ainsi en raison des circonstances dans lesquelles elle fut composée, mais surtout pour la distinguer d'une autre épître du même auteur intitulée al-Risāla al-hazliyya dont nous parlerons en détail plus loin165. Dans cette lettre, Ibn Zaydūn s'efforce de prouver son innocence et d'apitoyer le souverain sur son sort. Dans le même temps, il glorifie Ibn Ǧahwar, qui resta malgré tout insensible à ses suppliques. Al-Risāla al-ğiddiyya est rédigée dans une langue très savante. L'auteur emploie le sağʻ et a recours à tous les artifices de la rhétorique. Citons, à titre d'exemple, le début de l'épître où on lit ceci : « Yā mawlā-y wa-sayyid-ī al-ladī widād-ī la-hu wa- ʻtidād-ī bi-hi wa-i ʻtimād-ī ʻalay-hi [...] » (Ô mon seigneur et maître à qui je voue mon affection, dont l'aide me réconforte et sur lequel je peux compter [en toutes circonstances])166.

  • 167 Il est intéressant de remarquer qu'il ne cite que des poètes orientaux.
  • 168 Sur cette risāla, cf. Ḏaḫīra, I/1, p. 340-346.

89Ibn Zaydūn utilise ici avec habileté l'allitération et différentes particules affixées au même pronom personnel. D'autre part, il insère dans sa prose des réminiscences coraniques, des proverbes et des vers de son cru ou appartenant à d'autres poètes167. Les allusions d'ordre historique, littéraire, religieux ou mythologique y sont très nombreuses. Ainsi, la lecture du texte est parfois tellement énigmatique et ardue qu'un lettré égyptien, SAlāh al-dīn al-Safadl (m. 764/1429) a éprouvé le besoin de composer un commentaire, Tamām al-mutūn fī šarḥ Risālat Ibn Zaydūn, visant à rendre cette risāla plus accessible, en identifiant les noms propres et en expliquant les mots rares qui ne manquent pas dans ce texte168.

F - La satire et l'ironie

a) Épîtres satiriques

— Al-risāla al-hazliyya d'Ibn Zaydūn
  • 169 Ibn Bassām n'a pas reproduit le texte de cette risāla, pourtant célèbre, dans sa Ḏaḫīra. Cela n'es (...)
  • 170 Ḏaḫīra, I/1, p. 432.
  • 171 Cela est attesté dans une anecdote racontée par al-Ḥumaydī et reproduite par Yāqūt. Cf. Iršād, VI, (...)
  • 172 Cf. Kitāb al-tarbī‘ wa-al-tadwīr, éd. Ch. Pellat, Damas 1955, introduction, I-XVIII.

90Avec des nuances parfois difficiles à déterminer avec précision, l'intention d'un auteur peut varier de la satire virulente à l'ironie légère et enjouée. Dans la première de ces deux catégories, on peut classer al-Risāla al-hazliyya d'Ibn Zaydūn169. Celui-ci eut un rival redoutable en la personne d'Abū ʻĀmir b. ʻAbdūs170 avec lequel il eut des démêlés non seulement d'ordre politique, au moment où ils étaient tous deux ministres d'Ibn Ǧahwar, mais également d'ordre personnel et sentimental. Ayant fait la connaissance de Wallāda, l'amante d'Ibn Zaydūn, Ibn ʻAbdūs, fortement impressionné par la beauté et le charme de cette princesse, dépêcha secrètement auprès d'elle une femme chargée de lui vanter ses mérites et ses richesses. Sachant ce qui se tramait et pour se venger de son concurrent, Ibn Zaydūn lui adressa une lettre qu'il avait mise sous la plume de Wallāda. Son but consistait principalement à saper le moral de son rival, le décourager dans sa tentative de le supplanter dans le cœur de Wallāda qui ne pourrait, par conséquent, que se détourner de ce soupirant humilié et dépouillé de toute qualité. Dans cette épître, l'auteur a manifestement voulu imiter le style ironique employé par al-Ǧāḥiz dans son Kitāb al-tarbī ʻ wa-al-tadwīr qui était déjà parvenu en Espagne171. Au début de son ouvrage, le polygraphe irakien brosse d'un nommé Aḥmad b. ʻAbd al-Wahhàb un portrait physique et moral ridicule. Ensuite, il lui adresse une série de questions épineuses destinées à démontrer la prétention démesurée du personnage et l'ampleur de son ignorance172. À l'instar d'al-Ǧāḥiz, Ibn Zaydūn tente de ridiculiser Ibn ʻAbdūs en lui attribuant des qualités multiples et variées qu'il n'avait pas en réalité et en déclarant qu'il surpasse, à lui tout seul, les hommes les plus illustres qui se sont distingués jusque-là dans les domaines les plus divers. Ibn Zaydūn fait dire à Wallāda, s'adressant à Ibn ʻAbdūs :

  • 173 Cf. šarḥ, p. 4.

« A l'entendre [ton entremetteuse], on croirait que Hermès avait légué à Appolonius ton savoir, que Platon avait transmis à Aristote ce que tu lui avais enseigné, que Ptolémée avait mis au point l'astrolabe conformément à tes conseils, [...] que ʻAbd al-Ḥamīd b. Yaḥyā avait taillé tes plumes, que Sahl b. Hārūn avait consigné tes paroles, que ʻAmr b. Bahr [al-Ǧāḥiz] avait écrit sous ta dictée, que Mālik b. Anas avait sollicité tes consultations juridiques [...]. »173

91Cependant la ressemblance entre al-Risāla al-hazliyya et le Kitāb al-tarbī ʻ wa-al-tadwīr s'arrête là. Car autant le maniement de l'ironie chez al-Ǧāḥiz est fin et mesuré, autant celui d'Ibn Zaydūn est inégal et contrasté.

92Souvent, il devient excessif et passionné, basculant dans des cascades d'insultes et d'injures.

  • 174 Cf. šarḥ, p. 7-8.

« Ton discours, poursuit Wallāda, n'est que bégaiement, tes propos borborygmes, ton éloquence charabia, ton rire tapage, ta démarche trottinement, ta richesse mendicité, ta religion hérésie et ton savoir une illusion. »174

93Soucieux d'entretenir malgré tout de bonnes relations avec Wallāda, Ibn Zaydūn prend soin de faire vibrer l'une des cordes les plus sensibles chez sa maîtresse qui se piquait de littérature, en multipliant, tout le long de sa risāla, les preuves de sa vaste culture.

  • 175 En disant : « Wa-al-na‘Iu ḥāḍiratun in ‘ādati al-‘aqrAbū », à la fin du neuvième paragraphe de son (...)
  • 176 Par exemple : « ai-Ḫabiṭu wa-al-Ṭayyibu la yastawiyāni », au paragraphe n° 11. Cf. Coran, V, 100.
  • 177 Cf. šarḥ, p. 93 ; E.I.2, I, p. 1121, art. de J. W. Fück.
  • 178 Cf. šarḥ, p. 154.
  • 179 Cf. supra, 319.

94Sa prose est constituée de proverbes, de vers entiers ou d'hémistiches175, de réminiscences coraniques176. Les allusions à des personnages célèbres tels que Darius, Ardašīr et Chosroès, ou à des événements importants comme la guerre d'al-Basūs177 ou celle de Dāḥis wa-al-Gabrā'178 sont très fréquentes. D'ailleurs, tous ces noms propres désignant souvent des personnages légendaires, et tous ces faits historiques ajoutés aux raria dont le texte est volontairement truffé, en rendent la compréhension ardue ; le déchiffrement de certains passages est une tâche difficile pour le lecteur, non rompu à ce genre d'exercice, si bien qu'un autre179 homme de lettres égyptien, Gamàl al-Dīn b. Nubāta (m. 768/1433-1434) se chargea de commenter al-Risāla al-hazliyya dans un ouvrage intitulé : Šarḥ al-ʻuyūn fī šarḥ Risālat Ibn Zaydūn, dans lequel il s'est attaché à identifier les personnages, les vers, les proverbes et les versets coraniques qui émaillent le texte d'Ibn Zaydūn et à apporter les explications nécessaires afin de surmonter toutes les embûches qui foisonnent dans cette épître.

95Comme dans al-Risāla al-ğiddiyya, Ibn Zaydūn a totalement ignoré les productions en vers et en prose de ses compatriotes. Seuls les poètes et les prosateurs orientaux ont retenu son attention et lui ont fourni ses modèles et ses références. Cependant il s'agit là d'un phénomène quasi général qui caractérise, à des degrés divers, tous les lettrés andalous. En tout cas, l'intérêt considérable suscité par al-Risāla al-hazliyya, surtout en Espagne, prouve que cette épître — longtemps considérée comme un condensé de la culture d'un adīb — correspondait parfaitement au goût de l'époque. Pendant des générations, elle a fait le délice de l'élite intellectuelle arabophone qui se reconnaissait pleinement dans ce genre d'adab.

— La risāla d'Ibn Masʻūd
  • 180 Sur ce lettré, Cf. Ḏaḫīra, I/1, p. 549-562.
  • 181 Ibn Bassām a conservé un fragment de cette épître. Cf. Ḏaḫīra, I/1, p. 549- 552.

96Un autre exemple de lettre satirique dont l'auteur essaye d'imiter le style humoristique inventé par al-Ǧāḥiz dans le Kitāb al-tarb‘ wa-al-tadwīr nous est fourni par Abū ʻAbd Allāh Muḥammad b. Masʻūd180. Apprenant que son fils qui se trouvait au Magrib avait sombré dans la débauche, Ibn Mas'ùd lui adressa une lettre dans laquelle il le traitait avec une ironie cinglante. Après avoir accablé son fils de réprimandes, il lui soumet des problèmes délicats et lui pose des questions embarrassantes, comme l'avait fait al-Ǧāḥiz pour Aḥmad b. ʻAbd al-Wahhāb. Il lui demande, par exemple, de lui décrire le palais de Chosroès (Īwān Kisrā), les deux pyramides, le phare (d'Alexandrie), la caverne (al-kahf)181.

b) Épîtres ironiques

Risālat al-naḫla (Épître du palmier)
  • 182 Ou Risāla fī al-naḫla. Supra, 102.
  • 183 Naḫla est du genre féminin en arabe.
  • 184 Ḏaḫīra, I/1, p. 530.
  • 185 Ḏaḫīra, I/1, p. 531.

97Dans la littérature andalouse en prose artistique, on trouve, outre les rasā'il franchement satiriques dont le but consiste à humilier un adversaire, de nombreuses épîtres s'apparentant à l'adab plaisant dépourvu d'agressivité et dans lesquelles on essaye de manier une ironie légère avec l'intention de divertir et de se distraire. A ce propos, deux petites œuvres attribuées à Ibn Burd al-Aṣġar méritent d'être signalées. La première, intitulée Risālat al-naḫla (Épître du palmier)182 est une critique, sur un ton badin, des avares et de l'avarice. L'auteur raconte qu'un de ses amis, nommé Abū ʻAbd Allāh, lui ayant promis des dattes de son palmier, n'a pas tenu sa promesse. Secrètement, cet ami indélicat cueillit de nuit les fruits de son arbre et se rendit au marché pour vendre sa récolte. L'ayant appris, Ibn Burd lui adressa une lettre en prose rimée, lui reprochant son avarice et son égoïsme. Parmi les arguments utilisés pour condamner ce comportement, l'auteur cite un ḥadīṯ dans lequel le Prophète compare le palmier à une femme qui serait la tante183 de tous les Musulmans (Niʻmat al-ʻammatu la-kum al-naḫla), et dont nul n'a le droit de s'approprier les biens, communs à tous184. Cet incident futile est pour Ibn Burd un prétexte pour étaler sa culture générale, car il puise alors dans la matière abondante du fonds arabe ancien pour consacrer un long développement aux nombreuses variétés de dattes et de palmiers185.

— Al-badīʻa fī tafdīl uhub al-šā' ʻalā mā yuftaras min al-wiṭā'
  • 186 Supra, 103.
  • 187 Ḏaḫīra, I/1, p. 534.
  • 188 Ibid., p. 532-535.
  • 189 Ibid., p. 533.
  • 190 Kitāb al-buḫalā', I, p. 33.
  • 191 Z. Mubārak, al-Naṯr al-fannī, I, p. 166.
  • 192 Cf. infra, 350 sqq.

