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La vie littéraire dans l’Espagne musulmane sous les Mulūk al-Ṭawā’if

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Afif Ben Abdesselem

Troisième partie. La vie littéraire : synthèse

Chapitre II. La poésie

Texte intégral

I - PRÉCELLENCE DE LA POÉSIE

1Depuis l’époque préislamique, la poésie est le mode d’expression privilégié des Arabes. Grâce à son rythme et toutes ses ressources stylistiques, elle confère aux idées qu’elle exprime un pouvoir quasiment magique. Aussi lui confie-t-on habituellement le soin de consigner tout ce qui représente l’essentiel de la culture arabe. Cette caractéristique a été soulignée par de nombreux critiques, et notamment par Ibn Qutayba qui voit dans la poésie :

  • 1 Šiʻr, p. 36, cité par J. E. Bencheikh, dans Poétique, p. 256. Sur le rôle primordial de la poésie (...)

« [...] la mine de la science des Arabes, le livre de leur sagesse, les archives de leur histoire, le trésor de leurs grandes journées, la muraille élevée autour de leurs exploits, la tranchée qui garde leurs actes glorieux, le témoin impartial le jour où l’on en dispute, l’argument décisif à l’heure du débat »1.

  • 2 Supra, 221
  • 3 Séville, p. 62 sqq
  • 4 Dans le Dīwān d’al-Muʻtamid, on trouve de nombreuses pièces que le poète adresse à son père, solli (...)

2Les Andalous avaient un goût encore plus marqué pour la poésie. Ils l’enseignaient en même temps que la langue, avant les autres sciences, avant le calcul ou même avant le Coran2. Elle dominait toutes les activités littéraires. Dans les milieux aristocratiques, on apprenait très jeune à composer des vers. Cela constituait un aspect essentiel de l’éducation du jeune aristocrate. Les membres de la famille ʻabbādide, hommes et femmes, savaient versifier et le prouvaient à l’occasion. Ils n’étaient certes pas de grands poètes, si ce n’est al-Muʻtamid, mais ils aimaient de temps en temps courtiser les Muses, principalement dans le but de se distraire et d’afficher un certain art de vivre. Leurs thèmes poétiques favoris étaient le faḫr et les descriptions3. Le pouvoir de la poésie était si fort que lorsqu’on avait une requête à présenter, on le faisait en vers, car c’était l’un des moyens les plus sûrs d’obtenir satisfaction4.

  • 5 Iḥāṭa, II, p. 71-72 ; H.E.M., III, p. 500 ; Poésie, p. 80.

3Continuant une tradition en honneur à Damas, les Umayyades d’Espagne furent de généreux mécènes. Ils avaient des poètes attachés à leur service et inscrits sur la liste des pensions (dīwān). Al-Manṣūr b. Abī ʻĀmir tenait à ajouter à ses titres de gloire celui de protecteur des sciences et des lettres. Il s’entourait de savants et emmenait, au cours de certains de ses déplacements, ses poètes pensionnés5.

4Très dépendant du pouvoir politique, le mécénat connut, pendant la fitna, un fléchissement certain.

  • 6 A ʻmāl, p. 122 ; trad. dans Poésie, p. 80. Ces propos d’Ibn al-Ḫaṭīb prouvent indirectement que le (...)

« Pendant cette période de troubles, écrit Ibn al-Ḫaṭīb, les poètes des ʻĀmirides et des [derniers] Omeyyades, sur les bouches et les salles de réunion desquelles les araignées avaient tissé leurs toiles, vécurent dans un dénuement extrême ; leurs dispositions naturelles tarirent. Ils étaient comme des faucons isolés et affamés qui auraient fondu, par extrême nécessité, sur les sauterelles. »6

II - DÉVELOPPEMENT EXTRAORDINAIRE DU MÉCÉNAT SOUS LES REYES DE ΤAIFAS

  • 7 La Risāla d’al-Šaqundī, trad. dans Civilisation, p. 45, sqq.
  • 8 Ifriqiya, p. 298.

5Le mécénat, né avec la littérature arabe, en quelque sorte, atteignit son apogée dans la première moitié du ve/xie siècle. En effet, la décentralisation politique consécutive à l’effondrement du régime umayyade provoqua une décentralisation intellectuelle qui vit l’éclosion un peu partout à travers le pays de nombreux foyers de culture. Dans un souci de propagande, les chefs des principautés nées sur les ruines du califat de Cordoue s’érigèrent en protecteurs des arts. « Ils animèrent le marché des sciences et rivalisèrent à récompenser poètes et prosateurs. »7 Cependant le mécénat n’étant jamais désintéressé, chacun d’eux s’employait à attirer autour de lui des savants et des poètes chargés de donner plus d’éclat à son règne et d’immortaliser ses mérites. Le rôle de ces hommes de plume et de ces versificateurs était considérable, car ils remplissaient les fonctions qui sont, de nos jours, celles de la presse et des différents organes d’information8.

  • 9 R. Blachère, « Le poète arabe al-Motanabbī et l’Occident musulman », dans R.E.I., III, 1929, p. 12 (...)

6La compétition entre ces roitelets était si acharnée que chacun d’eux essayait de s’imposer en utilisant tous les moyens dont il disposait. A des degrés divers et avec plus ou moins de bonheur, ils s’ingéniaient à copier les usages des califes umayyades disparus et à imiter les cours orientales. Après la chute du califat de Cordoue, on constate un certain rapprochement entre al-Andalus et l’Orient qui se manifeste, dans le domaine culturel, par la recrudescence de l’influence orientale. On a l’impression qu’après leur désagrégation politique, les Andalous commencent à douter d’eux-mêmes et à tourner leur regard vers l’Irak et la Syrie où ils cherchent plus volontiers leurs modèles9.

  • 10 Esp. mus. x e s., p. 65 ; Poésie, p. 84.
  • 11 Poésie, p. 85.

7En tout cas, les Mulūk al-Tawā’if tenaient, à l’instar de leurs homologues orientaux, à avoir pour collaborateurs des ministres très cultivés. D’ailleurs, le mot de wazīr (vizir) qui avait l’acception de kātib (secrétaire)10 devient, au xie siècle, synonyme de poète. Un bon prosateur était, dans la plupart des cas, poète en même temps11.

  • 12 Muʻgib, p. 65 ; trad. Fagnan, p. 90 ; Poésie, p. 84 et n. 5.

« Al-Muʻtamid, dit al-Marrākušī, ne prenait comme vizirs que des hommes ayant de la littérature, poètes versés dans toutes sortes de connaissances, de sorte qu’il avait autour de lui une réunion de ministres-poètes telle qu’on n’en vit jamais. »12

III - CONDITION DU POÈTE

  • 13 Ifriqiya, p. 245.
  • 14 Poésie, p. 66-67 ; Séville, p. 62 sqq.
  • 15 Dahīra, II/l, p. 369.
  • 16 E. Garcia Gómez, Poesía.
  • 17 Supra, 188.

8Malgré son caractère foncièrement aristocratique, la littérature arabe était cultivée par toutes les catégories de la population, indépendamment de leur origine ethnique et de leur classe sociale. Cependant, on trouvait rarement des Berbères parmi les lettrés ; les Arabes étaient proportionnellement beaucoup plus nombreux. Cependant la littérature était avant tout l’affaire des Muwallad-s13. D’autre part, les hommes de lettres étaient le plus souvent d’origine très modeste. Ce qui les attirait dans les belles-lettres, c’était bien plus l’intérêt que la vocation. La poésie était devenue, pour l’immense majorité d’entre eux, un métier susceptible de les mettre à l’abri du besoin14. Parfois, elle leur offrait des possibilités insoupçonnées et permettait à ceux qui la pratiquaient avec bonheur de connaître la gloire15. « Un impromptu peut valoir un vizirat. »16. L’exemple d’Ibn ʻAmmār qui, grâce à son talent poétique, connut une ascension fulgurante17, suscita une vive émulation parmi les nombreux versificateurs besogneux.

  • 18 Devenu gouverneur de Silves par la suite, Ibn ʻAmmār renvoya à ce dignitaire la musette remplie de (...)

9Le poète de métier débutait généralement dans des conditions difficiles. Pour se faire connaître et apprécier, il devait commencer par errer, pendant un certain temps, de ville en ville et de province en province dans l’espoir de rencontrer le mécène rêvé. En attendant, il devait faire preuve de patience et de modestie. Au début de sa carrière, Ibn ʻAmmār, de passage à Silves, adressa quelques vers à un dignitaire de cette ville qui, pour toute récompense, lui fit remettre une musette pleine d’orge18.

  • 19 Ḏaḫīra, 1/2, p. 739-740.

10Parfois, le poète itinérant ne rencontre pas le succès escompté, malgré ses inlassables pérégrinations19. Ce fut le cas d’Ibn Ṣāra qui, déçu et amer, tire de sa propre expérience cette leçon :

  • 20 Rime -uni, mètre basīt muhlaʻ. Cf. Nafh, IV, p. 91 ; Poésie, p. 71.

« Séjourner, pour un homme libre, sur une terre d’avilissement, c’est montrer, par ma vie, une bien grande impuissance.
Voyage, et si tu ne trouves pas d’homme généreux, eh bien ! va d’homme vil en homme vil ! »20

  • 21 Cet officier de logement s’appelait sāhib al-inzāl. Cf. Poésie, p. 72-73.
  • 22 Ce jour variait d’un prince à l’autre. Sous le règne d’al-Muʻtadid de Séville, c’était semblait-il (...)
  • 23 Al-Maqqarī nous a conservé la relation détaillée d’une de ces réceptions, celle du poète Ibn Ǧāh. (...)
  • 24 Certains biographes ont souligné l’importance de ces gratifications. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 515, IV/ (...)
  • 25 Ḏaḫīra, III/1, p. 336-337 ; Nafḥ, IV, p. 75 ; al-Šåqundi, « Risāla », dans Nafḥ, III,"p. 190 ; Elo (...)

11Donc, le souhait le plus cher de chacun de ces rimeurs professionnels était de se faire admettre au service d’un prince et d’être inscrit sur la liste des pensions (dīwān). Pour ce faire, il fallait réussir une épreuve difficile. L’intéressé se présentait à la cour où il était pris en charge par un fonctionnaire ayant pour mission de loger les invités du souverain ou les poètes de passage dans les dépendances du palais21. Puis il attendait son tour d’être entendu par le prince qui consacrait habituellement un jour par semaine à la réception des poètes22. Son succès ou son échec dépendait du bon vouloir du maître de céans qui, à l’issue de l’audition, prononçait la sentence dont la nature était fonction de son humeur du moment. Si le poète donnait satisfaction, il était sur-le-champ généreusement récompensé et investi de la dignité de poète officiel23. Cependant, même après avoir franchi cet obstacle majeur, il devait constamment veiller à sauvegarder ses privilèges, sinon à les accroître, car rien n’était définitivement acquis. Les poètes attitrés les plus habiles et les plus chanceux réussissaient non seulement à se maintenir dans leurs fonctions, mais à s’enrichir considérablement et à améliorer leur situation de façon très significative. Pour un poème réussi ou même un vers bien tourné, ils étaient souvent comblés de largesses qui dépassaient amplement toutes leurs espérances24. Certains d’entre eux se montraient particulièrement hardis et exigeants, allant jusqu’à fixer à l’avance le prix d’un panégyrique de leur composition. Abu ʻAli Idrīs b. al-Yamānī composait ses poèmes élogiéux sur commande et au prix de cent dinars la pièce25.

  • 26 Poésie, p. 86-87.
  • 27 Ce fut le cas d’Ibn Zaydūn (père et fils), Ibn ʻAmmār, Ibn ʻAbdūn et d’autres encore. Cf. Poésie, (...)
  • 28 Pout manifester sa reconnaissance au ḏū al-wizāratayn, Abu al-Hasan b. al- Yasa’, le roi de Sévill (...)
  • 29 Supra, 189, 190 et n. 96. Sur les rivalités entre poètes, cf. aussi Poésie, p. 76 sqq.