98De même, on doit à Abū Hafs une deuxième risāla, connue sous le titre d'al-Badī ʻa fī tafdīl uhub al-šā' ʻalā mā yuftaras min al-wiṭā'186, dans laquelle il répond à ceux qui lui reprochent d'utiliser les peaux de moutons, considérant cela comme une preuve irréfutable de son avarice. Une vive polémique s'engage alors, mettant aux prises des protagonistes qui multiplient les arguments pour confondre la partie adverse. On l'accuse d'être aussi stupide que les maîtres d'école qui ont la réputation de se servir plus que d'autres des peaux de moutons ; il s'en défend, et les défend aussi, en prétextant que leurs modestes revenus leur imposaient ce mode de vie simple et austère ; et ce n'est là que preuve de leur réalisme et de leur sagesse187. Lui reproche-t-on de s'habiller de laine, comme les moines des couvents, il rétorque que les ascètes musulmans font de même188. Puis il s'applique à énumérer les différentes raisons qui lui font préférer les peaux de moutons, se référant constamment à la religion, et prenant comme modèles les ancêtres vertueux189. Cette risāla rappelle celle qu'al-Ǧāḥiz attribue à Sahl b. Hārūn et fait figurer dans son Kitāb al-buḫalā'190. Faisant preuve d'un esprit critique remarquable et usant d'arguments solides tout à fait défendables, Sahl b. Hārūn stigmatise la générosité, l'une des vertus cardinales chez les Arabes, et exalte l'avarice qui, contrairement aux prétentions de certains, représentait, aux yeux des anciens les plus sages, une qualité parfaitement louable191. Il s'agit ici de textes où le raisonnement et l'argumentation occupent une place importante. Grâce à son talent de polémiste et de dialecticien, l'écrivain est capable de soutenir une idée et son contraire. Sans perdre complètement ses droits, le sağʻ devient alors moins systématique et plus modéré. Par un dosage savant, l'auteur essaye de maintenir un équilibre entre le fond et la forme qui doivent constamment se compléter harmonieusement, dans leur intérêt commun192.

— La caricature
  • 193 Ḏaḫīra, I/2, p. 645-648.

99Encore un exemple d'épître ironique : Abū al-Muġīra b. Ḥazm chargea un jour un messager de transmettre une missive au vizir-secrétaire Aḥmad b. ʻAbbās avec lequel il entretenait une correspondance. Dans sa réponse193, Ibn ʻAbbās brossa un portrait caricatural de ce messager :

  • 194 Ḏaḫīra, I/2, p. 645.

« Ta lettre, dit-il, m'est parvenue par l'intermédiaire d'un homme de grande taille, à la tête allongée, aux yeux collés, aux dents sales, ayant du mal à s'exprimer, et qui avait une calotte crasseuse sur la tête et une grosse verrue sur le nez. Son vêtement ample, laissant apparaître ses coudes sur ses flancs, ressemblait à l'habit d'un fou ou à la soutane d'un moine errant. Il marchait les jambes écartées, comme s'il évoluait sur un terrain accidenté [...]. »194

  • 195 Ḏaḫīra, I/2, p. 648-649.

100Sur le même ton humoristique, Abū al-Muġīra b. Ḥazm répond en déclarant que le portrait que brosse Ibn ʻAbbās de son messager le surprend ; et il en fait alors une description tout à fait différente et à l'opposé de celle élaborée par son correspondant195.

— Al-zarzūriyyāt196
  • 196 C'est l'adjectif de relation, au fém. pl., de zarzūr ou zurzūr, nom collectif qui désigne l'espèce (...)
  • 197 Cf. Qalā'id, p. 231-232 ; Ḏaḫīra, I/2, p. 821 ; Muġrib, I, p. 116.
  • 198 Diminutif de zarzir, étourneau. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 347.
  • 199 Ibid., II/l, p. 348-350.
  • 200 Ibid., p. 351-353.
  • 201 Ibid., p. 353-356.
  • 202 Ibid., II/2, p. 760.
  • 203 Ibid., III/l, p. 405-406.

101Ce terme désigne une sorte d'épître dont le créateur est le vizir-secrétaire Abū al-Husayn b. Sirāğ197, qui adressa une lettre à un personnage important, intercédant auprès de lui en faveur d'un homme connu sous le nom d'al-Zurayzīr198. Cependant, sur un ton humoristique, Ibn Sirāğ décrit cette personne en lui attribuant des caractéristiques de volatiles, empruntant des termes propres aux oiseaux tels que nid, plumage, gazouillis, etc. Ce genre littéraire eut l'heur de plaire à de nombreux littérateurs andalous, comme Abū al-Qāsim b. al-Gadd qui l'a imité en composant une épître sur le même modèle et le même thème199, Abū Muḥammad b. ʻAbd al-Ġafūr, auteur de deux risāla-s de cette espèce, l'une ayant pour objet des reproches200 et l'autre une intercession201, et enfin Abū Bakr ʻAbd al-ʻAzīz al-Batalyawsī202 et Abū ʻĀmir b. Arqam203, intercédant chacun en faveur d'un zarzūr.

  • 204 Cf. ‘Asr al-Ṭawā'if, p. 297.
  • 205 Cf. Tarassul al-faqīh al-kātib Abī Abd Allāh b. Abī al-Ḫiṣāl, Manuscrit n° 519, Escurial, p. 68 e (...)

102Le genre zarzūriyyāt évoluera par la suite avec Ibn Abī al-Ḫiṣāl qui y introduira quelques innovations, notamment des prières et des louanges à Dieu. Ayant grandi et pris de l'assurance, le zarzūr n'a plus besoin qu'on intercède en sa faveur. Ibn Abī al-Ḫiṣāl propose d'appeler dorénavant ce personnage de fiction al-Hudhud (la huppe), en raison des mérites exceptionnels de cet oiseau qui eut le privilège d'être le messager de Sulaymān204. Désormais, on ne parle plus en son nom ; il prend lui-même la parole et joue parfois le rôle du héros des maqāmāt, qui monnaye son éloquence et ses dons littéraires205.

G - L'adab parénèse

a) Le Ṭawq al-ḥamāla206 et le Kitāb al-aḫlāq wa-al-siyar d'Ibn Ḥazm

  • 206 Supra, 95, n. 14.
  • 207 Supra, 12-16, 295, 296.
  • 208 Supra, 300-303.

103Comme nous avons eu l'occasion de le souligner au début de ce travail, il est malaisé de séparer par des cloisons étanches des genres littéraires qui souvent s'entremêlent naturellement. Cependant, dans cet enchevêtrement de sujets variés, on peut dégager certaines tendances générales. Nous constatons en effet que la plupart des œuvres en prose artistique que nous avons analysées relèvent de deux types d'adab. Le premier type d'adab, largement représenté, ressortit à la culture générale illustrée notamment par quelques anthologies qui ont vu le jour au cours de ce ve/xie siècle et qui sont des productions spécifiquement andalouses207. La formation professionnelle constitue le deuxième type d'adab dont l'objet est effectivement d'apprendre son métier le plus correctement possible. La Risālat al-Ṭawābi‘ wa-al-zawābiʻ en est l'exemple le plus célèbre208.

  • 209 H.E.M., III, p. 478 ; supra, 97, 98.
  • 210 Cf. trad. L. Bercher, Le Collier du pigeon, Alger, 1949 ; E. Lévi-Provençal, « En relisant le Coll (...)
  • 211 N. Tomiche, introd. à la trad. du Kitāb al-aḫlāq wa-al-siyar.

104Les prosateurs d'art andalous ont cultivé avec succès un troisième type d'adab, l'adab parénèse dont l'auteur le plus fécond est sans doute Abū Muḥammad b. Ḥazm qui éclipse tout le monde dans ce domaine. Ce savant espagnol aux multiples facettes est connu comme théologien, jurisconsulte et exégète, puisqu'il fut le porte-drapeau du zāhirisme « au service duquel il déploya tout son talent d'écrivain et de polémiste »209. Cependant son œuvre la plus originale, celle que d'aucuns considèrent comme l'un des chefs-d'œuvre de la littérature universelle, est son Ṭawq al-ḥamāla fī al-ulfa wa-al-ullāf210. Il s'agit d'une risāla rédigée vers 417/1025 à la demande d'un ami almérien, venu rendre visite à Ibn Ḥazm lors de son exil à Jativa, après les événements tragiques de Cordoue. Cette œuvre de jeunesse est un traité sur l'amour et les amants. Le sujet n'est pas nouveau, puisqu'il a déjà été traité par d'autres, et notamment par le fils du fondateur de l'école tàhirite, Ibn Dāwūd, dans son Kitāb al-zahra. D'ailleurs, Ibn Ḥazm reprend certaines idées de son devancier qu'il cite à plusieurs endroits de son livre. Cependant cela n'est qu'un aspect marginal du Ṭawq qui devient tout à fait passionnant lorsque l'auteur se livre à des analyses psychologiques très fines illustrées par des anecdotes touchantes tirées de son expérience personnelle et du milieu dans lequel il a vécu. Nonobstant quelques passages obscènes, cet ouvrage prône la chasteté et exalte un amour idéal, « très proche de l'amour courtois qui naîtra près d'un siècle plus tard »211.

  • 212 N. Tomiche, loc. cit.

105Ses échecs personnels et la situation précaire de son pays à cette époque, qui se reflètent déjà dans le Ṭawq, ont profondément marqué Ibn Ḥazm et n'ont cessé de l'obséder jusqu'à la fin de sa vie. Le Kitāb al-aḫlāq wa-al-siyar, l'une de ses dernières œuvres, montre bien son attitude désAbūsée. Dans ce recueil de maximes, l'auteur ne cherche pas à amuser son lecteur ; il tente plutôt de l'aider à trouver le bonheur dans la foi et la confiance en Dieu, car « hors la foi, tout n'est qu'incertitude, agitation inquiète et chagrins »212. L'idée centrale du livre est : « Ağallu al-'ulūmi mā qarraba-ka min ḫāliqi-ka » (Les sciences les plus honorables sont celles qui te rapprochent de ton Créateur.)

106Comme le fera Biaise Pascal dans ses Pensées, Ibn Ḥazm prône ici un humanisme tempéré.

107Évidemment, dans ce genre d'épître qui relève de l'adab parénèse, le souci de la forme s'estompe devant celui du contenu. L'auteur ne cherche pas la beauté factice du sağʻ à tout prix. Cependant, afin d'entraîner l'adhésion de son lecteur, il use de tous les artifices de la rhétorique, lorsqu'ils sont conciliables avec les idées qu'il exprime et qui restent sa principale préoccupation.

b) La risāla d'Ibn ʻAbd al-Barr au nom des habitants de Barbastro

  • 213 Supra, 104, 166.

108On peut inclure dans cette rubrique consacrée à l'adab parénèse la risāla rédigée par le vizir-secrétaire Abū Muḥammad b. ʻAbd al-Barr, au nom des habitants de Barbastro, tombée aux mains d'un groupe de pillards normands, au cours de l'été de 456/1064213. L'émotion suscitée par cet événement fut d'autant plus considérable que les secours tardèrent à venir et que le calvaire des habitants de cette ville dura neuf mois. Des poètes et des prosateurs de talents, tels qu'Ibn al-ʻAssāl, al-Hawzanī et Ibn ʻAbd al-Barr composèrent des textes enflammés destinés à tirer les Hispano-Musulmans de leur torpeur et à les dresser contre les agresseurs.

  • 214 Les sources musulmanes ne sont pas avares de détails relatifs à cet événement majeur. Cf. supra, 1 (...)
  • 215 Cf. le texte de cette épître dans Ḏaḫīra, III/l, p. 173-179.

109S'adressant à tous les Musulmans de bonne volonté, Ibn ʻAbd al-Barr essaye de faire vibrer leurs cordes sensibles. Il décrit avec force détails les circonstances de cette attaque surprise et la situation déplorable de ceux qui ont survécu aux massacres perpétrés pendant et après le siège de Barbastro214. Il vise ainsi à inspirer la pitié et à provoquer l'indignation et la révolte du public. Il fait intervenir amplement le facteur religieux, en appelant tous les Musulmans à s'unir et à faire bloc contre les ennemis de l'Islam qui se montrent de plus en plus audacieux et entreprenants. Pour entraîner l'adhésion de ses lecteurs, il cite à profusion des versets coraniques et se réfère constamment au Prophète et aux ancêtres vertueux. Cette risāla eut un grand retentissement ; et l'appel pathétique d'Ibn ʻAbd al-Barr ne resta pas vain, puisqu'un mouvement de solidarité finit par s'organiser et que Barbastro fut enfin libérée215.

2. Le genre épistolaire

110Après l'extension de l'empire musulman, l'arabe devint progressivement la langue administrative de cet ensemble gigantesque de pays récemment conquis. Un scribe, qui était alors au service des derniers califes umayyades, ʻAbd al-Ḥamīd al-Kātib, est considéré comme le créateur de ce style administratif. Donnant l'exemple, il rédigea des opuscules sur l'art de gouverner, destinés au prince, et de nombreuses correspondances privées ; mais il est surtout l'auteur d'une fameuse épître dans laquelle il expose les règles de la profession et donne des conseils visant à apprendre leur métier aux futurs secrétaires. Le succès de cette risāla fut tel que, par la suite, ce document, connu sous l'intitulé Risāla ilā al-kuttāb, suscitera d'innombrables imitations, et que le titre devenu prestigieux de risāla — comme celui de maqāma plus tard — finira par désigner toutes sortes de compositions n'ayant qu'une vague et lointaine parenté avec le genre épistolaire proprement dit. Le fondateur de cette nouvelle forme de prose prône un style élégant et agréable, mais sans recherche artistique exagérée, donnant la priorité aux idées. C'est à partir du ive/xe siècle que le souci de la forme prend le dessus ; et l'emploi de la prose rimée, qui était modéré jusque-là, se généralise et devient un exercice inévitable pour les écrivains de talent.

111La mode étant orchestrée par la cour, le sağʻ systématique fait d'abord son apparition dans la correspondance officielle. Les secrétaires d'administration, les kuttāb, s'ingénient désormais à parer leurs textes en prose de toutes les richesses de la poésie, qui sera concurrencée sur son propre terrain et perdra ainsi une grande part de sa position privilégiée. Par la suite, l'usage du style orné et de plus en plus précieux ne se limite plus à la chancellerie mais gagne aussi le domaine de la correspondance privée.

  • 216 Supra, 237.

112La multiplication des cours princières consécutive à l'avènement des Mulūk al-Ṭawā'if en Espagne favorisa le développement de cette littérature de chancellerie. Pour consolider leur pouvoir et accroître leur prestige, les princes andalous essayaient de s'entourer des meilleurs kuttāb qu'ils s'arrachaient parfois à n'importe quel prix216. Aussi, le métier de kātib n'a-t-il jamais été autant couru qu'à cette époque. L'abondance des correspondances tant officielles que privées était à l'image de celle de la production poétique qui, comme nous avons eu l'occasion de le souligner, était exceptionnellement faste au cours de ce ve/xie siècle.

113Sous les Reyes de Taifas, le rôle du kātib était très important. Outre ses fonctions de secrétaire, de conseiller et le cas échéant d'ambassadeur du prince, le kātib devait être capable de rédiger des missives dans une langue châtiée ; la correspondance officielle devant être avant tout une œuvre d'art en prose rimée.

  • 217 Ḏaḫīra, I/1, p. 337.

« Lorsque Abū al-Walīd b. Zaydūn occupait les fonctions de kātib au service d'al-Muʻtaḍid b. ʻAbbād, écrit Ibn Bassām, les habitants de l'est d'al-Andalus disaient : "Il [nous] parvient de Séville des écrits qui ressemblent plus à de la poésie qu'à de la prose. " »217

A - La correspondance officielle

114Le démembrement de l'Espagne, les rivalités qui dressèrent la plupart des roitelets andalous les uns contre les autres, le réveil de la Reconquista et l'instabilité politique qui découlèrent du déclin puis de la chute du califat de Cordoue expliquent le nombre considérable de missives officielles échangées durant cette période particulièrement agitée et riche en événements de toutes sortes.

a) Les missives souveraines (al-sulṭāniyyāt)

— Correspondance échangée entre souverains andalous

115Les sujets abordés dans ce genre de lettres sont divers. Ils reflètent la nature des rapports qui existaient entre les intéressés.

  • 218 Le texte de cette risāla se trouve dans Qalā'id, p. 65-66.
  • 219 Supra, 104, 166, 326, 327.
  • 220 Supra, 215, 216
  • 221 Supra, 201, 202.

116Quelques princes andalous s'inquiétaient sérieusement des progrès de la Reconquista et faisaient part de leur inquiétude à certains de leurs "collègues" musulmans. Le roi de Murcie, Abū Abd al-Raḥmān b. āhir, était parmi ceux qui se rendaient compte de la fragilité du pouvoir des Mulūk al-Ṭawā' if face à l'offensive chrétienne. Dans une lettre adressée à al-Mu'taṣim b. Ṣumādiḥ, il attire l'attention de son correspondant, d'une part sur la puissance militaire grandissante des Chrétiens qui, de plus en plus unis, accentuent leur pression sur les Musulmans afin de les affaiblir pour mieux les dominer, et, d'autre part, sur la désunion et la faiblesse de ces derniers qui font maintenant l'objet d'exactions et d'humiliations de la part des Chrétiens. Enfin, Ibn Ṭāhir met en garde le roi d'Alméria contre le danger mortel qui les guette tous218. Nous avons déjà eu l'occasion de signaler que depuis l'avènement des Mulūk al-Ṭawā'if, le rapport des forces entre Musulmans et Chrétiens ne cessait de tourner à l'avantage des seconds. Cette donnée lourde de conséquences sur le plan politique aura des répercussions importantes sur la vie littéraire. En effet, des événements graves engendrés par le nouveau contexte politique de la Péninsule, comme la prise de Barbastro219 et celle de Valence220, puis surtout la prise définitive de Tolède221 par Alphonse VI, l'homme fort de toute l'Espagne d'alors, ont provoqué dans la population musulmane émotion et inquiétude, et inspiré à de nombreux poètes et prosateurs des compositions traitant des thèmes que nous retrouvons dans la missive du prince de Murcie.

  • 222 Ḏaḫīra, III/l, p. 25 ; supra, 152.
  • 223 Ce recueil ne nous est pas parvenu. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 477, III/l, p. 25, 103 ; supra, p. 152.
  • 224 Qalā'id, p. 64-79.
  • 225 Qalā'id, p. 76, 77.

117En outre, une épître comme celle à laquelle nous venons de faire allusion ne pouvait pas passer inaperçue, car Ibn Ṭāhir avait la réputation d'être un épistolier remarquable. Durant son règne d'une quinzaine d'années sur le trône de Murcie, il rédigeait lui-même, à l'instar d'al-Ṣāḥib b. ʻAbbād, ses lettres officielles222. Appréciant hautement les rasā'il d'Ibn Ṭāhir, l'auteur de la Ḏaḫīra les a recueillies dans un ouvrage intitulé Silk al-ğawāhir min tarsīl Ibn Ṭāhir223. Ayant une admiration non dissimulée pour le prosateur d'art que fut Ibn Ṭāhir, al-Fath b. Ḫāqān lui consacre une longue notice dans ses Qalā'id224 où il reproduit des extraits de lettres amicales que lui avait envoyées l'ex-roi de Murcie225.

  • 226 Supra, 178.
  • 227 Supra, 190.
  • 228 Ḏaḫīra, II/l, p. 270-273.

118Lorsqu'al-Muʻtamid réussit à reconquérir Cordoue en 471/1078226, il chargea son vizir Abū Bakr b. al-Qasīra227 d'écrire aux souverains andalous pour leur annoncer la nouvelle et relater les circonstances de cette victoire, et notamment la capture et l'exécution de l'aventurier Ibn ʻUkāsa228.

  • 229 Ḏaḫīra, III/l, p. 143-148 ; supra, 177.
  • 230 Supra, 184.
  • 231 Ibn Bassām reproduit quelques passages de ces imitations. Cf. Ḏaḫīra, III/l, p. 149-164
  • 232 Ḏaḫīra, III/l, p. 137-143 ; Bayān, III, p. 343-347 ; supra, 177, 184.

119De même, après avoir tué son propre fils, Ismāʻ īl, qui avait tenté de s'emparer du pouvoir229, al-Muʻtaḍid éprouva le besoin, à la suite de cet événement tragique, d'expliquer son geste. Il confia cette tâche délicate à son célèbre secrétaire, Abū Muḥammad b. ʻAbd al-Barr230, qui improvisa devant le roi et en présence d'un certain nombre de ministres et de secrétaires une épître dont l'objet principal consistait à justifier le comportement d'al-Muʻtaḍid dans cette affaire. Cette risāla en prose rimée et parée, comme il se doit, de tous les artifices de la rhétorique, impressionna fortement le public et donna lieu à de nombreuses imitations231. Des exemplaires de ce petit chef-d'œuvre furent envoyés aux différents chefs d'État andalous232.

  • 233 Ḏaḫīra, III/l, p. 169-171 ; supra, 104.

120Ayant été trahi par son frère Hasan qui avait tenté de l'assassiner avec la complicité de son beau-frère al-Muʻtaḍid, le roi de Dénia, ʻAlī b. Muğāhid, confia à son talentueux secrétaire, Abū Muḥammad b. ʻAbd al-Barr, le soin d'informer de cette trahison son autre beau-frère, al-Mansūr b. Abī ʻĀmir de Valence233.

  • 234 Supra, 173.
  • 235 Ḏaḫīra, III/1, p. 424-426 ; supra, 174.

121La lettre officielle comporte parfois des reproches. Le vizir-secrétaire des Hūdides, Abū ʻUmar b. al-Qallās234, rédigea à la demande du prince de Lérida, Yūsuf Husām al-Dawla, une missive qui fut adressée à Ibn Ǧahwar de Cordoue, et dans laquelle le prince Hūdide se plaignait de l'attitude agressive de son frère al-Muqtadir à son égard235.

  • 236 Ḏaḫīra, 1/2, p. 625-627 ; supra, 126.

122À la suite d'un différend l'opposant au prince de Carmona, Ibn ʻAbd Allāh al-Birzālī, le roi de Grenade, HAbūs b. Māksan, envoie à ce dernier une lettre de reproches de la plume du kātib Abū ʻAbd Allāh al-Bizilyāni236.

  • 237 Sur cette légende créée par les ʻAbbādides, cf. supra, 27, 175, 198, n. 12.
  • 238 Ḏaḫīra, I/1, p. 651-653.

123Abū Ǧaʻfar b. ʻAbbās, le très influent ministre de Zuhayr, prince d'Alméria, écrit au nom de son maître une risāla mettant en garde les Cordouans contre la supercherie d'al-Muʻtaḍid qui, prétendant avoir retrouvé vivant le calife Hišām II, invitait les princes andalous à reconnaître ce dernier comme leur imām légitime et à lui prêter le serment d'allégeance237. Ibn ʻAbbās demanda alors aux Cordouans de refuser de croire à cette légende et de se mettre sans tarder sous l'autorité du calife Ḥammūdide238.

  • 239 Supra, 176.
  • 240 Qalā'id, p. 207-208.
  • 241 Ḏaḫīra, III/1, p. 221-222.

124A la faveur de tel ou tel événement heureux ou malheureux, les souverains andalous échangeaient des félicitations ou des condoléances. Après qu'al-Muʻtaḍid se fut rendu maître de Silves en 455/1063239, son beau-père, Muğāhid de Dénia, le congratula, lui adressant une lettre rédigée par le kātib Abū Muḥammad b. ʻAbd al-Barr240. Quelques années plus tard, ce même secrétaire fut chargé par ʻAlī Iqbāl al-Dawla de composer un texte présentant les condoléances du roi à Ibn Abī ʻĀmir de Valence, qui venait de perdre l'un de ses fils241. On remarque que les thèmes développés dans cette missive sont ceux que traitent habituellement les poètes dans leurs thrènes.

— Correspondance échangée entre certains princes andalous et Alphonse VI
  • 242 Ces deux lettres ont été conservées dans Ḥulal cité par Abbad., II, p. 185-187.

125La Reconquista s'est très nettement accélérée sous Alphonse VI qui, après s'être emparé de Tolède en 478/1085, accentua sa pression sur l'ensemble de ses voisins musulmans, les contraignant à lui céder certaines places fortes et à lui verser un tribut de plus en plus lourd. C'est dans ce contexte que le souverain castillan, qui venait de remporter une victoire militaire et surtout psychologique considérable, adressa une lettre de menaces à al-Muʻtamid, le sommant de lui remettre une partie de ses territoires, à défaut de quoi Séville connaîtrait le même sort que Tolède. Rédigée probablement par un ḏimmī de la cour de Castille, cette lettre est écrite en prose rimée mais sans recherche artistique ni réminiscences littéraires particulières. Al-Muʻtamid y répondit par une missive encore plus menaçante et plus violente que celle de son correspondant, et débutant ainsi : « lia al-ṭāġiya al-bāġiya [...] » (Au grand tyran [...]). Sur un ton ironique, il lui conteste le droit de s'attribuer les titres honorifiques de « Roi des rois » (Malik al-Mulūk) et « Empereur des deux religions » (al-Anbītūr ḏū al-millatayn). Ces titres princiers, lui fait-il remarquer, ont toujours été portés par les Musulmans qui sont, selon lui, plus dignes de les adopter qu'Alphonse VI et les gens de son espèce. Puis il rappelle à son correspondant le passé glorieux des Musulmans et le courage dont ces derniers font preuve dans toutes les circonstances242.

  • 243 Risāla conservée dans Ḥulal, p. 36-37.

126Le monarque castillan fait parvenir le même genre de menaces au prince de Badajoz, al-Mutawakkil b. al-Aftas, qui refuse de se soumettre aux ordres d'Alphonse VI qu'il tourne en dérision et dont il dénonce les prétentions infondées. Comme il était d'usage dans ce genre de compositions, al-Mutawakkil insère dans sa risāla quelques versets coraniques et se réfère constamment à l'Islam, l'arme absolue contre les infidèles. Il concède à son correspondant que la situation des Musulmans à cette époque n'était pas bonne en raison de leur désunion. Cependant s'ils s'unissaient, affirme-t-il, ils seraient plus forts que leurs adversaires. Puis, comme l'a fait al-Muʻtamid dans sa lettre adressée au même Alphonse VI, il rappelle à ce dernier les nombreuses victoires remportées dans le passé par les Musulmans et notamment celles d'al-Mansūr b. Abī ʻĀmir sur les Chrétiens du nord de l'Espagne243.

— Correspondance échangée entre certains princes andalous et Yūsuf b. Tāšfīn
  • 244 Sur ce kātib, cf. Ḏaḫīra, II/2, p. 652 sqq ; supra, 77.
  • 245 Ḏaḫīra, II/2, p. 653-656 ; supra, p. 100.