12S’il avait quelques dons dans les domaines administratif et politique, le poète courtisan pouvait accéder à de hautes fonctions et devenir ambassadeur26, ministre, premier ministre (dū al-wizāratayn)27 ou gouverneur28. Cependant, si tous les espoirs lui étaient permis, le poète de cour n’était pas pour autant assuré de conserver durablement les privilèges acquis. Compte tenu de la concurrence entre artistes qui était monnaie courante dans ce milieu, il devait faire face à la jalousie et au sarcasme de certains de ses confrères. Les rapports entre poètes attachés au service d’un même prince donnèrent souvent lieu à des frictions plus ou moins aiguës. On se rappelle la rivalité très vive qui opposa pendant longtemps les deux ministres ʻabbādides, Abu al-Walīd b. Zaydūn et Ibn ʻAmmār29.

  • 30 H.M.E.,IV, P- 148 sqq.

13En tout cas, le poète courtisan devait, sous peine de déchoir, avoir la faveuf du mécène. Il devait notamment prendre en considération ses préférences littéraires. Car la plupart des Reyes de Taifas étaient cultivés et avaient une formation poétique assez développée. Poète lui-même, al-Muʻtamid b. ʻAbbād commentait et critiquait la production de ses poètes. Il examinait minutieusement chaque vers, chaque mot30. Même ses plus grands poètes n’échappaient pas à sa critique. Dans un poème, Ibn Zaydūn lui dit :

  • 31 Rime -irū, mètre kāmil, trad. dans Poésie, p. 79.

« Je fuyais la poésie, naguère, avec une ferme résolution qui avait pour excuse l’appréhension de tes critiques. »31

14Abū Muhammad ʻAbd Allāh b. Ibrāhīm al-Higārī, l’oncle de l’auteur du Mushib, adressa un jour un panégyrique à al-Muʻtamid qui, après l’avoir généreusement récompensé, prit la feuille sur laquelle était écrit le poème,

  • 32 Nafḥ, III, p. 570-572 ; Abbadidis, II, p. 148 ; H.M.E., III, p. 93 ; Poésie, p. 79.

« et se mit, raconte al-Higārī, à promener son regard et son esprit [fureteur] sur le poème tandis que moi, j’attendais ses critiques [avec quelque appréhension] ; car il était en ces matières un imām, et souvent les poètes, pour cette raison, l’évitaient, sauf ceux qui, connaissant la supériorité de son âme, avaient entière confiance en lui »32.

  • 33 Aʻmāl, p. 219 ; Poésie, p. 79-80 ; supra, 95, 96, 100, 101.
  • 34 Poésie, p. 80, n. 2 ; supra, p. 221.
  • 35 Supra, 73.

15Le prince de Dénia, Abū al-Ǧayš Muğāhid, était un critique beaucoup plus sévère qu’al-Muʻtamid. Il était à l’affût des moindres défaillances ; et plus celles-ci étaient nombreuses et moins les présents étaient importants33. Le prince de la Sahla, Abū Marwān Husām al-Dawla b. Razin était lui aussi très exigeant sur la qualité de la production de ses poètes34. Enfin, al-Muzaffar b. al-Aftas, qui avait une grande admiration pour al-Mutanabbī et al-Maʻarrī, n’appréciait que la poésie composée sur le modèle de celle de ces deux poètes orientaux35.

  • 36 Le poète al-Nahllī devait être constamment à la disposition d’al-Muʻtamid. Cf. Nafḥ, III, p. 234 ; (...)
  • 37 Nafḥ, III, p. 616-617 ; Poésie, p. 289-290 ; supra, 193.

16D’une manière générale, le poète de métier vivait dans un état de dépendance quasi totale vis-à-vis de son bienfaiteur qui pouvait le mander à tout moment et sous n’importe quel prétexte36. Une fois, le prince de Séville convoqua Ibn Ḥamdīs en pleine nuit pour lui demander de compléter des vers dont il improvisait les premiers hémistiches37.

17Cependant, le poète de métier avait la possibilité de quitter son mécène pour s’attacher à un autre. La loi de l’offre et de la demande était reine. Dès que son intérêt le lui commandait, un poète officiel ne se faisait aucun scrupule de changer de cour. Après avoir été à la solde du calife Sulaymān al-Musta’īn, Ibn Darrāǧ al-Qastallī devint le chantre de ‘Ali b. Ḥammūd al-Nāṣir et des Ḥammūdides.

  • 38 R. Blachère, « La vie et l’œuvre d’Ibn Darrâg al-Qastallî », dans Analecta, p. 485-486.

« Etait-il bien sincère en célébrant les ʻAlīdes et leur descendant al-Nāṣir ? Il serait plus qu’imprudent de l’affirmer. »38

18Abū al-Walīd al-Naḥlī, l’un des poètes les plus choyés d’al-Muʻtasim b. Ṣumādiḥ, quitta un jour Alméria et se rendit à la cour de Séville. Il osa même railler son ancien maître à l’occasion d’un panégyrique composé en l’honneur d’al-Muʻtadid. Cependant lorsqu’il fut revenu à Alméria, quelque temps plus tard, al-Muʻtasim ne lui tint pas rigueur, et lui dit :

  • 39 Supra, 55.

« Rassurez-vous, un homme de votre profession ne gagne sa vie qu’en agissant comme vous l’avez fait. »39

IV - GENRES ET THÈMES POÉTIQUES

  • 40 Il s’agit notamment de La poésie andalouse en arabe classique au xie siècle, de H. Pérès (en abrég (...)

19Dans cette production poétique exceptionnellement abondante, tous les genres étaient abordés et tous les thèmes amplement traités. Cette question ayant déjà fait l’objet d’études minutieuses40, nous nous limitons ici à l’essentiel, en renvoyant le cas échéant aux travaux en question.

1. Le genre laudatif

  • 41 ‘Umda, II, p. 128-143 ; Ifriqiya, p. 325.
  • 42 Poétique, p. 108.

20Nous remarquons tout d’abord que, compte tenu de la multiplication des cours provinciales et du développement considérable du mécénat, les genres officiels étaient naturellement en grand honneur. Le cadre de la qaṣīda classique a été conçu essentiellement en fonction du panégyrique qui est le genre le plus usité de la poésie arabe41. À titre d’exemple, nous constatons que le pourcentage des poèmes consacrés au panégyrique s’élève à 45 % chez Abū Tammām et à 51 % chez al-Buḥturī42. En ce qui concerne l’œuvre d’Ibn al-Rūmī, un autre poète néo-classique,

  • 43 S. Boustany, Ibn al-Rūmī, p. 316, 320-321 ; Poétique, p. 108-109.

« sur les 16 000 ou 17 000 vers qui nous sont parvenus de sa production, écrit S. Boustany, la plus grande partie est constituée de poèmes laudatifs »43.

  • 44 Ḏaḫīra, III/2, p. 667 ; Muʻgib, p. 93, trad. Fagnan, p. 126 ; Poésie, p. 56- 57 ; Séville, p. 34.

21La poésie andalouse au xie siècle étant principalement une poésie de cour, il était normal que les poètes, dans leur quasi-totalité, fussent des panégyristes. D’ailleurs, tous ceux qui, pour une raison ou pour une autre, refusaient cette pratique, se discréditaient. Si l’on en croit Ibn Bassām, qui semble bien connaître l’histoire littéraire de son pays, un lettré devait toujours mettre son talent au service d’un prince, sous peine de ne jamais connaître la notoriété. A ce propos, il cite le cas de ʻAbd al-ʻAzīz b. al-Labbāna (le frère d’Abū Bakr al-Dānī b. al-Labbāna) qui, malgré sa culture et son talent, n’ayant jamais accepté de faire de la poésie un gagne-pain, ni un motif pour solliciter la protection d’un roi, tomba définitivement dans l’oubli, sa poésie ne lui ayant point survécu44

22Les princes, de leur côté, pouvaient difficilement se passer des services des poètes qui, grâce à leurs panégyriques, contribuaient à consolider leur autorité et accroître leur prestige. Ce rôle important que jouaient les poètes auprès de leurs mécènes est clairement souligné par ʻAbd al- Ǧalīl b. Wahbūn dans les trois vers suivants :

  • 45 Ḏaḫīra, II/1, p. 503 ; Séville, p. 33.

« Nous avons été créés pour vous et non pour nous-mêmes, [puisque] nous n’avons qu’à vous louer et vous glorifier.
— Ο toi qui détiens la gloire ! Celle-ci serait comme une bête égarée si elle n’était pas attachée par la poésie.
— Les louanges ne conviennent qu’aux rois, comme l’éclat du collier n’est mis en valeur qu’autour du cou [d’une belle femme]. »45

23Il n’est pas surprenant de voir que le thème dominant dans les panégyriques est la générosité, qualité à laquelle les poètes sont particulièrement sensibles. Ibn Wahbūn, l’un des poètes les plus représentatifs de cette époque, ne déclara-t-il pas un jour, en s’adressant à al-Muʻtamid, que :

  • 46 Nafḥ, III, p. 194, 235 ; Elogio, p. 59-60 ; Poésie, p. 36 et n. 2 et 3 ; supra, 191, 192.

« Si les vers d’Ibn al-Husayn [al-Mutanabbī] sont excellents, ce ne sont que les dons qui les ont rendus tels, car les présents délient les langues. »46

  • 47 A. Cour, Ibn Zaïdoûn, p. 81 ; Poésie, p. 90.
  • 48 Muʻtamid, p. 167. Sur les thèmes de la générosité dans la poésie andalouse au xi e siècle, cf. Poé (...)

24La générosité est souvent symbolisée par la pluie bienfaisante47 ou, d’une manière générale, par l’eau, élément rare et précieux pour les Arabes48.

  • 49 Qalā’id, p. 109 ; Muʻgib, p. 71 ; Poésie, p. 89 ; Muʻtamid, p. 168.

25La bravoure est une autre vertu cardinale chère aux Arabes également. Aussi se trouve-t-elle fréquemment associée à la générosité49. Les panégyristes se sentent tenus de traiter prioritairement ces deux thèmes.

  • 50 Poésie, p. 89.

« Tous ces roitelets, écrit H. Pérès, sont des foudres de guerre ou des sources intarissables de libéralités. »50

  • 51 Qalā’id, p. 14-15 ; Ḏaḫīra, II/l, p. 245-248 ; Mutrib, p. 119-121 ; A’māl, p. 246 ; Abbadidis, I, (...)
  • 52 Muʻtamid, p. 155.

26En tout cas, la victoire remportée à al-Zallāqa (479/1086) sur les troupes d’Alphonse VI de Castille, par l’armée almoravide accrue de contingents andalous, fut amplement célébrée. Ibn Wahbūn fut parmi les nombreux poètes qui exaltèrent le courage d’al-Muʻtamid et glorifièrent ses prouesses au cours de cette bataille mémorable51. Pour les Andalous comme pour les anciens Arabes, la bravoure est toujours incarnée par le "roi des animaux". Ainsi, al-Muʻtamid est « le lion des forêts par son audace et son courage »52.

  • 53 Beaucoup de Musulmans espagnols, surtout parmi les personnes aisées et les princes, tiennent à des (...)
  • 54 Mutrib, p. 14 ; « Huila », dans Abbadidis, II, p. 47 ; Poésie, p. 90.
  • 55 « Hulla », dans Recherches 1, p. 172 ; A’māl, p. 182-183 ; Poésie, p. 91.
  • 56 Poésie, p. 91 et n. 5, p. 104 et n. 5 ; Ifriqiya, p. 327.
  • 57 E.I.2, IV, p. 81-82, art. « ’Ird » (B. Farès).