127Au lendemain de la prise de Tolède par Alphonse VI, l'idée d'appeler au secours les Almoravides, qui hantait les esprits depuis quelques années déjà, devint une nécessité impérieuse. Parmi les plus chauds partisans de cette solution se trouvait al-Mutawakkil b. al-Aftas à qui le roi de Castille avait enlevé, quelques années auparavant, Coria et des châteaux forts du voisinage. fixé sur les véritables intentions d'Alphonse VI à son égard, le roi de Badajoz fut l'un des premiers à solliciter l'intervention des Almoravides contre les Chrétiens du nord. Aussi adressa-t-il à Yūsuf b. Tāšfīn une lettre de la plume du vizir-secrétaire Abū ʻAbd Allāh b. Ayman244. Évidemment, l'élément religieux prédomine dans cette missive en sağʻ qui possède, comme la plupart des épîtres de ce genre, les principales caractéristiques du style oratoire destiné à émouvoir le destinataire. L'accent y est mis particulièrement sur la nécessité de mener le ğihād, de défendre l'Islam, dangereusement menacé, et de secourir des Musulmans persécutés et humiliés245.

  • 246 Hulal, p. 45-46.
  • 247 Le texte intégral de cette risāla est conservé dans Hulal, p. 47.

128Convaincu lui aussi de la nécessité de demander l'aide des Almoravides pour faire échec aux progrès de la Reconquista, al-Muʻtamid b. ʻAbbād fit parvenir plusieurs messages dans ce sens à Ibn Tāšfīn. Certaines de ces lettres étaient de sa propre composition246, d'autres étaient rédigées en son nom par des secrétaires de sa chancellerie. Le kātib Abū Bakr b. al-Gadd en écrivit une dont le contenu et le style ne varient guère de celles que nous avons déjà analysées247.

— Missives souveraines adressées à des particuliers
  • 248 Supra, 75.
  • 249 Ḏaḫīra, II/2, p. 646-647 ; supra, 75.

129Pour un motif quelconque, le souverain écrit parfois à un particulier ou répond à une missive émanant d'un de ses sujets. Al-Mutawakkil b. al-Aftas adressa une lettre à son ex-premier ministre, Abū al-Walīd b. al-Ḥaḍramī248, lui exposant les raisons pour lesquelles il l'avait démis de ses fonctions249.

  • 250 Ḏaḫīra, IV/1, p. 174 ; Udabā', XIX, p. 38 ; supra, 185.

130Dans une épître rédigée par Abū Muḥammad b. ʻAbd al-Barr, al-Muʻtaḍid b. ʻAbbād invita Ibn Šaraf al-Qayrawānī à venir s'installer à Séville250, après la chute de Kairouan.

  • 251 Ḏaḫīra, III/l, p. 134.

131Al-Muʻtaḍid envoya une lettre de courtoisie au célèbre traditionniste Abū ʻUmar b. ʻAbd al-Barr, écrite de la main du fils de ce dernier, Abū Muḥammad, dans laquelle le roi de Séville exalte les mérites d'Abū ʻUmar, et notamment sa compétence dans le domaine des sciences religieuses251.

b) Les missives des particuliers aux souverains

— Les suppliques
  • 252 Supra, 76, n. 63.
  • 253 Ḏaḫīra, III/l, p. 311-312.
  • 254 Ḏaḫīra, IV/1, p. 194-196.

132Les missives adressées aux souverains par leurs sujets appartiennent généralement au genre des suppliques. Ayant été destitué de son poste de premier ministre, pour mauvaise gestion, Ibn al-Ḥaḍramī écrivit à al-Mutawakkil b. al-Aftas, le suppliant de le rétablir dans ses fonctions252. Ibn al-Dabbāġ intervint auprès d'un mécène en faveur d'un homme criblé de dettes. Fait prisonnier par les Chrétiens, cet homme avait dû verser une rançon très importante pour retrouver sa liberté253. Ibn Šaraf al-Qayrawānī sollicita le pardon d'al-Mutawakkil b. al-Aftas pour un vieillard qui, victime d'une machination, fut condamné à l'exil. Le roi de Badajoz acquiesça à la requête d'Ibn Šaraf, et autorisa ce vieillard à regagner son pays et retrouver les siens254.

  • 255 Supra, 104, 166, 326, 327.
  • 256 Ḏaḫīra, II/l, p. 83-89.
  • 257 Ibid., p. 118-120.
  • 258 Supra, 182.
  • 259 Ḏaḫīra, II/l, p. 83 ; supra, 182.

133Après la prise de Barbastro en 456/1064 par les pirates normands, une grande émotion fut ressentie dans tout le pays et de nombreuses voix s'élevèrent pour appeler au secours afin de sauver la ville martyre255. Sur un ton moralisateur et volontairement dramatique, le faqīh Abū Hafs al-Hawzanī envoya une longue risāla à al-Muʻtaḍid b. ʻAbbād, le conjurant, au nom de l'Islam, de délivrer Barbastro et de laver cet affront. Son texte est émaillé de réminiscences coraniques256. Bien qu'il ait reçu de la part du roi une réponse très courtoise257 de la plume du vizir-secrétaire Abū al-Walīd b. al-Muʻallim258, al-Hawzanī finit par payer cher son impudence d'avoir voulu donner des leçons au prince. En effet, le roi de Séville vit dans ces appels au ğihād un piège et soupçonna le faqīh de vouloir l'enfermer dans l'alternative suivante : ou bien al-Muʻtaḍid s'engageait dans une action militaire contre les Normands qui occupaient Barbastro, et alors il courait le risque de subir une défaite, ou bien il refusait d'aider des Musulmans attaqués par des Chrétiens et serait, dans ce cas, discrédité aux yeux de tout le monde. Pour se débarrasser d'un correspondant aussi gênant, et peut-être d'un concurrent potentiel, Ibn ʻAbbād attira al-Hawzanī dans un guet-apens et le tua259.

— Les éloges
  • 260 Ḏaḫīra, IV/1, p. 177-178.
  • 261 Supra, 206.
  • 262 Ḏaḫīra, III/l, p. 417.

134La prose d'art traite parfois l'un des thèmes les plus importants de la poésie, le madīḥ. C'est en prose rimée qu'Ibn Šaraf al-Qayrawānī chante la gloire de Bādīs b. Ḥabūs260 et qu'Abū al-Mutarrif b. Mutannā261 exalte les mérites d'al-Ma'mūn b. Ḏī al-Nūn, « qui sont aussi élevés que les étoiles, aussi clairs que le matin et aussi beaux qu'un jardin » (al-latī hiya ka-al-nugūm' iʻtilā'/ wa-al-sabāh' ingilā'/ wa-al-rawd' bahā'/)262.

  • 263 Ibid., III/2, p. 560.

135Dans une risāla en sağ ʻ, le poète Ibn Ḫafāğa fait l'éloge d'un prince et à la fin de sa missive, il demande à son mécène de lui octroyer un titre de propriété (ṣikk)263.

— Les félicitations
  • 264 Ḏaḫīra, I/2, p. 578-580.

136Les hommes de lettres et les savants profitent souvent de certaines occasions pour se rappeler au bon souvenir du souverain par la correspondance. Le grand historien Ibn Hayyān écrit à al-Muʻtamid b. ʻAbbād pour le féliciter d'avoir remporté une éclatante victoire sur al-Ma'mūn b. Ḏī al-Nūn de Tolède dont il stigmatise la conduite avec virulence. En revanche, il loue le courage d'al-Muʻtamid et de ses soldats264. Outre les poèmes innombrables qu'elle inspira aux poètes, la victoire d'al-Zallāqa suscita des compositions en prose artistique très nombreuses.

  • 265 Ḏaḫīra, II/l, p. 235-236.

137Ayant pris une part active dans le combat opposant les armées musulmanes à celles des Chrétiens, al-Muʻtamid reçut un nombre considérable de missives de félicitations, dont celle d'Abū ʻUbayd al-Bakri qui encense le souverain ʻAbbādide pour son courage exemplaire et se félicite de voir les Musulmans renouer avec la victoire265.

B - La correspondance privée (les iḫwāniyyāt)

138C'est le genre de correspondance le plus fréquent. Les anthologues — Ibn Bassām en particulier — en ont conservé de très nombreux extraits. Bien qu'il désigne principalement des missives échangées entre amis, le terme iḫwāniyyāt est utilisé également quand il s'agit de correspondance entretenue entre particuliers qui se connaissent à peine ou même qui ne se connaissent pas du tout. Cependant quelle que soit la nature exacte de leurs relations personnelles, les intéressés sont généralement des écrivains, sachant écrire et se piquant de littérature. Ainsi le mot iḫwāniyyāt est employé traditionnellement pour distinguer la correspondance privée des missives souveraines (sulṭāniyyāt).

139Les sujets abordés dans les iḫwāniyyāt sont extrêmement variés. Ils vont des compliments à la satire, en passant par les excuses, les plaintes et les reproches.

a) Les éloges

  • 266 Supra, 153.
  • 267 Idem.
  • 268 Supra, 153.

140L'ex-roi de Murcie, Abū ʻAbd al-Raḥmān b. Ṭāhir, voua une reconnaissance exemplaire et durable au premier ministre de Valence, Abū Bakr b. ʻAbd al-ʻAzīz, qui l'avait soutenu durant sa captivité et probablement aidé à recouvrer la liberté266. De Valence où il a trouvé refuge, après avoir perdu son trône, il envoyait des lettres de remerciements à son bienfaiteur, le vizir valencien267, ainsi qu'aux nombreux sympathisants et amis qui l'avaient aidé à surmonter sa dure épreuve268.

  • 269 Supra, 127, 145.
  • 270 Ḏaḫīra, 1/2, p. 856-857.
  • 271 Cf. al-Kilā‘ī (Abū al-Qāsim Muḥammad), Ihkām sanat al-kalām, Beyrouth, 1985, p. 140-141.

141Abū Muḥammad b. Ġānim269 écrit à Abū al-Hasan al-Ḥuṣrī dont il exalte le talent littéraire et le savoir immense270. Quant à Abū Bakr b. Saʻ īd al-Baṭalyawsī, il fait part, dans une missive adressée à Abū al-Husayn b. Sirāğ, des sentiments très amicaux qui le lient à ce dernier271.

b) Les plaintes

  • 272 Supra, 76.
  • 273 Ḏaḫīra, III/l, p. 302-303.
  • 274 Ḏaḫīra, III/l, p. 254-278 ; supra, 76, 173.

142Elles constituent, comme pour les poètes, l'un des thèmes favoris des épistoliers qui traduisent souvent dans leurs épîtres leur révolte contre l'injustice du sort. Abū al-Muṭarrif b. al-Dabbāġ, qui s'exprimait plus volontiers en prose rimée qu'en vers, avait une certaine prédilection pour ce genre de sujet, sans doute à cause des échecs qui ont jalonné sa carrière politique272. Dans de nombreuses lettres adressées à certains de ses amis, et notamment au vizir Abū Muḥammad b. ʻAbdūn273, il se montre très amer et très critique à l'égard d'une société qui refuse de reconnaître ses mérites274.

  • 275 Supra, 219.
  • 276 Ḏaḫīra, III/l, p. 229 ; supra, 219.
  • 277 Ḏaḫīra, III/2, p. 555.
  • 278 Ḏaḫīra, I/1, p. 154.

143Des sentiments d'insatisfaction similaires ont été exprimés par des épistoliers de talent, comme Abū ʻĀmir b. al-Tākurunnī275, confiant à Aḥmad b. ʻAbbās des réflexions pessimistes sur la vie276, ou Ibn Ḫafāğa déplorant le manque d'amis fidèles et sincères277, ou bien encore Abū al-Muġīra b. Ḥazm se lamentant sur sa santé chancelante278.

c) Les félicitations

  • 279 Ḏaḫīra, II/l, p. 292-293.
  • 280 Ibid., III/1, p. 64.
  • 281 Qalā'id, p. 219.

144Elles tiennent une place importante dans la correspondance des Andalous. Même à cette époque politiquement agitée, la vie quotidienne ne manquait pas d'événements heureux. Abū al-Qāsim b. al-Gadd adressa une missive à l'un de ses amis pour le féliciter à l'occasion d'une naissance longtemps attendue279. Dans une risāla, Abū ʻAbd al-Raḥmān b. Ṭāhir complimenta un ami qui venait d'être nommé ḏū al-wizāratayn280. À l'occasion de son accession au poste de ministre, Abū Bakr b. Zaydūn reçut une lettre de félicitations de la part d'Abū ʻUbayd al-Bakrī281.

d) Les thrènes

145Comme le panégyrique, le thrène était depuis toujours l'un des principaux thèmes de la poésie, mais dans son offensive déclenchée en Orient au siècle précédent, la prose artistique s'est attaquée même aux positions les plus retranchées de la poésie et notamment au thrène.

  • 282 Ḏaḫīra, III/l, p. 78-79.
  • 283 Ḏaḫīra, III/1, p. 218-219.