27Outre la générosité et la bravoure, les panégyristes cherchent à faire vibrer une autre corde très sensible, la noblesse des origines53. Dans certains cas, l’affirmation de l’ascendance arabe se défend parfaitement. Les ʻabbādides, par exemple, étaient habituellement célébrés comme étant des descendants d’al-Munḍir b. Mā’ al-Samā’54. En revanche, il est surprenant que des princes d’origine berbère, comme les Aftasides de Badajoz et les ḏū al-Nūnides de Tolède, soient considérés comme des Arabes. Chantant la gloire d’al-Muzaffar b. al-Aftas, Ibn Saraf al-Qayrawānī fait remonter la généalogie des Banū al-Aftas à Tugīb55. Quant aux Berbères, Bàdīs de Grenade et ḏū al-Nūn de Tolède, ils passaient, selon Ibn al-Hāğğal-Lūraqī, pour des Himyarites56. Telles sont les principales qualités que le poète met en évidence en priorité pour encenser son mécène. D’autres vertus, ressortissant grosso modo au ‘ird (honneur)57, peuvent être proclamées, en fonction des circonstances.

  • 58 Ḏaḫīra, II/l, p. 220 ; Nafḥ, III, p. 432 ; Poésie, p. 80.
  • 59 Poésie, p. 101-102, le vers n° 6.

28En règle générale, le panégyriste ne vise pas à représenter fidèlement, à travers sa poésie, le personnage à qui les louanges sont destinées. Il s’attache plutôt à faire le portrait physique et moral d’un homme idéal ayant tout de même quelques traits communs avec la personne en question. Donc, le poète ne se soucie guère de la vraisemblance de ses propos ni de la ressemblance entre le rêve et la réalité. Son souci majeur consiste à se plier à une mode et à respecter la sacro-sainte tradition. Les procédés de la poésie classique sont toujours en grand honneur. L’hyperbole que d’aucuns considèrent comme « la plaie de l’éloge »58 est employée de plus en plus immodérément. Le nombre des tués parmi les Chrétiens à l’issue de la bataille d’al-Zallāqa était si élevé, déclare le poète Ibn Wahbūn, que les cadavres formaient des collines59.

  • 60 Voir la pièce de vers composée par Abū Ǧaʻfar b. al-Abbār en l’honneur du ḥāǧib Abū al-Qāsim b. ʻA (...)

29Cependant, même dans la poésie laudative qui est le genre le plus marqué par le conservatisme, les poètes andalous sont de plus en plus nombreux à remplacer le prologue amoureux (nasīb), au début du panégyrique, par une description de jardins, si beaux et si nombreux dans al-Andalus60.

  • 61 Dīwān, index ; Muʻtamid, index.
  • 62 Dīwān, n° 277.

30Parfois, le prélude érotico-élégiaque est simplement supprimé ; et le poète aborde directement le sujet principal, les louanges. Ce procédé est pratiqué par al-Muʻtamid lorsqu’il fait l’éloge de son père61. Ibn Ḥamdīs agit de la même façon, en exaltant le courage dont al-Muʻtamid fit preuve à la bataille d’al-Zallāqa. La joie du poète était si forte, en apprenant cette victoire, qu’il ne put s’empêcher de renoncer à toute forme de préambule factice, et il consacra sa longue qaṣīda à complimenter le roi ‘abbādide62.

  • 63 Ifriqiya, p. 325.

31Une autre petite entorse faite à ce traditionalisme rigoureux consistait à traiter certains thèmes en leur donnant une certaine « couleur locale »63 et en évoquant des faits spécifiques précis. Faisant l’éloge d’al-Muʻtadid et fustigeant ses ennemis, les Berbères de Grenade, Ibn ʻAmmār s’exclamait :

  • 64 Ce vers a déjà été cité. Cf. supra, 111 et n. 32.

« Ton épée a sévi contre un peuple qui n’a jamais cru qu’aux Juifs, bien qu’il se donne le nom de Berbère. »64

2. Le faḫr65

  • 65 À propos de l’étymologie de ce mot et de la difficulté de lui trouver un correspondant valable en (...)

32La plupart des éléments thématiques développés dans la glorification personnelle, qu’on appelle faḫr, se retrouvent normalement dans le panégyrique, puisqu’il s’agit dans les deux cas de vanter des mérites, qu’on se les attribue à soi-même ou qu’on les attribue à autrui. Néanmoins, ces deux genres poétiques, assez proches par certains côtés, ont connu des fortunes diverses. Alors que le panégyrique repose généralement sur un thème central qui est la générosité, vertu à laquelle les panégyristes sont particulièrement sensibles, le faḫr dépend de motivations qui varient en fonction des circonstances. À l’époque qui nous occupe, deux catégories de personnes utilisaient l’arme du faḫr pour défendre leurs intérêts respectifs : les princes et les poètes professionnels. La concurrence au sein de ces deux corps était si âpre que chacun des intéressés n’épargnait aucun effort afin de l’emporter sur ses rivaux et de s’imposer sans conteste.

  • 66 Poésie, p. 254 ; Muʻ tamid, p. 145-148 ; supra, 67, 68, 197, 198.
  • 67 Mu ʻ tamid, p. 147.

33Avant la générosité, la noblesse d’origine était invoquée par certains Reyes de Taifas qui se prévalaient d’une ascendance arabe pure66 afin de bénéficier d’une sorte de légitimité et de conserver un pouvoir souvent arraché dans des conditions particulièrement troubles. Ainsi, l’éloge personnel et l’éloge collectif se mêlent et se renforcent mutuellement67.

  • 68 « Hulla », dans Abbadidis, II, p. 47 sqq. ; H.M.E., III, p. 44 ; Poésie, p. 433-434 ; Séville, p. (...)

34Dans cette poésie de jactance, le thème de la bravoure n’est pas moins important que celui de la noblesse d’origine. La gloire s’acquiert également par la force des armes. Le prince-poète se complait alors à rappeler ses exploits guerriers, à opposer ses qualités aux tares de ses adversaires et à proclamer sa supériorité sur ses concurrents68. Animé d’une ambition démesurée, al-Mu’taḍid, qui espérait régner sans partage sur toute la Péninsule, a exprimé sans ambages cette volonté de domination dans le vers suivant :

  • 69 Rime -rī, mètre ṭawīl. Cf. « Huila », dans Abbadidis, II, p. 49 ; trad. dans Poésie, p. 433.

« Il n’y a pas de gloire pour un homme, tant qu’un rival partage avec lui, dans le temps, le pouvoir de défendre et d’ordonner. »69

  • 70 Ḏaḫīra, II/l, p. 32 ; Bayān, III, p. 208 ; Nafḥ, IV, p. 243 ; Huila, II, p. 49 ; Séville, p. 63-64 (...)
  • 71 Muʻ tamid, p. 157 ; supra, 178.

35Après une victoire militaire importante, certains princes andalous ne résistaient pas au besoin de laisser éclater leur joie et de flatter leur orgueil à travers la poésie. Lorsque al-Mu’taḍid se rendit maître de Ronda, il poussa un cri d’allégresse, composant un petit poème pour célébrer cet événement70. Ce fut en vers également qu’al-Muʻtamid exprima son bonheur, le jour où il s’empara enfin de Cordoue qui lui avait tant résisté auparavant71.

  • 72 Poésie, p. 438.

36Pour tempérer la sévérité de son châtiment, voire la cruauté dont il fait preuve à l’égard de ses ennemis, le prince-poète se vante d’être généreux, magnanime et sans reproche. Dans un même vers, le prince de la Sahla, Husām al-Dawla Abū Marwān b. Razīn, se déclare être à la fois un foudre de guerre et un océan de générosité72.

  • 73 Supra, 228.
  • 74 Rime -ānī, mètre ramal. Cf. Poésie, p. 427.

37D’une façon générale, les princes hispano-musulmans savaient versifier mais, à quelques rares exceptions près, ils n’étaient pas de grands poètes. C’est pourquoi, en se glorifiant, ils ne développaient pas beaucoup le thème du talent littéraire, et préféraient se faire valoir en s’attribuant plutôt des qualités en rapport avec leurs fonctions, comme la noblesse d’origine, la bravoure ou le courage. En revanche, les poètes professionnels avaient l’habitude de vanter surtout leurs mérites intellectuels. Ils étaient souvent en compétition les uns contre les autres, chacun d’eux essayant de prouver sa supériorité sur ses émules. A des degrés divers, ils avaient tous présent à l’esprit l’exemple d’al-Mutanabbi qui, rappelons-le, a connu un succès sans précédent en Espagne73. Alors, ils s’inspiraient de son œuvre, espérant, grâce à leurs dons poétiques, trīompher de leurs rivaux et gagner durablement la faveur de leur protecteur. Pour exalter ses bonnes manières, son élégance naturelle et son adab, Ibn Zaydūn composa quelques vers dont le plus significatif est le suivant : « Dieu m’a distingué par l’adab et m’y a élevé à un haut rang. »74

3. Le thrène75

  • 75 En arabe, riṯā, nom verbal du verbe raṯā, yartī, qui signifie : déplorer la disparition d’un être (...)
  • 76 Thrène sur la mère d’al-Mu’tadid par Ibn Zaydūn qui, dans la première partie de cette martiya, exa (...)
  • 77 Qalā’id, p. 89 ; Ḏaḫīra, 1/1, p. 394-395, 424 ; dīwān, p. 562 ; A. Cour, Ibn Zaïdoûn, p. 146-148.

38Il va sans dire que les poètes de cour composaient plus de panégyrīques, genre poétique prédominant, que de thrènes. Cependant, compte tenu de la multiplicité des dynasties provinciales, ils avaient souvent l’occasion de déplorer la disparition d’un membre de la famille princière76 ou celle du prince lui-même. A la mort d’al-Muʻtadid, son poète officiel, Ibn Zaydūn, lui consacra une martiya (thrène) célébrant ses mérites, et notamment sa générosité et la noblesse de sa lignée. Puis il fait l’éloge du successeur du disparu, al-Muʻtamid, auquel il attribue des qualités telles que la bravoure, la longanimité et la sagesse77.

  • 78 ʻAbbād Sirāğ al-Dawla, tué à Cordoue (467/1076), al-Fath al-Maʻmūn, gouverneur de Cordoue, Yazīd a (...)

39Les thrènes non officiels étaient moins conventionnels et plus spontanés. Ceux composés par al-Muʻtamid, dans son exil, pleurant ses fils morts sur le champ de bataille78, traduisent une grande sincérité et beaucoup d’émotion dans des vers comme celui-ci :

  • 79 Rime -rū, mètre ṭawīl. Qalā’id, p. 2 3 ; Ḏaḫīra, II/l, p. 69. Voir trad. de nombreux vers dans Sév (...)

« Dites donc aux astres de les [ses fils] pleurer avec moi. Pour leurs semblables, les astres doivent porter le deuil. »79

  • 80 Ḏaḫīra, II/l, p. 70.
  • 81 Cf."Muʻ tamid, p. 205 et n. 59.

40Une sensibilité quasi féminine se dégage de cette poésie dominée par la tristesse et le désespoir. Ibn Bassām, qui fait cette constatation, établit même un parallèle entre un vers d’une martiya d’al-Muʻtamid et un vers de la poétesse al-Hansā’ qui, est-il nécessaire de le rappeler, jouit d’une grande renommée dans le domaine du ritā’80. La fréquence du verbe pleurer (bakā) dans ces thrènes est très grande81.

  • 82 Supra, 122, 123.
  • 83 Dīwān, p. 132 ; ʻAsr al-Tawā’if, p. 122-123.

41D’autres poètes ont composé des élégies touchantes pour déplorer la disparition d’êtres chers et exprimer des sentiments sincères. Abū Ishāq al-Ilbīrī, connu plutôt comme un ascète engagé politiquement82, est l’auteur d’un poème dans lequel il pleure son épouse qui venait de décéder. Il évoque ses nombreuses qualités physiques et morales, fait état du grand attachement qu’il avait pour elle et se montre inconsolable et désemparé83.

  • 84 Dīwān, p. 212 ; ʻAsr al-Tawā’if, p. 123.

42Ibn Ḥamdīs composa lui aussi des vers pour pleurer sa jeune compagne, Ǧawhara, morte noyée au cours d’un voyage en mer. Longtemps après sa disparition, il ne cessa d’exprimer son immense douleur et de chanter la beauté de la défunte84.

  • 85 Dīwān, p. 33 ; ʻAsr al-Tawā’if p. 123-124.

43Cependant l’élégie la plus pathétique est celle dédiée par al-A’mā al-Tutīlī à la mémoire de sa bien-aimée. C’est plutôt un poème d’amour où les poncifs et la tradition font place à la spontanéité et à l’émotion. Pour se consoler, le poète parle sur un ton très affectueux à la défunte, s’adressant à elle comme si elle l’entendait85.

  • 86 Cf. Mustapha Hassen, Recherches sur les poèmes inspirés par la perte ou la destruction des villes (...)

44Le ritā’ ne se limite pas forcément à la déploration et à la glorification d’un être humain. Il peut s’étendre à un groupe, un animal ou un objet. Ainsi, une cité prise, détruite ou endommagée, une dynastie locale qui s’effondre, peuvent être pleurées au même titre qu’une personne décédée ; de tels poèmes portent également le nom de ritā’. Or, la situation politique d’al-Andalus au ve/xie siècle, les guerres fratricides qui opposaient les Mulūk al-Ṭawā’if les uns contre les autres et les progrès de la Reconquista favorisèrent le développement de ce genre de littérature86.

  • 87 Supra, 27.

45Les affrontements très violents qui opposèrent les Cordouans aux Berbères dès le début de la fitna, et surtout sous le second règne de Sulaymān al-Musta’īn, causèrent à Cordoue des dommages d’une grande ampleur87. La tragédie de la ville martyre inspira d’émouvantes élégies à de nombreux lettrés andalous.

  • 88 Ṭawq, p. 87-88, éd. et trad. française de L. Bercher, p. 240-245.

« J’ai appris, dit Ibn Ḥazm, par quelqu’un qui revenait de là-bas et qui avait vu nos maisons, qu’il n’en reste plus que des ruines. »88

  • 89 Cf. idem. ; A’māl, p. 106-108 ; Andalus, XV, 1950, p. 361-363.

46Dans le Ṭawq, Ibn Ḥazm décrit l’état de désolation de sa ville natale et se lamente, en vers et en prose, sur ses ruines, non sans évoquer avec nostalgie les jours heureux qu’il y a passés89.

47Ce sont presque les mêmes sentiments que l’on retrouve chez un autre Cordouan célèbre, Abū ‘Āmir b. Suhayd qui, dans une martiya de trente vers, décrit les épreuves subies par la ville de Cordoue. Pour mieux frapper l’imagination de son auditoire, il souligne le contraste entre le passé glorieux de cette cité et son présent désastreux.

  • 90 Rime -rū, mètre kāmil. Aʻ māl, p. 105-106. Ce poème est traduit presque intégralement dans Poésie, (...)

« Le Palais, celui des Umayyades dit-il, était plein de toute chose, et le califat était la chose la plus grande.
La Zāhiriyya resplendissait par les cortèges royaux et al-’Āmiriyya était fréquentée par une affluence d’étoiles. »90

  • 91 Supra, 25 sqq.

48Quant à Madīnat al-Zahrā’, l’ancienne résidence des califes umayyades d’Espagne, incendiée et mise à sac par les Berbères au début de la fitna, elle était devenue un champ de ruines inhabitable91. Le poète Aḥmad b. Farag al-Ilbīrī, plus connu sous le nom d’al-Sumaysir, fut l’un des nombreux poètes qui versèrent des pleurs sur les atlāl, les vestiges de Madīnat al-Zahrā’ :

  • 92 Rime -ātā, mètre sarī’. Nafh, I, p. 527-528 ; trad. dans Poésie, p. 126.

« Je me suis arrêté à al-Zahrā’, dit-il, pleurant et méditant comme si je me lamentais sur des membres dispersés [de ma famille], »92

  • 93 Supra, 104, 166 ; infra, 326, 327.
  • 94 Cf. Rawd, p. 40-41.

49Outre les malheurs engendrés par les guerres intestines qu’ils se livraient, les Andalous devaient faire face, surtout depuis la chute du califat, aux harcèlements incessants de leurs voisins chrétiens : des "croisades" avant la lettre. Avec l’appui du Pape, semble-t-il, une armée de Normands réussit en 456/1064, après un siège de plus d’un mois, à s’emparer de Barbastro, qui fut livrée par la suite au pillage93. Certains hommes de lettres réagirent à cet événement qui inspira au poète Ibn al-’Assāl une élégie déplorant les crimes commis par les infidèles94.

  • 95 Ḏaḫīra, II/l, p. 82 sqq. ; Mugrib, I, p. 239-240 ; Nafḥ, II, p. 93-94 ; ‘Asr al- Tawā’if p. 179-18 (...)

50Abū Ḥafṣ al-Hawzanī, qui connaissait personnellement al-Muʻtadid b. ‘Abbād, lui écrivit pour l’implorer de venir en aide aux survivants de Barbastro. Et, pour l’inciter à répondre positivement à son appel, il fait vibrer la corde sensible de la religion, disant que l’Islam risque de disparaître de cette cité si les Musulmans ne se défendent pas. Le message d’al-Hawzanī au roi de Séville, tel qu’il nous a été rapporté par Ibn Bassām, comprend trois vers et un court fragment en prose rimée et rythmée95.,

51Force est de constater que les efforts déployés par les poètes pour sensibiliser l’opinion publique et mettre les gouvernants devant leurs responsabilités ne furent pas vains, puisque Barbastro fut reprise au bout d’un an.

  • 96 Mugrib, II, p. 21 ; Nafḥ, IV, p. 352 ; H.M.E., III, p. 123.

52La perte définitive de Tolède (478/1085) fut, elle aussi, douloureusement ressentie. Le poète Ibn al-’Assāl, originaire de cette cité, fait entendre de nouveau sa voix à cette occasion, pleurant sa ville natale qu’il dut quitter pour aller s’installer à Grenade96.

  • 97 Nafḥ, IV, p. 483-486.

53Un anonyme consacra à l’événement un poème de 72 vers dans lequel il déplore cette perte immense et se lamente longuement sur le sort de la population musulmane. Cette élégie connut un grand succès parce que, d’une part, elle dut être composée spontanément sous l’effet de l’émotion, et, d’autre part, la simplicité de la langue et du style employés la rendit accessible à un très large public97.

  • 98 Supra, 214 sqq
  • 99 Sur cette élégie, cf. Recherches 1, p. 549-553 ; Poésie, p. 107 et références citées dans η. 1 ; E (...)

54Les Musulmans et les Chrétiens se disputèrent durant de longues années la ville de Valence qui fut le théâtre de scènes tragiques98. La prise de cette cité par les Chrétiens (487/1094) inspira à al-Waqqašī une marṭiya conservée seulement dans une traduction espagnole99.

  • 100 Supra, 215, 216.
  • 101 Ḏaḫīra, III/1, p. 100 ; Nafḥ, IV, p. 455. D’après H. Pérès, Ibn Ḫafāğa composa ces vers en 488/109 (...)

55Devenu maître de Valence, le Cid y fit régner la terreur100 jusqu’à sa mort en 492/1099. Sa femme Chimène lui succéda. Cependant, sous la pression des assauts almoravides, elle finit par abandonner la ville, deux ans plus tard, après l’avoir incendiée. Ce spectacle bouleversa un lettré célèbre, natif de la région, le poète Ibn Ḫafāğa, qui pleura sa ville dans des vers imprégnés d’une profonde tristesse101.

  • 102 Ḏaḫīra, II/l, p. 52-81.
  • 103 Qalā’id, p. 25-26 ; supra, p. 279.

56L’effondrement des dynasties fut aussi une source d’inspiration presque intarissable pour un grand nombre de prosateurs et surtout de poètes andalous. La tragédie d’al-Muʻtamid et la fin des ʻabbādides ont passionné maints lettrés et fait l’objet d’une littérature élégiaque fort abondante. Certains poètes officiels du dernier roi de Séville restèrent fidèles à leur maître, après sa chute, et même après sa mort, et lui consacrèrent des œuvres très appréciées des critiques et des amateurs102. Parmi les poèmes les plus célèbres il en est un, de la plume d’Ibn al-Labbāna, où il décrit d’une manière pathétique le départ en bateau d’al-Muʻtamid vers l’exil, ainsi que l’acharnement du sort sur les ʻabbādides103.

57Déplorant les mauvaises conditions de vie de son ex-roi à Aġmāt, Ibn Ḥamdīs dit dans une pièce en vers à l’adresse d’al-Muʻtamid :

  • 104 C’est le 2e hémistiche d’un vers. Rime -yā, mètre ṭawīl. Cf. dīwān, Ibn Ḥamdīs ; supra, 193.

« Tu mérites des oraisons funèbres, bien que tu sois [encore] en vie. »104

  • 105 Supra, 195.

58Le poète Ibn ʻAbd al-Samad, un autre fidèle de l’exilé d’Aġmāt, doit sa renommée principalement à une longue dāliyya qu’il récita, le jour de ʻ īd, sur la tombe du roi ʻAbbādide mort très peu de temps auparavant105. La sincérité du poète explique, dans une large mesure, le succès extraordinaire de cette martiya de facture classique.

  • 106 Sur ce poème, cf. supra, 81, 82.

59La fin de la dynastie afṭaside de Badajoz rappelle par certains côtés celle de la dynastie ʻAbbādide. Mécène éclairé et généreux, al-Mutawakkil b. al-Aftas et ses deux fils, al-Faḍl et al-ʻAbbās, furent assassinés par les Almoravides (488/1095). Leur vizir, Ibn ʻAbdūn, composa une longue qaṣīda dans laquelle il les pleure et exalte leurs mérites. Cependant en fait cette élégie, généralement très appréciée des arabophones, est une longue énumération des catastrophes qui se sont produites depuis que le monde existe106.

  • 107 Déplorant la destitution des Reyes de Taifas et regrettant leur époque, Ibn al- Hāğğ al-Lūraqī les (...)

60A l’instar d’Ibn al-Hāğğ al-Lūraqī107, la plupart des lettrés andalous regrettent les Mulūk al-Tawā’if dans leur ensemble, et non pas seulement tel roi ou telle dynastie en particulier.

61Les thèmes traités dans ces élégies tournent généralement autour de quatre axes principaux. Le poète se lamente longuement sur le sort des populations et décrit avec force détails leur misère morale et matérielle. Souvent, les survivants étaient obligés d’abandonner leur ville et ce qu’il leur restait de biens ; c’est alors l’exode et l’incertitude du lendemain. Ce fut le cas des Cordouans, après les troubles sanglants qui agitèrent la cité, au début du xie siècle. Ibn Suhayd traduit leur désarroi en ces termes :

« Le Temps s’est montré tyrannique à leur égard : ils se sont dispersés en toute direction, mais le plus grand nombre a péri. »

62Et, un peu plus loin, il ajoute :

  • 108 Rime -rū, mètre kāmil. A’māl, p. 105-106 ; Poésie, p. 122-123.

« Demeure ! Que Dieu pardonne les fautes de ses habitants : ils se sont rendus dans la Berbérie orientale, au Maroc et en Égypte.
Dans toutes les directions, des groupes se sont dispersés, inquiets de l’avoir quittée. »108

63Parfois, le poète ne se contente pas de verser des larmes, mais il tente de chercher les causes du malheur et, éventuellement, de dénoncer le ou les coupables. Bien sûr, l’homme ne peut rien contre la Volonté divine ; mais celle-ci n’explique pas tout. Pour Ibn al-’Assāl :

  • 109 Rime -ā’ū, mètre kāmil. Rawd, n° 38, p. 40-41 ; trad. dans Poésie, p. 99.