146Dans une marṯiya en prose rimée, Abū ʻAbd al-Raḥmān b. Ṭāhir commence par faire allusion à l'inanité de la vie, puis il fait part de son immense douleur, avant d'énumérer les nombreuses qualités du défunt. Enfin, par des paroles édifiantes, il tente d'atténuer le chagrin de son correspondant, un proche du disparu282. Abū Muḥammad b. ʻAbd al-Barr procède à peu près de la même façon, en adressant par écrit ses condoléances à l'un de ses amis qui vient de perdre sa mère. Pour le consoler de son chagrin, il lui écrit qu'étant un être fragile, la femme n'est jamais plus en sécurité qu'au fond de la tombe. Aussi valait-il mieux pour elle qu'elle précède dans la mort l'homme à qui revient la charge de la protéger283.

e) Les reproches

147Ils constituent probablement le thème principal traité dans les iḫwāniyyāt. Le degré de gravité d'un reproche (ʻitāb) peut varier à l'infini. Il arrive que celui-ci soit tellement léger qu'on l'assimile à l'amitié qui profite de ces petits nuages passagers pour en sortir renforcée. Après sa conversion à l'Islam, dans l'espoir d'occuper des fonctions réservées aux Musulmans, le ministre juif Abū al-Faḍl b. Ḥasdāy devint suffisant et trop distant au goût de ses collègues. L'un d'eux, Abū al-Muṭarrif b. al-Dabbāġ, qui aimait le taquiner, lui envoya une lettre de reproches.

  • 284 Légende selon laquelle Dieu a châtié des Israélites coupables d'avoir enfreint le sabbat en les mé (...)
  • 285 Qalā'id, p. 122 ; Ḏaḫīra, III/l, p. 307. Nous avons suivi, à quelques détails près, le texte des Q (...)

« Je t'ai connu, lui dit-il, à une époque où tu ne refusais pas de plaisanter avec ceux qui te plaisantaient, et où tu ne dédaignais pas de répondre à ceux qui t'adressaient la parole. Fais-moi connaître — puissé-je te servir de rançon — ce qui t'est arrivé : peut-être as-tu vu que la capitale manquait de cadi et aspires-tu à remplir cette fonction ; car voilà que tu t'apprêtes à l'occuper et que tu te prépares à l'exercer. Assurément, pour l'instant, tu dois être en train d'étudier les sentences et de te mettre au courant de la loi musulmane. Admettons que tu sois revêtu de cette dignité après t'être bien préparé à occuper cette charge : que feras-tu quand on t'interrogera sur la légende du sabbat (qiṣṣat al-sabt)284 ? Laisse donc ce caractère affecté, reviens à tes capacités naturelles et retourne à ton humilité [première]. Feins l'ignorance si un ignorant s'approche de toi et fais l'imbécile avec les sots, alors que tu es intelligent. Ne te refuse pas au plaisir de l'abandon de peur du qu'en-dira-t-on et ne poursuis pas [les honneurs de] ce bas monde avec effort dans toutes les situations. [Ah ! le monde,] avec quelle facilité il tourne le dos ou s'avance, et quelle ressemblance il présente entre son abondance et sa ladrerie à notre égard ! »285

  • 286 Ḏaḫīra, I/1, p. 227-230 ; Clelia Sarnelli Cerqua, Muğāhid al-‘Āmirī, p. 225.

148Cependant l'épître la plus caractéristique du genre, nous semble-t-il, est celle qu'Abū ʻĀmir b. Suhayd a adressée à Muğāhid al-ʻĀmirī, lui reprochant de sacrifier l'amitié qui existait entre eux au profit de la politique et de ses fonctions de chef d'État. Il lui rappelle tout d'abord les années de jeunesse qu'ils avaient passées ensemble à s'occuper de sciences et de littérature. Malheureusement, le destin les a séparés et n'a pas permis à leur amitié d'évoluer normalement. Depuis que leurs chemins ont divergé, Muğāhid n'écrit plus à Abū ʻĀmir de peur que celui-ci n'essaye de tirer profit de la situation privilégiée du roi de Dénia. Puis Ibn Suhayd met en garde celui-ci contre les envieux et les calomniateurs qui cherchent à porter atteinte à leur amitié. Cependant il se montre confiant en affirmant que Muğāhid finira par se rendre compte de son erreur et reprendra les bonnes relations qui les liaient auparavant. En guise de conclusion, il reconnaît que Muğāhid a beaucoup de mérites et qu'il encourage les sciences et les belles-lettres. Cependant il ajoute que lui aussi a de grandes qualités, qu'il appartient à une famille distinguée et qu'il ne se sent en rien inférieur à Muğāhid286.

f) La satire

  • 287 Sur cette querelle, cf. Ḏaḫīra, IV/1, p. 249, n. 3.
  • 288 Ibid., p. 249-252.

149Lorsque des reproches graves atteignent un certain seuil d'agressivité et de virulence, ils basculent dans la satire. Celle-ci peut être particulièrement acerbe quand elle met aux prises des virtuoses du verbe. A la suite d'une longue querelle l'opposant au grammairien andalou Abū al-Husayn b. al-Ṭarāwa, ʻAlī al-Ḥuṣrī rédigea une missive en prose ornée et recherchée dans laquelle il accabla ce dernier d'invectives cinglantes et parfois ordurières. A l'origine, il s'agit probablement d'une rivalité entre lettrés qui a dégénéré en satire287. Les attaques d'al-Ḥuṣrī visent principalement à dénoncer l'ignorance et la prétention de son adversaire Ibn al-Ṭarāwa288.

III - PRINCIPALES CARACTÉRISTIQUES DE LA PROSE ANDALOUSE

150Comme pour la poésie, il serait vain de chercher une originalité fondamentale de la prose andalouse par rapport à celle qui était en usage à la même époque dans le reste des pays arabophones. Cette uniformité de la production littéraire n'excluait pas cependant l'existence de petites différences qui tenaient beaucoup plus au choix du sujet traité qu'au mode d'expression utilisé. Les deux faits capitaux qui ont, en effet, marqué assez profondément la production littéraire — aussi bien en vers qu'en prose — au cours de la période qui nous occupe, sont la multiplication des cours princières d'une part et l'instabilité politique d'autre part. Les modes étant imposées par la cour, la vie de plaisir était l'une des principales sources d'inspiration d'un nombre considérable de poètes et de prosateurs dont la fonction première consistait à distraire le prince et à satisfaire ses désirs. D'autre part, les malheurs engendrés par une guerre civile qui dura plus de vingt ans, les guerres fratricides entre souverains andalous et l'intensification de la reconquête chrétienne n'étaient pas absents des préoccupations littéraires des Hispano-Musulmans. Sans être des thèmes spécifiquement andalous, tous ces sujets de circonstance ont occupé une place importante dans l'adab hispanique. Donc, hormis cette espèce de "couleur locale" étroitement liée aux problèmes particuliers de la Péninsule, la production littéraire ne se différenciait guère de celle qu'on cultivait alors à Bagdad ou à Kairouan.

151La prose arabe employée en Espagne musulmane au ve/xie siècle avait deux caractéristiques principales : le savoir et le savoir-faire (le recours à l'érudition et l'emploi du sağʻ).

  • 289 Cf. al-‘Askari, Sinā‘atayn, p. 260-263.

152La prose rimée et rythmée était très à la mode. Elle s'est propagée à toutes les disciplines : histoire, géographie, dictionnaires biographiques et même sciences exactes. Bref, tout le monde écrivait en sağ ʻ, procédé qui sombre parfois dans l'artifice. L'œuvre d'al-Fath b. Ḥāqān en est une preuve. Les clausules courtes sont plus appréciées que les clausules longues, le balancement étant plus sensible dans les premières. Pour éviter la monotonie, on préfère changer souvent de rime et de rythme. L'accouplement des unités rimées, appelé izdiwāğ était très apprécié289.

153Répondant à une lettre de reproches, Abū ʻUmar al-Bāğī écrit :

« Al-mawaddātu, aʻazza-ka Allāh, inna-mā tatbutu dalā'ilu-hā/ wa-taṣiḥḥu maḫāyilu-hā / bi-muḍmarāti al-fu'ād/ lā bi-muzawwarāt al-midād / wa-bi-muʻtaqad āti al-ḥaqā'iq/ lā bi-ina'hūdāti al-baṭā'iq. [...] »

  • 290 Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 192.

154Dans ce texte, on constate que les clausules riment entre elles deux par deux : muḍmarāt correspond à muzawwarāt, fu ad à midād, muʻtaqadāt à maʻhūdāt et ḥaqā'iq à baṭā'iq290.

  • 291 Les figures du badī ʻ (style fleuri) utilisées dans la prose seront examinées dans le chapitre sui (...)

155Outre le culte du rythme et de l'artifice291, le prosateur d'art a le goût de l'érudition. En écrivant, il s'applique à faire étalage de ses connaissances. Il meuble son texte de réminiscences coraniques, prophétiques et littéraires, citant des versets, des ḥadīṯ-s, des vers, des proverbes, des maximes, des dictons, etc. Ces citations sont intégrales, tronquées ou plus ou moins modifiées, afin de les adapter au contexte.

  • 292 Ḏaḫīra, III/l, p. 178.

156Parfois, la réminiscence vient naturellement et s'intègre parfaitement dans le texte concerné. Dans sa "lettre ouverte" rédigée au nom des habitants de la ville de Barbastro, occupée par les Normands, Abū Muḥammad b. ʻAbd al-Barr dit : « [...] Wa-antum ʻan-nā lāhūn / fī ġamratin sāhūn » ([...] alors que vous, oubliant [le malheur qui nous frappe], vous vous désintéressez [complètement] de nous)292.

  • 293 Coran, LI, 11, trad. D. Masson.

157L'auteur fait allusion ici au verset suivant : « Al-laḏīnahum fī ġamratin sāhūn » (Eux qui se trouvent dans un abîme d'ignorance)293.

  • 294 Ḏaḫīra, III/l, p. 258.

158Cependant les citations poétiques sont généralement plus fréquentes. L'auteur cite des vers de sa composition ou en emprunte à autrui. Se plaignant de l'injustice du sort, Ibn al-Dabbāġ écrit : « Wa-da ʻbi-nā hāḏā al-tašakkī, fa-al-dahrulaysa bi-muʻtibin man yağzaʻu » (Et cessons de nous plaindre, car le destin ne prête aucune attention à celui qui manifeste de l'impatience)294.

  • 295 Dīwān al-Huḏaliyyīn, I, p. 1.

159La deuxième partie de cette phrase est le deuxième hémistiche d'un vers d'Abū Ḏu'ayb al-Hualī dont voici le texte intégral : « A min al-manūn wa-raybi-hā tatawağğaʻu / wa-al-dahr laysa bi-muʻtib man yağzaʻu » (Pourquoi se plaindre des infortunes de la vie, puisque le destin ne prête aucune attention à celui qui laisse paraître son désarroi ?)295.

  • 296 Supra, 153.
  • 297 Ḏaḫīra, III/l, p. 36.

160Remerciant le vizir de Valence, Abū Bakr b. ʻAbd al-ʻAzīz, qui l'avait soutenu pendant son épreuve et aidé à retrouver la liberté296, l'ex-roi de Murcie, Abū ʻAbd al-Raḥmān b. Ṭāhir, écrivit à ce dernier : « Wa-li-Allāh darr al-wazīr al-ağall Abū Bakr [...] fa-inna-hu mā iktahala fī kurbat-ī bi-nawm / wa-lā tamatta ʻa bi-masarrat fī yawm / wa-laqad kānat qadā ʻaynay-hi / hattā halla-nī min witāqi-hā bi-yaday-hi » (Et quel excellent homme le très illustre vizir Abū Bakr, [...] durant mon épreuve ; il n'a [jamais] goûté le [vrai] sommeil, ni éprouvé de joie une seule fois. Cette épreuve lui était intolérable jusqu'à ce qu'il m'en délivrât lui-même)297.

161Dans ce passage, Ibn Ṭāhir a dilué un vers d'Ibrāhīm al-Sūlī :

« Ra 'ā ḫallat-ī min ḥayṯu yaḫfā makānu-hā fa-kānat qaḏā 'aynay-hi ḥattā tağallati. »

  • 298 dīwān Ibrāhīm al-Sūlī, p. 130.

162(Il s'est rendu compte de ma faiblesse [pourtant] difficile à déceler, et il en fut affecté jusqu'à ce que celle-ci ait disparu)298.

163L'écrivain peut multiplier les allusions à des personnages célèbres ou à des faits marquants de l'histoire universelle. Ibn Šaraf al-Qayrawānī débute une risāla laudative adressée au roi de Badajoz, al-Muzaffar b. al-Aftas, de la manière suivante :

  • 299 Les deux qāriz sont des hommes de la tribu de ‘Anaza. Le plus âgé s'appelle Ibn ‘Anaza et le plus (...)
  • 300 Il s'agit de Qays b. al-Mulawwaḥ, le "fou" de Laylā, fille de Sa‘d, appartenant à la même tribu (c (...)
  • 301 mālik et ‘Aqīl étaient pendant une quarantaine d'années des commensaux modèles de Gadīma al-Abraš (...)
  • 302 C'est le début de la mu‘allaqa d'Imru' al-Qays.
  • 303 Sāma et Tafil sont deux montagnes qui se trouvent à La Mecque et dont Bilāl, compagnon et muezzin (...)
  • 304 Ḏaḫīra, IV/1, p. 193-194.