« Si les Musulmans n’avaient pas commis de fautes et de péchés graves, dont aucun n’est resté caché,
Pas un seul chevalier chrétien n’eût été victorieux contre les Musulmans : ce sont les fautes qui ont fait tout le mal. »109

64La torpeur et l’indifférence des Musulmans entraînent souvent des désastres aux conséquences incalculables.

  • 110 Idem.

« Les cœurs des Musulmans, dit encore Ibn al-’Assāl, étaient pleins de terreur et leurs meilleurs défenseurs se montraient poltrons quand ils livraient bataille. »110

65Le facteur religieux, qui est omniprésent dans ces textes, devient plus explicite quand il s’agit de la perte d’une ville musulmane au profit des Chrétiens. Lorsque Tolède tomba aux mains d’Alphonse VI, il était inconcevable, pour Ibn al-’Assāl, de continuer à vivre dans une ville où l’on transformait les mosquées en églises. Aussi jugea-t-il plus sage d’émigrer à Grenade et conseilla-t-il à ses coreligionnaires de quitter le pays, en les interpellant ainsi :

  • 111 Rime -ṭī, mètre basit. Nafḥ IV, p. 352 ; trad. dans H.M.E., III, p. 123.

« Ô habitants d’al-Andalus ! Pressez vos montures [pour partir], car rester ici ne serait qu’une [folle] erreur. »111

  • 112 Nafḥ, IV, p. 484.
  • 113 Supra, 166, 167.

66Mais le poète anonyme qui composa une longue élégie sur la chute de Tolède n’est pas de cet avis puisqu’il s’élève contre cet esprit défaitiste et demande aux Tolédans de rester chez eux et de défendre leur cité jusqu’à la mort112. L’appel au gihād contre les ennemis de l’Islam devient pressant surtout chez al-Hawzanī et Ibn al-’Assāl, lorsque Barbastro fut occupée par les Normands113. D’ailleurs, après cet événement retentissant et en raison des progrès de la Reconquista, ce thème connaîtra un grand développement.

  • 114 Cf. Motanabbî, p. 46, 119, 250 ; E.I.2, s.v. art. « Marthiya ».

67En définitive, nous constatons que le -riṭā’ andalou présente deux caractéristiques. D’une part, il demeure conforme à la tradition du riṭā classique qui veut que la martiya soit, comme le panégyrique, une qaṣīda bipartite, mais où le nasīb est généralement remplacé par un prologue gnomique. D’autre part, nous remarquons qu’il subit, lui aussi, l’influence d’al-Mutanabbī d’abord, et d’al-Mā’arrī dans une moindre mesure. Suivant les traces d’Abū al- Ṭayyib, leur modèle préféré, les poètes andalous accordent une place importante, dans leurs marātī, au panégyrique de l’héritier du défunt. Et, plus discrètement, ils font allusion à leurs propres mérites114.

  • 115 Ḏaḫīra, II/l, p. 478-479 ; supra, 191, 192.
  • 116 Ḏaḫīra, II/l, p. 479-482 ; supra, 191, 192.

68En outre, sous l’influence d’al-Mutanabbī et surtout d’al-Māʻarrī, certains d’entre eux font débuter leurs poèmes élégiaques par des réflexions philosophiques dés Abūsées. Celui qui s’est illustré dans ce domaine est incontestablement ʻAbd al-Ǧalīl b. Wahbūn. À la mort de son maître, le philologue al-Aʻlam al-Šantamarī, il fit son éloge funèbre dans une élégie remarquable dont la première partie de treize vers est consacrée à des considérations philosophiques pessimistes sur la vie et la mort115. Cette nouvelle orientation prise par le riṭā’ ne semble pas être du goût d’Ibn Bassām qui traite ces développements de verbiage spécieux, et juge sévèrement Ibn Wahbūn pour s’être laissé entraîner dans cette voie dangereuse, au lieu de s’intéresser aux meilleurs aspects de la poésie d’al-Mā’arrī116.

4. La satire117

  • 117 Le terme arabe hiğā’, nom verbal du verbe hağā, yahğū, est rendu, selon le cas, par : invective, d (...)

69Il est frappant de constater que le hiğā’ n’a pas pesé d’un grand poids dans la poésie andalouse du xie siècle. Cela est d’autant plus surprenant que, d’une part, la production poétique durant cette période était particulièrement abondante et que, d’autre part, le panégyrique, madhlmadïh, l’antonyme du hiğā’, était le genre poétique le plus cultivé à cette époque par les nombreux poètes qui fréquentaient les différentes cours princières. Ajoutons à cela que la fitna et les conflits de toutes sortes qui s’ensuivirent auraient pu favoriser le développement du hiğā’, comme ils ont favorisé celui d’autres genres poétiques, notamment de la poésie laudative. Ibn Sallām n’affirme-t-il pas que, pendant la ğāhiliyya,

  • 118 Ibn Sallām, Tabaqāt fuḥūl al-šu’arā’, p. 217 ; E.I.2, s.v., art. « Hidjā’ ».

« la poésie n’était abondante qu’en fonction des guerres entre les clans [...]. Si les Qurayšites avaient peu de poésie, c’est qu’il n’existait pas chez eux de haines et qu’ils ne se combattaient point »118.

  • 119 Ḏaḫīra, 1/1, p. 544-546.
  • 120 Ḏaḫīra, H/2, p. 845-846.

70Deux facteurs principaux peuvent expliquer le nombre relativement restreint de vers satiriques composés à cette époque : une sélection rigoureuse des anthologues dont on est tributaire et un manque d’intérêt ou de motivation de la part des poètes à pratiquer ce genre poétique qui connut son heure de gloire en Orient, quelque temps auparavant. Ibn Bassām déclare qu’il n’a pas reproduit, dans sa Ḏaḫīra, les satires susceptibles de causer un préjudice à son anthologie, comme ce fut le cas, dit-il, de la Yatīma d’al-Ta’ālibī. Or, puisqu’il lui était difficile de s’abstenir complètement de citer des vers se rapportant de près ou de loin au hiğā’, il prit la précaution de distinguer la satire digne, qui trouve place dans son ouvrage, et les injures ordurières, qu’il rejette catégoriquement119. Cependant Ibn Bassām ne respectera pas toujours ses engagements, et il cédera parfois à la tentation d’insérer, dans la Ḏaḫīra, du hiğā’ virulent et obscène, sous le prétexte que l’identité des personnes concernées n’est pas révélée120. En réalité, il veut éviter de se faire des ennemis en consignant des invectives mettant en cause certains de ses contemporains.

  • 121 Qalā’id, p. 327.

71Al-Fath b. Ḥāqān qui, pourtant, n’avait pas beaucoup de scrupules, déclare qu’il s’est abstenu de citer les satires acerbes et débridées d’Abū al-’Alā’ b. Suhayb afin de ne pas déparer ses Qalā’id121.

  • 122 Sa renommée de grand poète satirique lui valut le surnom de miqrāḍ al-a’rād.
  • 123 On peut citer, comme exemple, le fameux distique dont l’attribution demeure incertaine et dans leq (...)

72D’autre part, les poètes andalous, au xie siècle, ne manifestaient pas un grand intérêt pour le hiğā’, parce que celui-ci ne correspondait pas à leur aspiration profonde. Ils voulaient avant tout avoir les faveurs du mécène de leur rêve ; or il fallait pour cela faire ses preuves dans la poésie de cour et notamment dans le panégyrique. En outre, la plupart de ces poètes de cour ne souhaitaient pas se faire une réputation de « rongeurs d’honneurs », à l’instar d’al-Ḥuṭay a122. Cela risquait de constituer un handicap pour eux et de rendre leurs éventuels bienfaiteurs méfiants à leur égard. De nombreuses épigrammes anonymes volaient de bouche en bouche, sans que l’on connût avec certitude leurs vrais auteurs, parce que ceux-ci ne tenaient pas à se faire connaître de peur de représailles123.

  • 124 Infra, 283 sqq.

73Enfin, le muwaššah et surtout le zağal, qui touchent un public plus large et, peut-être, plus friand de propos grivois, commencent à cette époque à concurrencer la poésie classique de plus en plus aristocratique et conservatrice et à s’emparer de certains genres poétiques dont le hiğā’124.

74Le hiğā’ ne devient vraiment incisif et "passionnant" que lorsqu’il oppose deux poètes ; ce genre de duel verbal était très fréquent, car la concurrence implacable entre poètes rivaux, souvent au service d’un même prince, était alors très répandue.

  • 125 Supra, 124, 125.
  • 126 Supra, 57-59.
  • 127 Ḏaḫīra, 1/2, p. 894-904.
  • 128 Supra, 53.
  • 129 Supra, 54.
  • 130 Nafḥ, III, p. 395-397 ; vers traduits dans Recherches 3, II, p. 250.

75Al-Sumaysir125 et Ibn al-Ḥaddād126, tous deux poètes officiels d’al-Mu’taṣim b. Ṣumādiḥ d’Alméria, échangèrent des invectives ordurières127. Deux autres poètes officiels de la cour d’Alméria, Ibn Uht Ǧānim128 et Abū al-Fadl b. Saraf129, se couvrirent réciproquement d’injures130.

  • 131 Ḏaḫīra, 1/2, p. 720.

76Al-Munfatil décocha des traits satiriques au poète al-Afwah al-Ǧazzār, dans trois vers particulièrement obscènes qu’Ibn Bassām ne dédaigne pas de citer131.

  • 132 Ibn Bassām juge les vers trop grossiers pour figurer dans son anthologie. Cf. Ḏaḫīra, 1/1, p. 432  (...)

77Ce genre d’invectives débridées n’étaient pas pratiqué uniquement par des poètes issus de la masse (ʻāmma) ; à l’occasion, des lettrés appartenant à l’aristocratie ne s’interdisaient pas de s’envoyer des épigrammes virulentes voire ordurières, mais ce cas était plutôt rare. Au moment de rompre avec son amant, Ibn Zaydūn, Wallāda lui adressa des vers outrageants et grossiers132.

  • 133 Supra, 150, 178.
  • 134 Huila, II, p. 157-158 ; Abbadidis, II, p. 116 ; H.M.E., III, p. 7, 113. Trois vers dans Séville, p (...)

78Pour des raisons variées, le mécène pouvait être la cible du hiğā’. Durant sa rébellion à Murcie133, et apprenant qu’il avait fait l’objet d’une satire composée par al-Muʻtamid lui rappelant notamment ses origines obscures, furieux, Ibn ʻAmmār riposta en s’attaquant en vers, non seulement à al-Muʻtamid, mais également à son épouse I’timād, à leurs enfants et à la famille ʻAbbādide134.

79Déçu par son mécène, le poète Abū Marwān b. Ǧusn lance cette insulte au roi de Tolède :

  • 135 Rime -nah, mètre ṭawīl. Nafḥ, III, p. 363. Trad. dans Poésie, p. 444.

« Tu as pris injustement le surnom honorifique d’al-Mā’mun [celui en qui l’on a confiance], mais j’ai plus de confiance en un chien. »135

  • 136 Rappelons qu’il a réuni ses nombreuses satires dans un recueil auquel il donna le titre très signi (...)

80Al-Sumaysir, l’un des plus grands poètes satiriques de la Péninsule à cette époque136, faillit payer de sa vie son penchant pour la critique et pour l’invective. Après avoir satirisé les Berbères dans ce distique célèbre,

  • 137 Rime -mū, mètre ṭawīl. Cf. Nafḥ III, p. 412 ; Recherches 3, I, p. 259-261. H. Pérès, « La poésie à (...)

« J’ai vu en songe Adam. Père des hommes, lui ai-je dit, les gens affirment que les Berbères descendent de toi.
Alors qu’Ève soit répudiée, répondit Adam, si ce qu’ils prétendent est exact »137,

  • 138 Ḏaḫīra, 1/2, p. 887 ; supra, 124.

81il dut s’enfuir de Grenade et se réfugier à Alméria pour échapper à la colère de l’émir ‘Abd Allāh. Auparavant, al-Sumaysir composa une pièce de vers bien connue pour ridiculiser le prince de Grenade138.

82Parfois, le hiğā’ n’est pas agressif. Dans certains cas, les critiques formulées à l’adresse de quelqu’un sont à la limite de la satire et des reproches, comme en témoigne ce vers d’Ibn al-Hāğğ al-Lûraqi. Lorsque celui-ci arriva à Séville, espérant être reçu par le prince, il fut hébergé, mais al-Muʻtamid oublia de lui donner audience. Il attendit trois mois avant de repartir, non sans manifester sa déception dans le vers suivant :

  • 139 Rime -ādī, mètre ṭawīl. Cf. Qalā’id, p. 163 ; Mugrib, II, p. 280 ; Mutrib, p. 177 ; Nafḥ, IV, p. 2 (...)

« J’ai séjourné au milieu d’eux, comme hôte, pendant trois mois, sans recevoir le repas d’hospitalité, puis je me suis remis en voyage, sans provision de route. »139

  • 140 Recherches 3, I, p. 286 ; Poésie, p. 444-445.

83Au cours de cette période agitée et riche en événements graves de toutes sortes, certains poètes mirent la satire au service de la politique. Abū Isḥāq al-Ilbīrī s’en prit violemment aux fuqahā’, alors qu’il était lui-même faqlh. Les comparant aux loups, il affirme qu’ils sont plus redoutables que cette espèce animale, et que « [...] c’est d’eux que nous viennent la plupart de nos malheurs »140.

84Quant à Ibn Ḫafāğa, il dénonce leur rapacité et leur hypocrisie dans des vers comme celui-ci :

  • 141 Rime -isī, mètre kāmil. dīwān, p. 366 ; Nafḥ, III, p. 303. Al-Maqqari ajoute le commentaire suivan (...)

« Ils se sont détachés des biens de ce monde jusqu’au moment où ils ont trouvé une occasion propice pour s’emparer des biens des mosquées et des églises. »141

  • 142 Ḏaḫīra, II/2, p. 562 ; Poésie, p. 271.

85Certaines voix s’élevèrent pour protester contre la mainmise des Juifs sur les affaires de l’État zīride de Grenade. Dans une diatribe enflammée, Abū al-Hasan b. al-Ǧadd stigmatise les Abūs du premier ministre juif, Samuel b. Nagrālla, et de ses acolytes142. Quelques années plus tard, al-Ilbīrī, dans un poème resté célèbre, fait le procès du nouveau premier ministre juif, Joseph, fils de Samuel, et réussit, grâce à son habileté littéraire, à déchaîner les passions et à provoquer la révolte anti-juive de 459/1066. Parmi les arguments avancés par al-Ilbīrī pour convaincre son public, citons à titre d’exemple celui-ci :

  • 143 Trad. dans Poésie, p. 272. Cf. supra, 123, 124.

« Les Juifs font bonne chère, ils sont magnifiquement vêtus, tandis que vos hardes, ô Musulmans, sont vieilles et usées.
Les croyants font un mauvais repas à un dirham par tête, mais eux dînent somptueusement dans leur palais. »143

86La verve de certains poètes fut encouragée également par l’incompétence des Mulūk al-Tawā’if. Sur un ton menaçant, al-Sumaysir les interpelle en leur disant :

  • 144 Rime -tum, mètre kāmil. Cf. Ḏaḫīra, 1/2, p. 885 ; H.M.E., III, p. 136. trad. dans Poésie, p. 104.

« C’est un devoir de se révolter contre vous puisque vous vous soulevez [vous-mêmes, mais] avec l’aide des Chrétiens.
Ne nous déniez pas le droit de briser le sceptre [qui nous régissait] : n’est-ce pas celui du Prophète que vous avez brisé ? »144

  • 145 Mutrib, p. 94 ; Nafḥ, III, p. 330.
  • 146 Il s’agirait d’Abū al-Fath b. Fāhir al-Tūnusī. Cf. Mugrib, I, p. 344 ; Nafḥ, IV, p. 132, n. 3.
  • 147 Nafḥ, IV, p. 132-133 ; supra, p. 215.

87Il arrive que le poète décoche ses traits satiriques contre une ville, les habitants de celle-ci ou contre les deux à la fois. Al-Ḥuṣrī n’arrivait pas à dormir à Valence, parce que cette ville, dit-il, était infestée de puces et de moustiques145. Un poète anonyme146 trouve Ronda laide, triste et peu accueillante147.

  • 148 Deux vers rapportés par Ibn Bassām dans Ḏaḫīra, 1/2, p. 883.

88Al-Sumaysir, encore lui, s’attaque aux habitants de Kairouan avec des propos obscènes148.

  • 149 Nafḥ, IV, p. 212 ; supra, 189 et n. 90.
  • 150 Supra, 255.

89La tradition orientale est, dans l’ensemble, respectée. La satire étant l’antonyme du panégyrique, le hiğā’ consistait, par conséquent, à flétrir les défauts opposés aux qualités exaltées dans le madīḥ. La première de ces qualités est, sans conteste, la noblesse du nasab. Donc, le thème favori du hiğā’ est l’ascendance douteuse. Dans sa satire contre al-Muʻtamid, Ibn ʻAmmār s’attaque tout d’abord à sa famille qui n’est, d’après lui, qu’une tribu obscure du hameau de Yawmīn, qualifié ironiquement de « Capitale de l’Univers »149. Sur un ton humoristique, al-Sumaysir prête à Adam des propos selon lesquels ce dernier se défend d’être l’ancêtre des Berbères150.

  • 151 Nafḥ, IV, p. 213 ; supra, 188.

90Le prolongement de la bassesse du nasab est le relâchement des mœurs avec son cortège de dévergondage et de déviations sexuelles de toutes sortes. Dans ce même poème, Ibn ʻAmmār accuse son ancien maître et ami d’homosexualité. Quant à son épouse, Iʻtimād al-Rumaykiyya, elle n’était d’après lui qu’une esclave que son maître Rumayk avait achetée à bas prix et, de surcroît, elle mit au monde des débauchés151.

  • 152 Supra, 53, 54.
  • 153 Ḏaḫīra, 1/2, p. 894 ; supra, 124.

91Lorsqu’il s’agit d’invectives échangées entre poètes rivaux, il est normal qu’ils s’accusent mutuellement de médiocrité intellectuelle et se traitent de piètres versificateurs. Ibn Uht Gānim dénie à Abū al-Fadl b. Šaraf tout talent poétique152. Al-Sumaysir use de cette même arme en lançant ses invectives contre Ibn al-Ḥaddād153.

  • 154 Nafḥ, IV, p. 213 ; supra, 188.

92En tout cas, le satiriste ne recule devant rien. Tous les défauts réels ou même imaginaires de la victime sont exploités. Les difformités physiques n’échappent pas à cette règle. Dans sa satire contre les ʻabbādides, Ibn ʻAmmār prétend que les fils d’al-Muʻtamid étaient trapus154

93Enfin, il nous semble que des thèmes tels que l’avarice ou la couardise, tant flétries dans la poésie classique orientale, ont tendance, durant le règne des Mulūk al-Tawāʻ if, à perdre du terrain au profit surtout de ces deux thèmes nettement prédominants que sont la bassesse du nasab et le relâchement des mœurs.

5. Le ġazal (genre erotique)

  • 155 Poésie, p. 397.
  • 156 Supra, 110 sqq, 164, 165.
  • 157 Supra, 21 sqq.
  • 158 Supra, 117.
  • 159 Supra, 175 sqq.
  • 160 Supra, 150, 151.

94La poésie amoureuse fut particulièrement à l’honneur dans l’Espagne musulmane du ve/xie siècle, où de nombreux lettrés s’illustrèrent en ce domaine. Des œuvres telles que le Ṭawq al-hamāma d’Ibn Ḥazm prouvent la prédilection qu’avaient les Hispano-Musulmans pour le ġazal. « Dans tous les thèmes que nous avons analysés, écrit H. Pérès, la femme et l’amour tiennent une place prépondérante. »155 À quoi peut-on attribuer le fait que les poèmes célébrant la beauté physique et les qualités morales de la femme foisonnent dans la production poétique de cette époque, et pourquoi croit-on généralement que l’époque des Mulūk al-Ṭawā’if était une période de fêtes au cours de laquelle on profitait pleinement des agréments de la vie ? Il est communément admis que la prospérité de la Péninsule, son climat tempéré et la beauté de ses paysages favorisèrent l’engouement des Andalous pour les plaisirs. L’extraordinaire diversité ethnique et religieuse de la société ibérique et le régime de large tolérance dont jouissait les ḏimmī-s156 étaient de nature à faciliter les contacts de toutes sortes entre les différentes communautés et à transformer les nombreux centres urbains en carrefours culturels très animés, où Musulmans, Chrétiens et Juifs se côtoyaient, communiquaient facilement et se mêlaient librement les uns aux autres. L’éclatement du pouvoir central et le morcellement du pays se traduisirent par l’affaiblissement de l’autorité de l’État et le renforcement des libertés individuelles qui avaient été un peu malmenées particulièrement sous la dictature ‘āmiride157. En outre, les considérations religieuses n’intéressaient pas beaucoup les Reyes de Taifas qui avaient plutôt la réputation d’être de piètres croyants158. D’ailleurs, les luttes qui les opposèrent les uns aux autres étaient dictées essentiellement par des préoccupations raciales159. Et donc, cette tiédeur en matière de foi, manifestée par la plupart des Mulūk al-Ṭawā’if, s’accompagnait le plus souvent d’une certaine tolérance religieuse qui ne fut pas du goût de certains fuqahā ni, plus tard, des Almoravides160.

  • 161 Ṭawq, p. 38.
  • 162 H.Ε.Μ., III, p. 402 ; Poésie, p. 398-400.
  • 163 Nafḥ, IV, p. 208 ; L. Di Giacomo, « La littérature féminine en Espagne musulmane », dans Hespéris, (...)

95Habituellement, la femme de condition libre appartenant à l’aristocratie était soumise à un régime de rigueur assez strict. Certains poètes imprudents ont payé de leur vie le fait d’avoir osé composer des vers galants à l’adresse de femmes de la haute société161. Cependant, à la faveur des troubles qui marquèrent le début du xie siècle, et profitant du relâchement des mœurs qui s’en suivit, la femme libre réussit à s’affranchir quelque peu des contraintes sociales. D’une manière générale, elle était plus cultivée et plus émancipée que sa sœur orientale, à la même époque162. L’exemple le plus illustre de la liberté de la femme andalouse nous est donné en la personne de Wllāda qui, après la mort de son père, le calife al-Mustakfī, en 416/1025, et malgré son jeune âge, mena une vie très libre. Instruite, passionnée de littérature et de poésie, elle ouvrit à Cordoue un salon littéraire qui « était le rendez-vous des gens bien nés, fréquenté par les écrivains et les poètes qui recherchaient son aimable intimité, son abord facile et sa nombreuse société »163. Parmi les personnages les plus assidus de ce salon, il y avait Abū al-Walīd b. Zaydūn qui eut une aventure amoureuse retentissante avec Wllāda. Fait assez rare dans la littérature arabe, la princesse amoureuse adressa des vers à son amant, lui donnant un rendez-vous :

  • 164 Rime -ri, mètre ṭawīl. Ḏaḫīra, 1/1, p. 430 ; trad. par É. Dermenghem, Les plus beaux textes arabes(...)