« J'écris alors que mon désir ardent d'avoir l'honneur de le [Ibn al-Aftas] rencontrer et de bénéficier de sa générosité innée est comparable à celui des deux qāriz299 de retrouver leur foyer, et à celui des deux Qays300 de rencontrer Laylā et Lubnā. [J'écris], alors que je suis attaché à lui comme mālik à ʻAqīl301, « qifā nabki » (arrêtez-vous que nous pleurions)302 à al-Malik al-Ḍalīl [Imru' al-Qays], et Bilāl à Šāma et Ṭafīl303 [...] et, pour la réalisation des souhaits, Dieu est le meilleur garant »304.

164Ces quelques exemples parmi tant d'autres démontrent à quel point l'érudition occupe une place capitale dans la prose artistique. Loin d'être gratuites, ces réminiscences diverses remplissent deux fonctions. D'une part, elles donnent la mesure de l'étendue du savoir de l'auteur et, d'autre part, elles maintiennent constamment en éveil la curiosité et l'attention du lecteur avisé qui éprouve de la joie à « lire entre les lignes », à saisir les allusions dont le texte est émaillé et à être en symbiose avec l'auteur.

  • 305 Ifriqiya, p. 416.

« Ce procédé, en vogue depuis Ǧāḥiz, écrit Ch. Bouyahia, agrémente la prose, en rompt la monotonie et procure toujours au lecteur arabophone une délectation particulière liée à son appréciation atavique de la formule percutante et à la vénération quasi religieuse de ce qui est ancien, poli et consacré par l'usage. »305

  • 306 Supra, 102, 103, 322, 323.

165Aussi est-il surprenant de constater que parfois, d'éminents arabisants et même certains arabophones se méprennent sur les véritables intentions du prosateur d'art dont le but principal, rappelons-le, ne consiste pas à enregistrer des faits et livrer des informations, mais plutôt à provoquer des émotions et procurer du ṭarab. Commentant la Risāla fī al-naḫla d'Ibn Burd306, F. de la Granja écrit :

  • 307 Maqāma-s, p. 30.

« Une épître comme celle-ci, une fois dépouillée de sa parure originale, dans une traduction ordinaire, pourra à peine sembler, à un lecteur non arabisant, être autre chose que flatus vocis, du kalām fāriġ, comme disent les Arabes. »307

166Ce jugement, que nous trouvons trop sévère, découle d'un malentendu ; car, aux yeux d'Ibn Burd, l'essentiel de cette épître réside non pas dans l'histoire banale qu'il raconte et qui n'est qu'un prétexte, mais dans les ornements stylistiques et les allusions littéraires, historiques, mythologiques, etc., alors que F. de la Granja fonde ses critiques sur l'histoire elle-même qu'il considère comme l'élément principal de cette risāla.

167En définitive, le prosateur-poète jouit d'une grande liberté et se trouve plus à l'aise lorsqu'il écrit en sağʻ, puisque ce mode d'expression lui permet d'employer tous les ornements de la poésie, tout en échappant aux contraintes de la métrique et de la rime unique. Il a, en outre, la faculté de donner libre cours à son inspiration et d'alterner prose rimée, vers de son propre cru, et citations poétiques, empruntées aux poètes de son choix.

Notes

1 Sur la précellence de la poésie sur la prose, cf. supra, 235.

2 Supra, 227.

3 Supra, 8.

4 Supra, 9.

5 Lexicographe (m. en 436/1044). Cf. Ǧaḏwa, p. 172, 380 ; Nafḥ, III, p. 171- 172.

6 Cadi et historien andalou (m. 403/1013). Cf. E.I.2, III, s.v. ; G.A.L., S. I, p. 577.

7 Abū Ġālib habitait cette ville.

8 Nafḥ, III, p. 172 ; trad. par Ch. Pellat, dans Ibn Ḥazm, bibliographe et apologiste de l'Espagne musulmane, dans Andalus, XIV, 1954, fasc. 1, p. 82. Cette anecdote est rapportée sous une forme un peu différente dans Ǧaḏwa, p. 172 ; Elogio, p. 49 ; Muġrib, I, p. 166 ; supra, 95 n. 16.

9 Supra, 98.

10 Supra, 133.

11 Muṭrib, p. 187 ; Nafḥ, III, p. 184.

12 Ǧaḏwa, p. 149 ; Ḏaḫīra, 1/1, p. 281-283.

13 Ce travail, dont Ibn Ḥazm dit qu'il est très bon (cf. Nafḥ, III, p. 173), nous est parvenu mais demeure encore inédit. Sur ce commentaire, cf. R. Blachère, « Le poète arabe al-Mutanabbî et l'Occident musulman », dans R.E.I., III, 1929, p. 127-135.

14 Cf. R. Blachère, loc. cit. ; supra, 98.

15 Cf. Nafḥ, III, p. 184 ; R. Blachère, Motanabbî, p. 296 ; supra, p. 184.

16 Ce commentaire a été publié sous le titre de Ašʻār al-šu'arā' al-sitta al-gâhiliyyïn, Beyrouth, 1979. Cf. Bayān, III, p. 284 ; Nafḥ, IV, p. 75 ; supra, 184.

17 Cf. Nakt, p. 205.

18 Cf. Bayān, III, p. 284 ; Nakt, p. 314 ; Nafḥ, III, p. 184 ; supra, 186.

19 Nafḥ, I, p. 643, III, p. 184 ; supra, 207.

20 Idem.

21 Supra, 11, 12.

22 Idem.

23 Supra, 14.

24 Cf. Tadkira, I, p. 1218 ; ‘Ibar, III, p. 323 ; Nafḥ, II, p. 112-115.

25 Al-Maqqarī donne un titre un peu différent : Ǧaḏwat al-muqtabis fī aḫbār ʻ ulamā al-Andalus. Cf. Nafḥ, II, p. 113.

26 Voir la liste de ces ouvrages dans Nafḥ, II, p. 113-114.

27 Cf. supra, 12, 119.

28 Supra, 207.

29 Ǧaḏwa, p. 181 ; Nafḥ, III, p. 174 ; Ensayo, n°94 ; Ch. Pellat, « Ibn Ḥazm, bibliographe et apologiste de l'Espagne musulmane », dans Andalus, XIX, 1954, fasc. 1, p. 87.

30 Cf. supra, 13, 14, 181.

31 Sur l'importance de la Ḏaḫīra pour l'histoire politique et littéraire d'al-Andalus, cf. supra, 13-15.

32 Ḏaḫīra, 1/1, p. 11.

33 Qalā'id, p. 79-93.

34 Al-Maqqarī reproduit quelques épîtres de la plume d'Ibn Ḫāqān. Cf. Nafḥ, I, p. 659, 678, II, p. 245-246, VII, p. 31 sqq.

35 Cf. Nafḥ, III, p. 182, VII, 29 sqq. ; supra, 15.

36 Ibn Ḥazm, Risāla fī fadl al-Andalus, p. 90

37 Pour avoir accès à une documentation plus large à ce sujet, on peut consulter, outre la risāla fī fadl al-Andalus d'Ibn Ḥazm, une autre risāla, celle d'al-Šaqundī, consacrée elle aussi à la défense et à la glorification de l'Espagne musulmane. Cf. Nafḥ, III, p. 186 ; Civilisation, p. 45-50. Enfin, bien qu'elle ne soit pas exhaustive, la faḫrasa d'Ibn Hayr (m. 575/1179) est très précieuse car elle comprend une liste substantielle des œuvres composées et étudiées au ve/xie siècle.

38 H.L.A., II, p. 188.

39 À ce propos, cf. H.L.A., II, p. 187-195.

40 Pour se conformer aux règles du genre, l'auteur invente parfois un correspondant fictif. Nous aurons l'occasion de revenir sur ce point.

41 Les rasā'il d'Abū al-‘Alā' al-Mā‘arrī ont été classées de cette façon. Cf. Udabā', III, p. 161.

42 S'adressant à celui qui l'a invité à composer le Ṭawq, Ibn Ḥazm dit dans l'introduction de cet ouvrage : « [...] Tu m'as demandé d'écrire pour toi une risāla sur l'amour. [...] » Et il ajoute un peu plus loin : « [...] Et je citerai dans ma risāla des vers que j'ai composés [moi-même] à propos de faits dont j'étais témoin. » Cf. Ṭawq, introduction.

43 Ḏaḫīra, III/l, p. 197-198.

44 Ḏaḫīra, 1/1, p. 270-272.

45 Ibid., p. 275.

46 Idem.

47 Ḏaḫīra, 1/1, p. 276.

48 Ibid., p. 140.

49 E.I.2, VI, 108, art. « Maḳāma » (C. Brockelmann-[Ch. Pellat]).

50 C'est dans al-Andalus que l'oeuvre d'al-Ḥarīrī fit l'objet du commentaire le plus célèbre, celui d'al-Šarīrī (m. 619/1222). Sur ce commentaire, voir ‘Asr al-Ṭawā'if, p. 304 ; M. Tarchouna, Les marginaux, p. 51-52.

51 J. Vernet, Literatura arabe, p. 114 ; S. Ḍayf, al-maqāma, p. 30-31 ; M. Tarchouna, Les marginaux, p. 51, n. 32.

52 Ḏaḫīra, IV/1, p. 196.

53 Ifriqiya, p. 406-407.

54 Infra, 303.

55 Ifriqiya, p. 122, et η. 1 ; E.I.2, VI, p. 108, art. « Maḳāma » (C. Brockelmann-[Ch. Pellat]).

56 Ḏaḫīra, 1/2, p. 752 ; maqāma-s, XV.

57 Cf. maqāma-s, XIV ; trad. Ch. Pellat dans E.I.2, VI, 107, art. « Maḳāma ». Nous avons reproduit ce passage relativement long, parce qu'il nous a paru très significatif et applicable à la plupart des maqāmāt de cette époque, qu'elles soient orientales ou occidentales. F. de la Granja a étudié et traduit de nombreux textes en prose littéraire composés en Espagne entre le ve et le xie siècles de l'hégire (xie-xve). Initialement, il avait l'intention d'intituler son recueil : Les maqāmāt andalouses. Mais devant la complexité des problèmes et la confusion qui s'était instaurée entre ces genres pourtant bien distincts au départ, il a préféré faire figurer dans le titre les deux termes : maqāma-s et risāla-s. Cela lui a semblé être plus conforme à la réalité. Dans l'état actuel de nos recherches, nous ne pouvons que partager ce point de vue.

58 Il était le frère aîné d'Abū Muḥammad ‘Alī b. Ḥazm. Cf. Ṭawq, p. 109 ; H.E.M., II, p. 64, n. 3. Sur l'antériorité de la Risālat al-Ṭawābiʻ wa-al-zawābi‘ par rapport à la Risālat al-ġufrān d'al-Mā'arrï, cf. A. Ḍayf Balāġa, p. 47-48 ; Z. Mubārak, La prose arabe au IVe siècle de l'hégire (xe siècle), p. 239 ; le même, al-Naṯr al-fannī, p. 258-260 ; Poésie, p. 37-38 ; Ch. Pellat, Ibn Suhayd, p. 35-36, 95-100.

59 Pluriel de tābia, génie inspirateur. Quant au mot zawābi, qui est employé pour rimer avec tawābi, c'est le pluriel de zawbaa, tempête ; mais il désigne ici un génie.

60 Ḏaḫīra, 1/1, p. 268-269.

61 Ibid., p. 278.

62 Ch. Pellat, « Note sur l'Espagne musulmane et al-Ǧāḥiz », dans Andalus, XXI, 1956, fasc. 2, p. 284.

63 Ch. Pellat, op. cit., p. 284, d'après fisal, IV, p. 181, 195.

64 Ḏaḫīra, 1/1, p. 243.

65 Ibid., p. 244

66 Ibid., p. 192.

67 « Parmi les prosateurs d'art (bulaġā'), dit Ibn Ḥazm, nous avons Aḥmad b. ‘Abd al-Malik b. Šuhayd [...] ; sa valeur, dans le maniement des figures de rhétorique et des branches de cet art, est telle qu'il semble s'exprimer par l'organe conjugué de ‘Amr [b. Bahr al-Ǧāḥiz] et de Sahl [b. Hārūn]. » Cf. Ch. Pellat, « Ibn Ḥazm, bibliographe et apologiste de l'Espagne musulmane », dans Andalus, XIX, 1954, fasc. 1, p. 94.

68 Ḏaḫīra, 1/1, p. 233 ; trad. Ch. Pellat, « Note sur l'Espagne musulmane et al-Ǧāḥiz », dans Andalus, XXI, 1956, fasc. 2, p. 282.

69 Ḏaḫīra, 1/1, p. 239-240 ; Z. Mubārak, La prose arabe, p. 236.