« Attends ma visite, lui dit-elle, à l’heure où la nuit devient obscure, car la nuit est le meilleur moyen de garder le secret.
Ce que je ressens pour toi, si la lune l’éprouvait, elle ne se montrerait pas ; si la nuit l’éprouvait, elle ne ferait pas tomber ses ténèbres ; et si l’étoile l’éprouvait, elle ne marcherait plus la nuit. »164

  • 165 Nafḥ, IV, p. 170 ; Muġrib, II, p. 202-3 ; Supra, 52.
  • 166 Nafḥ, III, p. 436 ; Poésie, p. 398.
  • 167 Īawq, p. 46.
  • 168 Muġrib, II, p. 203.

96Une autre princesse, Umm al-Kirām, la fille d’al-Mu’taṣim, roi d’Alméria, s’éprit d’un jeune plébéien du nom d’al-Sammār, et osa déclarer en vers l’amour qu’elle ressentait pour lui165, et cela en dépit de son haut rang et du grand décalage qui existait entre sa situation et celle de son amant. Cependant, la place qu’occupait la femme de condition libre dans la poésie amoureuse était relativement modeste. Certains rigoristes voyaient d’un mauvais œil les libertés accordées au sexe faible et réclamaient pour lui une ligne de conduite plus stricte et plus conforme à la tradition166. Méfiant à l’égard des femmes dont il avait une grande expérience, Ibn Ḥazm affirmait que celles-ci avaient toujours l’esprit tourné vers l’amour167. Lorsque la liaison d’Umm al-Kirām avec al-Sammār fut révélée, on perdit définitivement les traces de ce dernier qui, se rendant compte de la gravité de la situation et du risque qu’il courait, prit probablement le parti de s’enfuir168. Donc, la femme aristocratique, qui bénéficia elle aussi du régime de liberté favorisé par l’avènement des Mulūk al-Ṭawā’if, ne s’affranchit pas complètement des contraintes séculaires auxquelles elle était encore soumise. Le cas de Wllāda est un cas particulier. Étant d’origine étrangère, sa mère dut exercer une influence sur son éducation et lui inculquer certaines mœurs héritées de ses propres origines.

  • 169 H.E.M., III, p. 209 sqq.
  • 170 Muʻğib, p. 24, trad. Fagnan, p. 31.

97La femme esclave, en revanche, prend une place de plus en plus importante dans la société. Les guerres incessantes et la piraterie maritime augmentaient considérablement le nombre des captifs et surtout des captives, qui provenaient non seulement de la Marche hispanique mais également de toute l’Europe. Le commerce des esclaves des deux sexes était très prospère169, et la surabondance des captives chrétiennes était telle que les Musulmans avaient souvent du mal à marier leurs filles170.

  • 171 G. H. Bousquet, L’éthique sexuelle de l’Islam, p. 97.
  • 172 Ṭawq, p. 239.
  • 173 H.Ε.Μ., III, p. 179.
  • 174 Ṭawq, p. 126.
  • 175 H.Ε.Μ., III, p. 179.
  • 176 Voir le témoignage d’Ibn al-Kattānī dans Ḏaḫīra, III/l, p. 319-320 ; supra, 159.
  • 177 Supra, 159.

98En dépit de leur statut social théoriquement peu enviable, ces esclaves étaient, à certains égards, nettement avantagées par rapport aux femmes libres171. La plupart d’entre elles vivaient confortablement dans des familles aisées. Elles étaient choyées172 et d’autant plus prisées qu’elles étaient blondes173. Mais elles n’étaient pas recherchées uniquement pour leur attrait physique. Leur formation dans des disciplines aussi diverses que la littérature, la musique et la danse leur permettait, le cas échéant, de distraire leur maître et d’instruire les enfants de ce dernier. Ayant vécu pendant de nombreuses années parmi les ğawārī que comprenait le harem de son père, Ibn Ḥazm nous apprend que certaines de ces femmes lui enseignèrent la littérature, la poésie et le Coran174. Cultivées et raffinées, ces esclaves contribuèrent à améliorer la condition de la femme et à relever jusqu’à un certain point le niveau intellectuel de l’Andalou175. Un commerce de luxe particulièrement lucratif se développa au xie siècle. Il consistait à envoyer de jeunes esclaves dans des centres de formation spécialisés et dans des sortes d’académies-conservatoires pour y recevoir une formation aussi variée et aussi poussée que possible176. Les Mulūk al-Ṭawā’if se disputaient à l’envi de telles merveilles. Rappelons à ce propos le cas de Huḏayl b. Razīn, prince de la Sahla, qui s’acheta à un prix exorbitant une élève remarquable d’Ibn al-Kattānī177.

  • 178 Maṭmaḥ, p. 71 sqq ; Nafḥ, IV, p. 37, 40.
  • 179 Supra, 58.

99L’interpénétration des Musulmans, des Chrétiens et des Juifs, surtout dans les grandes villes, favorisait souvent la naissance de sentiments amoureux entre adeptes de religions différentes. Épris d’un jeune Chrétien, le poète al-Ramādī dut, pour satisfaire sa passion coupable, aller retrouver son aimé dans une église et se plier aux règles de la religion chrétienne178. L’un des principaux poètes de la cour d’Alméria, Ibn al-Ḥaddād, immortalisa une jeune Mozarabe de Guadix qu’il appela Nuwayra. Il lui consacra quelques pièces de vers dans lesquelles il lui voua un attachement fort et sincère179.

  • 180 Ḏaḫīra, 1/1, p. 347-349 ; Qalā’id, p. 86 ; dīwān, p. 250.

100La poésie érotique se présente généralement dans deux cadres bien distincts. Le premier de ces deux cadres est le prologue amoureux (nasīb), qui sert habituellement d’introduction lyrique à la qaṣīda classique. De sa prison, Ibn Zaydūn adresse un panégyrique au maître de Cordoue, Abū al-Ḥazm b. Ǧahwar, le suppliant de le libérer, tout en faisant son éloge. Se conformant à la sacro-sainte tradition, le poète fait débuter son poème par un prélude amoureux dans lequel il se lamente sur son sort, se plaint d’être séparé des êtres qui lui sont chers, et assure sa bien-aimée de son attachement et de sa fidélité180.

  • 181 Ḏaḫīra, 1/1, p. 375-377 ; Qalā’id, p. 88-89 ; dīwān, p. 479.
  • 182 Qalā’id, p. 86, 88.
  • 183 Ḏaḫīra, 1/1, p. 88-89 ; B. al-Bustānī, Udabā al-’Arab, p. 122.

101Dans un long nasīb figurant au début d’une qaṣīda laudative de 84 vers exaltant les mérites d’al-Muḍtadid, Ibn Zaydūn évoque avec nostalgie le souvenir de la dame de ses pensées et affirme qu’il ne l’oublie pas, en dépit de la distance qui les sépare181. Si l’on en croit al-Fath b. Ḫāqān, la femme dont il s’agit dans ces prologues n’est autre que Wallāda182. Cependant nous constatons que le choix des comparaisons, des images et du vocabulaire, dans ces textes poétiques, ne correspond pas vraiment au milieu andalou d’alors et s’inspire plutôt de la vie bédouine primitive en Arabie. Les références au désert, à ses gazelles, aux plantes sauvages, aux dunes de sable et aux tentes des nomades sont nombreuses dans ce genre de poésie183. C’est pourquoi nous ne savons pas avec certitude si Ibn Zaydūn fait allusion à Wallāda dans la première partie de ces deux panégyriques, comme l’affirme l’auteur des Qalā’id, ou s’il s’agit d’un nasīb artificiel dédié, pour les besoins de la cause, à une femme imaginaire. Le poète pouvait tout aussi bien penser à Wallāda et s’inspirer de leur relation amoureuse en composant ces préludes qui seraient alors un mélange de réel et d’imaginaire. Quoi qu’il en soit, le poète a toujours la possibilité de faire état, dans le nasīb, d’une expérience personnelle vécue, mais la fonction primordiale de cette composante de la qaṣīda consiste à respecter la tradition en introduisant le plus habilement possible le thème principal.

  • 184 Muʻğib, p. 97, trad. Fagnan, p. 129-130.

102Le poète Ibn al-Labbāna a tenté de concilier conformisme et originalité. Dans un panégyrique du prince des Baléares, Mubaššar al-’Āmirī, il mêle le ġazal au madīḥ, en consacrant le premier hémistiche de chaque vers au ġazal et le deuxième au madīḥ184.

  • 185 Ḏaḫīra, I/1, p. 360-362 ; Qalā’id, p. 92-93 ; dīwān, p. 9 ; A. Cour, Ibn Zaïdoûn, p. 70.
  • 186 Ḏaḫīra, 1/1, p. 362-363.
  • 187 E. Ǧarcía Gómez, Poemas, p. 48.
  • 188 Ibid., p. 49.

103Le second cadre de la poésie erotique est la pièce indépendante dans laquelle le ġazal est traité principalement et pour lui-même. L’exemple le plus caractéristique de ce genre de pièce est la fameuse nūniyya qu’Ibn Zaydūn dédia à Wallāda peu de temps avant la rupture de leur relation. Ce poème, d’une cinquante de vers185, est exceptionnellement long. En effet, il est rare qu’un poète consacre autant de vers, dans un seul morceau, à chanter son amour pour la dame de ses pensées. Outre cette performance quantitative, la nūniyya connut et connaît encore un très large succès. Du vivant d’Ibn Zaydūn et après sa mort, de nombreux poètes essayèrent d’imiter ce chef-d’œuvre en composant des mu ‘āradāt, des poèmes sur le même mètre et la même rime186. Il est toujours difficile de déterminer avec précision les raisons exactes du succès d’une œuvre d’art. Emilio Garcia Gómez, qui considère Ibn Zaydūn comme « le plus grand poète néo-classique de l’Espagne musulmane »187, pense que la réussite de ce morceau d’anthologie réside, aux yeux des Occidentaux du moins, dans le fait qu’il est « très proche du goût de l’Occident »188. En tout cas, le poète a fait preuve d’une grande habileté psychologique et technique. Au lieu d’accabler Wallāda, qui ne partage plus sa passion, il la ménage, se contentant de lui adresser de doux reproches, accompagnés de beaucoup d’éloges. Il rend responsable de leur brouille tous ceux qui leur veulent du mal.

  • 189 Rime -īnā, mètre basīṭ. Cf. A. Cour, Ibn Zaïdoûn, p. 70.

« Irrités de nous voir nous abreuver à notre amour partagé, nos ennemis ont souhaité que nous en arrivions à nous étrangler et le destin de dire : "Amen !" »189

104Puis, avec un art consommé, il s’ingénie à opposer le passé merveilleux au présent malheureux et à souligner le contraste saisissant entre ce qu’ils étaient auparavant et ce qu’ils sont devenus depuis qu’ils se sont séparés. Il s’adresse à elle en ces termes :

  • 190 Rime -īnā, mètre basīṭ. Cf. Elogio, p. 51.

« Pour vous avoir perdue, mes jours ont bien changé : ils sont devenus noirs alors que mes nuits, grâce à vous, étaient plus belles que le jour. »190

105Ce n’est pas par hasard qu’Ibn Zaydūn utilise le mètre basīṭ, qui vient en deuxième position après le ṭawīl, si l’on tient compte de la fréquence des mètres dans le dīwān du poète et, par conséquent, des goûts et des préférences de ce dernier.

106Le choix de la rime est également judicieux. Le nūn est parmi les consonnes douces et légères (min ḥurūf al-līn) ; et le fait qu’elle soit précédée de la voyelle i et suivie de la voyelle a, longues toutes les deux, charge la rime d’une certaine mélancolie et la rend particulièrement mélodieuse et riche.