70 Ch. Pellat, E.I.2, III, p. 964, art. « Ibn Shuhayd » ; Ḏaḫīra, 1/1, p. 231.

71 Ch. Pellat, loc. cit. ; Ḏaḫīra, 1/1, p. 232.

72 Ch. Pellat, loc. cit. ; Ḏaḫīra, 1/1, p. 274.

73 R. Blachère, Motanabbī, p. 195 sqq. et bibliographie citée.

74 Faḫrasā, p. 326.

75 Ḏaḫīra, I/1, p. 274.

76 Ḏaḫīra, I/1, p. 241. Ibn Ḥayyān reproduit ces accusations et ces reproches. Cf. Ḏaḫīra, I/1, p. 281-282.

77 Ḏaḫīra, I/1, p. 273.

78 Ch. Pellat, Ibn Ḥazm, Ibn Suhayd et la poésie arabe, p. 95.

79 Supra, 185, 209.

80 Ch. Pellat, « Ibn Ḥazm, bibliographe et apologiste de l'Espagne musulmane », dans Andalus, XIX, 1954, fasc. 1, p. 70.

81 lfriqiya, p. 123.

82 Croyant que badī ‘al-Zamān n'avait composé que vingt maqāmāt, et voulant suivre le modèle de ce dernier, Ibn Šaraf précise qu'il a rédigé vingt ḥadīṯ-s, à l'instar de son illustre prédécesseur. Cf. Ch. Pellat, Questions de critique littéraire, p. 5 ; lfriqiya, p. 122-123, 406-407.

83 Ḏaḫīra, IV/1, p. 196-211 ; Ch. Pellat, Questions de critique littéraire ; le même, Ε.I.2, III, p. 960-961, art. « Ibn Sharaf al-Ḳayrawānī » ; lfriqiya, p. 122-123, 406-408 ; M. Tarchouna, Les marginaux, p. 54-56.

84 Il a été édité par H. H. ‘Abd al-Wahhāb, dans al-Muqtabas, IV, 1911, et tirage à part, Damas, 1329/1911, sous le titre de Rasā'il al-intiqād.
Ce texte a été reproduit par M. Kurd ‘Alī, dans ses Rasā 'il al-bulagā ', 3 e éd., Damas 1365/1946, p. 302-344 ; éd. par ‘Abd al-‘Azīz al-Ḫānğī, Le Caire, 1344/1926, sous le titre de A‘ lām al-kalām ; éd. et trad. fr. par Ch. Pellat, Alger, 1953, sous le titre de Questions de critique littéraire ; trad. ital. par U. rizzitano, « Ibn Šaraf al-Qayrawānī (m. 460/1067-1068) e la sua risālah al-intiqād », R.S.O., XXI/1, p. 51-72, Rome, 1956.

85 lfriqiya, p. 122

86 Le rāwī qui, habituellement, joue le rôle d'intermédiaire entre l'auteur et le héros, est ici confondu avec ce dernier. Cf. I. ‘Abbās, Ta'rih al-naqd al-adAbī inda al-Arab, p. 460-469 ; Ch. Pellat, E.I.2, III, p. 107, art. « Maḳāma ».

87 Ch. Pellat, Questions de critique littéraire, XXIV ; Ifriqiya, p. 122-123 ; M. Tarchouna, Les marginaux, p. 55-56.

88 Ch. Pellat, op. cit., XXIV.

89 Ḏaḫīra, 1/1, p. 212-214.

90 Ifriqiya, p. 122, n. 2, p. 407-408 ; M. Tarchouna, op. cit., p. 56.

91 Ibn Fattùh, avec le redoublement du « t », dans Muṭrib, p. 76. Nous savons peu de choses sur lui. D'après Sila, n° 1264, il aurait vécu entre 376/986 et 433/1042. F. de la Granja lui a consacré une étude importante dans maqāma-s, p. 63-77. Ibn Fatūḥ a fait l'objet aussi d'une notice dans Ḏaḫīra, 1/2, p. 770-787.

92 En reproduisant partiellement ce texte, Ibn Bassām n'emploie pas le terme maqāma, mais se contente d'introduire le fragment en question par l'expression : « wa- ḥaddaṯa Ibn Fatūḥ aydan 'an nafsi-hi qāla [...] » (Rapportant aussi un récit le concernant, Ibn Fatūḥ dit : [...]). Cf. Ḏaḫīra, 1/2, p. 786.

93 Ibn Fatūḥ avait effectivement la réputation d'apprécier la compagnie des éphèbes auxquels il a consacré quelques pièces de vers. Cf. Ḏaḫīra, 1/2, p. 778-779.

94 Le fait qu'Ibn Fatūḥ considère Ibn Suhayd et Ibn Zaydūn comme étant parmi les meilleurs lettrés andalous paraît normal. Quant à Ibn Burd, il doit la première place que lui accorde l'auteur non pas tant à sa valeur réelle, mais sans doute aux liens d'amitié qui existaient entre les deux hommes. Cf. Ḏaḫīra, 1/2, p. 770. Quant au choix d'Ibn al- Tubnī, il est tout à fait surprenant. En effet, non seulement il est loin de soutenir la comparaison avec les trois autres, mais à part Ibn Fatūḥ, personne ne l'a compté parmi les meilleurs poètes et prosateurs andalous. Mort en 461/1068 et ami d'Abū Muḥammad Ibn Ḥazm, Abū Bakr al-Tubnī avait un lien de parenté avec Abū Marwān ‘Abd al-Malik b. Ziyādat Allāh al-Tubnī, qui a fait l'objet d'une notice dans Ḏaḫīra, 1/1, p. 535 sqq. Cf. aussi maqāma-s, p. 73 et n. 20.

95 Cf. M. Tarchouna, Les marginaux, p. 57.

96 Ḏaḫīra, I/1, p. 432, 544-546, II/2, p. 845-846 ; supra, 253.

97 Ḏaḫīra, I/1, p. 469-470, I/2, p. 801-802 ; supra, 283, 284.

98 Voir, à titre d'exemple, les éloges dithyrambiques qu'il décerne à Abū al-Qāsim b. al-Ǧadd, dans Qalā'id, p. 123-124. Parfois, dans la même notice consacrée à un même personnage, il alterne éloges et insultes. Voir la notice qu'il consacre à Ibn Bāğğa, dans Qalā'id, p. 346 sqq. Cf. supra, 15, 16.

99 Cf. Manuscrit à l'Escurial, n° 488, f° 116b-117b, H. Nemah, « Andalusian maqāmāt », dans Journal of Arabie literature, III, 1974, p. 87 ; Derenbourg, Manuscrits arabes de l'Escurial, p. 538.

100 Sur cette maqāma, dont l'authenticité paraît douteuse, voir aussi ‘Asr al- Ṭawā'if, p. 314-315 ; M. Tarchouna, Les marginaux, p. 57.

101 Sur cette épître et la polémique qu'elle a engendrée, voir supra, 99, 100.

102 Ḏaḫīra, III/2, p. 712-713.

103 Ibid., p. 713.

104 Ibid., p. 706-710.

105 Ibid., p. 711-712.

106 Ibn Bassām justifie cette amputation par le fait que ces ouvrages andalous étaient trop connus pour être énumérés. Cf. Ḏaḫīra, I/1, p. 139.

107 Sur l'identité de cet Abū Bakr, cf. Ch. Pellat, « Ibn Ḥazm, bibliographe et apologiste de l'Espagne musulmane », dans Andalus, XIX, 1954, p. 54-55 ; Ǧaḏwa, p. 44 ; Ṭawq, p. 112, 113, 120.

108 Outre les répliques des deux Ibn Ḥazm, cette risāla en a suscité une troisième, celle d'Ibn Sa‘īd (m. 673/1275 ou 685/1286). Sur l'épître d'Ibn al-Rabīb et la longue controverse qu'elle a déclenchée, cf. Ḏaḫīra, 1/1, p. 133-139 ; Nafḥ, III, p. 156 sqq ; Ch. Pellat, loc. cit. ; lfriqiya, p. 103-104, 291-292 ; supra, 232, 233.

109 Nafḥ, III, p. 166-167.

110 Voir p. 105, n° 80 ; Nafḥ, III, p. 164 ; trad. Ch. Pellat, op. cit., p. 69, 70.

111 Nous avons déjà analysé cette risāla. Cf. supra, 102.

112 Il a peut-être puisé son inspiration dans le fonds arabe commun ; mais on pense généralement que cette composition est, avant tout, le fruit de la réflexion personnelle de l'auteur. Cf. Ǧaḏwa, p. 107 ; Udabā , VI, p. 106 ; maqāma-s, p. 18 sqq.

113 La risāla ne se termine pas par la victoire de la plume sur le sabre, comme le dit H. Pérès dans La poésie à Fès, p. 15, n. 1. C'est plus tard qu'Ibn Burd revint sur cette question pour faire pencher la balance en faveur de la plume. Cependant il était alors au service d'al-Mu‘taṣim b. Ṣumādiḥ, qui avait la réputation d'être un prince pacifiste, en tout cas plus enclin aux choses de l'esprit qu'à celles des armes. Cf. supra, 51, 52, 102.

114 Cf. maqāma-s, p. 136-137.

115 Ibid., p. 136.

116 Sur cette maqāma et ses liens possibles avec la risāla d'Ibn Burd, voir ibid., p. 25, 131-137.

117 Cf. Munāzarāt fī al-adab, p. 5-19, éd. ‘Izzat al-‘Attār, Le Caire, 1932, cité dans maqāma-s, p. 25, n. 2.

118 Sur la maqāma d'al-Ḥarīzī et ses ressemblances avec la risāla d'Ibn Burd, voir maqāma-s, p. 25-26.

119 Supra, 105 et n.77.

120 Sur l'épître d'Ibn Aḥmad, voir Ḏaḫīra, III/2, p. 759-767 ; Muġrib, II, p. 404 ; supra, 105, n. 77.

121 Pour désigner ce genre de débat, on utilise en arabe les termes mufāḍala, mufāḫara et munāfara. Cf. à ce sujet Der Islam, t. XIV, 1925, p. 397-401 ; Mez, Die Renaissance, p. 249, n. 3 ; trad. Vila, p. 320.

122 Poésie, p. 183 et n. 6.

123 Ibn Bassām a donné quelques extraits de cette épître dont le texte intégral a été conservé dans l'anthologie de poèmes floraux d'Abū al-Walīd al-Ḥimyarī. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 127-130 ; badī‘, p. 52-58 ; supra, 103, n. 59.

124 Maṭmaḥ, p. 15 ; badī‘, p. 54 ; Poésie, p. 184.

125 Cette épître vient à la suite de celle d'Ibn Burd, dans Badī‘, p. 58-67 ; Ḏaḫīra, II/l, p. 130-133.

126 Poésie, p. 183-184, 320-321.

127 Cf. badīʻ, index.

128 Ibn Bassām reproduit cette épître suivie d'un texte d'Ibn al-Hannāt qui porte un jugement très élogieux sur la risāla d'al-Bāğī. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 194-196.

129 Ḏaḫīra, III/1, p. 470-473, 486 ; supra, 172.

130 Nous avons analysé brièvement cette maqāma dans la notice relative à cet homme de lettres qui fut l'un des principaux poètes officiels d'al-Mu'taṣim b. Ṣumādiḥ d'Alméria. Cf. supra, 55.

131 Ḏaḫīra, 1/2, p. 674-685.

132 Infra, 315, 316.

133 Sur les péripéties de cette rencontre, cf. Ḏaḫīra, 1/2, p. 676-681 ; supra, 57.

134 Ḏaḫīra, 1/2, p. 681-682.

135 Ibid., p. 682-683.

136 Ibid., p. 683-684.

137 Ibid., p. 684-685. F. de la Granja a traduit les fragments conservés de cette maqāma. Cf. maqāma-s, p. 101-118.

138 Cf. S. M. Stern, « The Arabie original of al-Ḥarīzī's maqāma of the cock », dans Tarbiz, XVII, 1946, p. 87-100 ; maqāma-s, p. 92-94 ; supra, 57.

139 Ḏaḫīra, 1/2, p. 676-677.

140 Cf. Nafḥ, index.

141 Supra, 104.

142 Ibn Bassām a conservé certains passages de cette risāla. Cf. Ḏaḫīra, III/1, p. 427-448 ; supra, 104.

143 Supra, 104 et n. 73.

144 Cf. Ḏaḫīra, III/l, p. 429.

145 Cf. Ḏaḫīra, III/l, p. 430, 436.

146 Ibid., p. 430-431.

147 Ibid., p. 431-432.

148 Ibid., p. 435-436.

149 Ḏaḫīra, III/l, p. 440-443.

150 Ibid., p. 427 ; supra, 104.

151 Supra, 230.

152 Sur ce genre d'épîtres, cf. al-Maqqarī, Azhār al-riyād, IV, p. 20.

153 Ibid., IV, p. 21 sqq.

154 Ḏaḫīra, II/l, p. 286-289

155 Cf. ‘Asr al-Ṭawā'if, p. 299 sqq.

156 Supra, 299.

157 Ḏaḫīra, 1/2, p. 741-752.

158 Ḏaḫīra, 1/2, p. 752.

159 Ḏaḫīra, 1/2, p. 741-752.

160 Supra, 182, 183.

161 Ḏaḫīra, II/l, p. 113-118.

162 Supra, 317.

163 lnfra, 319-322.

164 Cette risāla est une sorte de panégyrique en prose rimée mêlée de vers. Pour fléchir Abū al-Ḥazm b. Ǧahwar et obtenir sa grâce, Ibn Zaydūn exalte les mérites de ce prince en sağ‘ très précieux.

165 Infra, 319-322.

166 Ḏaḫīra, I/1, p. 340.

167 Il est intéressant de remarquer qu'il ne cite que des poètes orientaux.

168 Sur cette risāla, cf. Ḏaḫīra, I/1, p. 340-346.

169 Ibn Bassām n'a pas reproduit le texte de cette risāla, pourtant célèbre, dans sa Ḏaḫīra. Cela n'est pas surprenant, puisque cet anthologue a déclaré à plusieurs endroits de son ouvrage qu'il refusait de faire figurer du hiğā' portant atteinte à l'honneur des gens. Ce principe fut dans l'ensemble respecté, surtout lorsque la satire avait pour cible ses contemporains. Cf. supra, 253.

170 Ḏaḫīra, I/1, p. 432.

171 Cela est attesté dans une anecdote racontée par al-Ḥumaydī et reproduite par Yāqūt. Cf. Iršād, VI, p. 74-75 = Udabā‘, XVI, p. 104-106. Le Kitāb al-tarbī ʻ wa-al-tadwīr est cité dans cette anecdote que traduit intégralement Ch. Pellat. Cf. « Note sur l'Espagne musulmane et al-Ǧāḥiz », dans Andalus, XXI, 1956, fasc. 2, p. 279-280 et n. 3.

172 Cf. Kitāb al-tarbī‘ wa-al-tadwīr, éd. Ch. Pellat, Damas 1955, introduction, I-XVIII.

173 Cf. šarḥ, p. 4.

174 Cf. šarḥ, p. 7-8.

175 En disant : « Wa-al-na‘Iu ḥāḍiratun in ‘ādati al-‘aqrAbū », à la fin du neuvième paragraphe de son épître, Ibn Zaydūn emprunte le deuxième hémistiche d'un vers d'al-Fadl b. al-‘Abbās b. ‘Utba b. Abī Lahab.

176 Par exemple : « ai-Ḫabiṭu wa-al-Ṭayyibu la yastawiyāni », au paragraphe n° 11. Cf. Coran, V, 100.

177 Cf. šarḥ, p. 93 ; E.I.2, I, p. 1121, art. de J. W. Fück.

178 Cf. šarḥ, p. 154.

179 Cf. supra, 319.

180 Sur ce lettré, Cf. Ḏaḫīra, I/1, p. 549-562.

181 Ibn Bassām a conservé un fragment de cette épître. Cf. Ḏaḫīra, I/1, p. 549- 552.

182 Ou Risāla fī al-naḫla. Supra, 102.

183 Naḫla est du genre féminin en arabe.

184 Ḏaḫīra, I/1, p. 530.

185 Ḏaḫīra, I/1, p. 531.

186 Supra, 103.

187 Ḏaḫīra, I/1, p. 534.

188 Ibid., p. 532-535.

189 Ibid., p. 533.

190 Kitāb al-buḫalā', I, p. 33.

191 Z. Mubārak, al-Naṯr al-fannī, I, p. 166.

192 Cf. infra, 350 sqq.

193 Ḏaḫīra, I/2, p. 645-648.

194 Ḏaḫīra, I/2, p. 645.

195 Ḏaḫīra, I/2, p. 648-649.

196 C'est l'adjectif de relation, au fém. pl., de zarzūr ou zurzūr, nom collectif qui désigne l'espèce des étourneaux.

197 Cf. Qalā'id, p. 231-232 ; Ḏaḫīra, I/2, p. 821 ; Muġrib, I, p. 116.

198 Diminutif de zarzir, étourneau. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 347.

199 Ibid., II/l, p. 348-350.

200 Ibid., p. 351-353.

201 Ibid., p. 353-356.

202 Ibid., II/2, p. 760.

203 Ibid., III/l, p. 405-406.

204 Cf. ‘Asr al-Ṭawā'if, p. 297.

205 Cf. Tarassul al-faqīh al-kātib Abī Abd Allāh b. Abī al-Ḫiṣāl, Manuscrit n° 519, Escurial, p. 68 et passim ; ‘Asr al-Ṭawā'if, p. 297-299.

206 Supra, 95, n. 14.

207 Supra, 12-16, 295, 296.

208 Supra, 300-303.

209 H.E.M., III, p. 478 ; supra, 97, 98.

210 Cf. trad. L. Bercher, Le Collier du pigeon, Alger, 1949 ; E. Lévi-Provençal, « En relisant le Collier de la Colombe », dans Andalus, XV, 1950, p. 335-375 ; R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Ḥazm de Cordoue, Paris, 1956 ; trad. par N. Tomiche d'une épître morale, Beyrouth, 1961.

211 N. Tomiche, introd. à la trad. du Kitāb al-aḫlāq wa-al-siyar.

212 N. Tomiche, loc. cit.

213 Supra, 104, 166.

214 Les sources musulmanes ne sont pas avares de détails relatifs à cet événement majeur. Cf. supra, 104 et n. 69, p. 166 et n. 17.

215 Cf. le texte de cette épître dans Ḏaḫīra, III/l, p. 173-179.

216 Supra, 237.

217 Ḏaḫīra, I/1, p. 337.

218 Le texte de cette risāla se trouve dans Qalā'id, p. 65-66.

219 Supra, 104, 166, 326, 327.

220 Supra, 215, 216

221 Supra, 201, 202.

222 Ḏaḫīra, III/l, p. 25 ; supra, 152.

223 Ce recueil ne nous est pas parvenu. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 477, III/l, p. 25, 103 ; supra, p. 152.

224 Qalā'id, p. 64-79.

225 Qalā'id, p. 76, 77.

226 Supra, 178.

227 Supra, 190.

228 Ḏaḫīra, II/l, p. 270-273.

229 Ḏaḫīra, III/l, p. 143-148 ; supra, 177.

230 Supra, 184.

231 Ibn Bassām reproduit quelques passages de ces imitations. Cf. Ḏaḫīra, III/l, p. 149-164

232 Ḏaḫīra, III/l, p. 137-143 ; Bayān, III, p. 343-347 ; supra, 177, 184.

233 Ḏaḫīra, III/l, p. 169-171 ; supra, 104.

234 Supra, 173.

235 Ḏaḫīra, III/1, p. 424-426 ; supra, 174.

236 Ḏaḫīra, 1/2, p. 625-627 ; supra, 126.

237 Sur cette légende créée par les ʻAbbādides, cf. supra, 27, 175, 198, n. 12.

238 Ḏaḫīra, I/1, p. 651-653.

239 Supra, 176.

240 Qalā'id, p. 207-208.

241 Ḏaḫīra, III/1, p. 221-222.

242 Ces deux lettres ont été conservées dans Ḥulal cité par Abbad., II, p. 185-187.

243 Risāla conservée dans Ḥulal, p. 36-37.

244 Sur ce kātib, cf. Ḏaḫīra, II/2, p. 652 sqq ; supra, 77.

245 Ḏaḫīra, II/2, p. 653-656 ; supra, p. 100.

246 Hulal, p. 45-46.

247 Le texte intégral de cette risāla est conservé dans Hulal, p. 47.

248 Supra, 75.

249 Ḏaḫīra, II/2, p. 646-647 ; supra, 75.

250 Ḏaḫīra, IV/1, p. 174 ; Udabā', XIX, p. 38 ; supra, 185.

251 Ḏaḫīra, III/l, p. 134.

252 Supra, 76, n. 63.

253 Ḏaḫīra, III/l, p. 311-312.

254 Ḏaḫīra, IV/1, p. 194-196.

255 Supra, 104, 166, 326, 327.

256 Ḏaḫīra, II/l, p. 83-89.

257 Ibid., p. 118-120.

258 Supra, 182.

259 Ḏaḫīra, II/l, p. 83 ; supra, 182.

260 Ḏaḫīra, IV/1, p. 177-178.

261 Supra, 206.

262 Ḏaḫīra, III/l, p. 417.

263 Ibid., III/2, p. 560.

264 Ḏaḫīra, I/2, p. 578-580.

265 Ḏaḫīra, II/l, p. 235-236.

266 Supra, 153.

267 Idem.

268 Supra, 153.

269 Supra, 127, 145.

270 Ḏaḫīra, 1/2, p. 856-857.

271 Cf. al-Kilā‘ī (Abū al-Qāsim Muḥammad), Ihkām sanat al-kalām, Beyrouth, 1985, p. 140-141.

272 Supra, 76.

273 Ḏaḫīra, III/l, p. 302-303.

274 Ḏaḫīra, III/l, p. 254-278 ; supra, 76, 173.

275 Supra, 219.

276 Ḏaḫīra, III/l, p. 229 ; supra, 219.

277 Ḏaḫīra, III/2, p. 555.

278 Ḏaḫīra, I/1, p. 154.

279 Ḏaḫīra, II/l, p. 292-293.

280 Ibid., III/1, p. 64.

281 Qalā'id, p. 219.

282 Ḏaḫīra, III/l, p. 78-79.

283 Ḏaḫīra, III/1, p. 218-219.

284 Légende selon laquelle Dieu a châtié des Israélites coupables d'avoir enfreint le sabbat en les métamorphosant en singes. Cf. Coran, II, 61, V, 65 et VII, 166 ; Poésie, p. 240 et n. 5.

285 Qalā'id, p. 122 ; Ḏaḫīra, III/l, p. 307. Nous avons suivi, à quelques détails près, le texte des Qalā'id, et nous empruntons presque fidèlement la traduction de H. Pérès, dans Poésie, p. 267, n. 5 ; supra, 173.

286 Ḏaḫīra, I/1, p. 227-230 ; Clelia Sarnelli Cerqua, Muğāhid al-‘Āmirī, p. 225.

287 Sur cette querelle, cf. Ḏaḫīra, IV/1, p. 249, n. 3.

288 Ibid., p. 249-252.

289 Cf. al-‘Askari, Sinā‘atayn, p. 260-263.

290 Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 192.

291 Les figures du badī ʻ (style fleuri) utilisées dans la prose seront examinées dans le chapitre suivant qui sera consacré à l'expression, partie commune à la poésie et à la prose, afin d'éviter des redites.

292 Ḏaḫīra, III/l, p. 178.

293 Coran, LI, 11, trad. D. Masson.

294 Ḏaḫīra, III/l, p. 258.

295 Dīwān al-Huḏaliyyīn, I, p. 1.

296 Supra, 153.

297 Ḏaḫīra, III/l, p. 36.

298 dīwān Ibrāhīm al-Sūlī, p. 130.

299 Les deux qāriz sont des hommes de la tribu de ‘Anaza. Le plus âgé s'appelle Ibn ‘Anaza et le plus jeune Ruhm b. ‘Āmir b. ‘Anaza. Ils sont partis ensemble chercher du qaraz (feuilles du bois salam ou fruit de l'acacia ; mais ils ne sont jamais revenus, d'où le proverbe : « Ḥattā ya'ūba al-qārizān » (Quand reviendront les deux qāriz !), c'est-à-dire jamais. Cf. Al-Maydānī, Mağmaal-amtāl, I, p. 211 ; al-Bakrī, Faṣl al-maqāl, p. 473-474 ; Ḏaḫīra, 1/2, p. 716.

300 Il s'agit de Qays b. al-Mulawwaḥ, le "fou" de Laylā, fille de Sa‘d, appartenant à la même tribu (cf. Fawāt, III, p. 208 ; Aġānī, II, p. 5 ; al-Ta‘ālibī, Ṯimār al-qulūb, p. 86 ; E.I.1, III, p. 99, art. de Nicholson), et de Qays b. Darih, l'amant de Lubnā (cf. Fawāt, III, p. 204 ; Aġānī, II, p. 174).

301 mālik et ‘Aqīl étaient pendant une quarantaine d'années des commensaux modèles de Gadīma al-Abraš al-Azdī, roi d'Irak. Cf. al-Taʻālibī, Ṯimār al-qulūb, p. 24 ; Sarḥ, p. 77 ; E.I.2, II, p. 375, art. « Djadhīma » (I. Kawar).

302 C'est le début de la mu‘allaqa d'Imru' al-Qays.

303 Sāma et Tafil sont deux montagnes qui se trouvent à La Mecque et dont Bilāl, compagnon et muezzin du Prophète, a gardé la nostalgie après avoir émigré à Médine. Cf. Rawd, p. 396 ; al-Bakrī, Mu‘ğam mā ista‘ğam, III, p. 892.

304 Ḏaḫīra, IV/1, p. 193-194.

305 Ifriqiya, p. 416.

306 Supra, 102, 103, 322, 323.

307 Maqāma-s, p. 30.

© Presses de l’Ifpo, 2001

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