107D’autre part, le poète met en œuvre toutes les ressources du style fleuri (badī’). L’allitération (ğinās) se trouve parmi les figures les plus cultivées. En effet, la consonne n apparaît neuf fois dans le premier vers, et la voyelle a, brève ou longue, dix-huit fois.

  • 191 Cela est normal. Le poète apporte généralement un soin particulier à la composition du premier ver (...)

108Dans le premier vers, qui est techniquement le plus réussi191 :

« Aḍḥā al-tanā’ī badīlan min tadānī-nā /wa-nāba ‘an ṭībi luqyānā tagāfī-nā »,

109il y a opposition (ṭibāq) entre tanā’ī et tadānī dans le premier hémistiche, d’une part, et luqyā et tagāfī dans le deuxième hémistiche, d’autre part. Il en résulte une symétrie (taqābul) et une ressemblance structurelle (tarṣī) entre le premier hémistiche qui se termine par tadānī-nā, avec une rime médiane (taṣrī), et le deuxième hémistiche dont le dernier mot (ḍarb) est tağāfī-nā.

  • 192 Nafḥ, III, p. 207.

110Conscient qu’il avait une grande maîtrise de son art et sachant toute l’admiration qu’avait Wallāda pour le poète qu’il était192, Ibn Zaydūn pensait probablement pouvoir renouer avec sa bien-aimée grâce au pouvoir magique de sa poésie. Le soin particulier qu’il a apporté à la nūniyya n’était donc pas étranger à ce dessein.

  • 193 Qalā’id, p. 11 ; Ibn Ḫafāğa, dīwān, n° 1.

111Les descriptions physiques de la femme sont très nombreuses et il serait fastidieux de traiter ici la question dans le détail. D’ailleurs, cela serait sans grand intérêt puisque les canons de la beauté n’évoluent guère et que les poètes ne se lassent pas de reprendre toujours, avec quelques petites variantes, les mêmes clichés. Parmi les éléments thématiques les plus fréquents, une large place est faite aux yeux de la belle qui sont comparés à ceux de la gazelle193.

  • 194 Ibn Ḫafāğa, dīwān, n° 304.
  • 195 Ibn Ḫafāğa, dīwān, n° 219.

112Pour plaire, le visage doit être rond au point de rappeler la pleine lune194. Un visage éclatant peut être comparé à d’autres astres et notamment au plus radieux d’entre eux, le soleil195.

  • 196 Ḏaḫīra, II/l, p. 148, 176 ; Qalā’id, p. 213 ; Ibn Zaydūn, dīwān, p. 102 ; Mu ‘tamid, p. 113-114.

113La taille de l’aimée est très mince, et cette minceur fait ressortir l’opulence de la croupe196. Ibn Ḫafāğa développe ce thème dans un vers très imagé :

  • 197 Ibn Khafâdja, p. 130.

« Elle était élancée ; sa croupe était fertile et prospère, tandis que sa taille souffrait de la disette. »197

  • 198 Nafḥ, III, p. 393 ; Recherches 1, p. 92 ; Ibn Khafādja, p. 117.

114Puisant toujours dans le fond commun de la poésie arabe, les poètes décrivent plus volontiers des femmes brunes à la chevelure abondante. Ces cheveux sont noirs comme la nuit, et contrastent avec un visage éclatant comme le jour198. Pourtant, ceux qui avaient un grand engouement pour la femme blonde étaient nombreux et n’hésitaient pas à le déclarer.

  • 199 Ṭawq, p. 73.

« Pendant ma jeunesse, écrit Ibn Ḥazm, j’ai aimé une esclave blonde et depuis, je n’ai plus prisé les brunes. »199

  • 200 Ṭawq, p. 75.

115Dans un fragment de vers, l’auteur du Ṭawq explique pourquoi il préfère les blondes200.

  • 201 Ibn al-Kattānī, Kitāb al-ta’sbīhāt, p. 142 ; Muʻ tamid, p. 114.
  • 202 Ḏaḫīra, II/l, p. 150, III/l, p. 491 ; Qalā’id, p. 6 ; Ibn Zaydūn, dīwān, p. 154.
  • 203 Muʻ tamid, p. 114 ; H.L.A., II, p. 394.

116Pour rehausser sa beauté physique naturelle, la femme andalouse se parait généralement de toutes sortes d’atours. La bien-aimée est souvent décrite vêtue de soie201 et portant de précieux bijoux202. Les effluves de son parfum si caractéristique guident les pas de l’amant et lui permettent de la retrouver203.

  • 204 Rime -ātī, mètre ramai. Qalā’id, p. 170 ; trad. dans Poésie, p. 404.

« Après avoir désespéré, dit Abū Muḥammad b. al-Qabturnuh, je parvins à la rejoindre grâce au guide des parfums [qui émanaient d’elle]. »204

117Les textes relatifs à cette époque, et notamment la poésie, reflètent ce raffinement qui caractérise la société andalouse du temps des Reyes de Taifas.

  • 205 Ḏaḫīra, 1/2, p. 708.
  • 206 Voir trois vers d’Abū al-Husayn b. Sirāg dans Qalā’id, p. 232 ; trad. dans Poésie, p. 406-407.
  • 207 Al-Muʻ tamid, dīwān, p. 18 v. 4.
  • 208 ʻUmda, p. 100.

118Le portrait moral de la belle contraste généralement avec son portrait physique. La bien-aimée est souvent présentée comme étant capricieuse et cruelle. Ibn al-Haddād, par exemple, nous apprend que Nuwayra, la jeune Chrétienne dont il s’était épris, ne partageait pas son amour205. L’amant souffre de cette indifférence et de ce mauvais traitement et essaye d’apitoyer la dame de ses pensées sur son sort206. Le prince al-Muʻtamid supplie son amante, qui n’était pourtant qu’une ğāriya, de ne pas l’abandonner et d’être moins hautaine à son égard207. Ainsi les Andalous se plient à la tradition qui « veut que le poète se peigne comme étant lui-même l’amoureux qui souffre », et qu’il présente la femme « se refusant à toutes les avances »208.

119Une autre source de soucis pour l’amant est l’existence de certains personnages qui jouent les trouble-fête et qui réussissent parfois à compromettre son projet amoureux :

  • 209 Étymologiquement, raqīb signifie "observateur". Il pourrait s’agir, d’après Ibn Ḥazm, d’un simple (...)
  • 210 Rime -qī, mètre basīṭ. Nafḥ, III, p. 429-430 ; trad., Poésie, p. 312. Les trois choses qui ont emp (...)

« Trois [choses] l’ont empêchée de venir nous faire une visite, dit al-Muʻtamid, par crainte du raqīb209 et du jaloux qui s’étrangle de dépit. »210

  • 211 Ḏaḫīra, 1/1, p. 430.
  • 212 Poésie, p. 418-419
  • 213 Dans le vers n° 5 de sa nūniyya, Ibn Zaydūn fait allusion aux jaloux qui se sont acharnés à le des (...)

120Pour tromper la vigilance de ces censeurs mal intentionnés, les amants préfèrent attendre l’obscurité de la nuit pour se rencontrer211. Après s’être interrogé sur la réalité sociale de ces personnages quelque peu énigmatiques, H. Pérès conclut en affirmant que « ce que craignait al-Muʻtamid c’est, à n’en pas douter, un mari jaloux »212. Nous pensons quant à nous que ces thèmes peuvent, dans certains cas, correspondre à la réalité213. Mais à propos des vers dans lesquels le prince al-Muʻtamid faisait part de ses craintes du raqīb et du jaloux au sujet de son amante, nous inclinons à croire qu’il s’agit là d’un thème littéraire. Rappelons à cet égard que le but principal de la poésie n’est pas la sincérité des sentiments mais l’art de les exprimer.

  • 214 Qudāma, Naqd, p. 45 ; trad. par A. Trabulsī, dans Critique, p. 120.

« Seule est à juger, écrit Qudāma, la façon dont le poète extériorise ses sentiments et non ses sentiments mêmes. Car la poésie est avant tout un assemblage de mots. On n’a pas à s’occuper de la sincérité de celui qui la dit, du moment qu’il la dit bien. »214

  • 215 L’arabisant russe A. B. Kudelin, critique H. Pérès qui, selon lui, accorde trop de crédit à la val (...)

121Cette mise au point de Qudāma est très importante et prouve que la valeur documentaire des textes poétiques est le plus souvent sujette à caution215.

122La poésie érotique andalouse ne verse que rarement dans l’obscénité et la vulgarité. Cependant, la sensualité n’y est pas absente ; mais on préfère les allusions aux détails graveleux. Évoquant une nuit d’amour, Ibn Ḫafāğa composa une pièce de vers d’où se dégage une atmosphère franchement érotique. Voici deux vers parmi les plus significatifs :

  • 216 Rime -dī, mètre ṭawīl. Ḏaḫīra, III/I2, p. 589 ; Nafḥ, I, p. 690 ; trad., Poésie, p. 404.

« Mes deux mains se promenaient sur son corps, tantôt vers la taille et tantôt vers les seins ;
Tandis que l’une descendait dans le pli de ses flancs comme en Tihāma, l’autre remontait vers les seins comme pour aller dans le Nagd. »216

  • 217 Ṭawq, p. 249.

123Cependant, la principale caractéristique de cette production poétique particulièrement abondante est son lyrisme aigu. Amoureux, le poète andalou semble se complaire dans une sorte de délectation morose. La séparation constitue l’un des thèmes favoris de cette poésie érotico-élégiaque, et inspire à celui qui en souffre des envolées lyriques débordantes de tristesse. « Aucune calamité au monde, affirme Ibn Ḥazm, n’est égale à la séparation. »217 De nombreux vers traduisent le désespoir qui résulte de la séparation (firāq) et renferment des accents chargés d’une grande émotion. S’adressant à celle qu’il allait quitter, Abū Ḥafṣ b. Burd lui dit sur un ton pathétique :

  • 218 Rime -dahā, mètre kāmil. Maṭmaḥ, p. 25 ; Nafḥ, III, p. 546 ; trad., Poésie, p. 410.

« Permets à mes yeux de trouver encore un viatique dans un regard sur ta beauté : Dieu sait si je te reverrai jamais plus ! »218

  • 219 R. Blachère, « Les principaux thèmes de la poésie érotique au siècle des Umayyades de Damas », dan (...)

124D’autre part, malgré un certain relâchement des mœurs et la facilité avec laquelle on se procurait alors les plaisirs, la femme était adulée et idéalisée. Celle-ci faisait l’objet d’un respect chevaleresque de la part de l’homme qui lui rendait un véritāble culte. Profondément épris, l’amant se déclare l’esclave de la dame de ses pensées. Ce respect et cette soumission de l’amant envers l’amante sont des thèmes anciens en honneur, surtout depuis l’époque umayyade. D’Orient, ils sont passés en Espagne où ils ont connu un très grand succès219. Ibn Zaydūn a bien décrit cette attitude humble de l’amoureux devant celle qu’il aime passionnément :

  • 220 Rime -i’ī, mètre basīṭ. Ḏaḫīra, 1/1, p. 371

« Sois fière, lui dit-il, je supporterai ; temporise, je patienterai ; sois orgueilleuse, je m’humilierai ; tourne-moi le dos, je [te] suivrai ; parle, j’écouterai ; ordonne, j’obéirai. »220

125Par galanterie, l’amant tait le nom de sa dame :

  • 221 Rime -īnā, mètre basīṭ. Dīwān, p. 9 ; trad. Poésie, p. 417.

« Nous ne t’avons pas nommé[e] par respect et par déférence, déclare Ibn Zaydūn ; ta haute situation nous en dispense.
Puisque tu es unique et que tu n’as point d’associé dans quelque trait [que ce soit], il nous suffit de faire ton portrait pour qu’il soit clair et évident [que c’est toi que nous désignons] »221

126Le culte de la femme conduit souvent le poète à prôner un amour épuré et dépouillé de tout ce qui est charnel et sensuel :

  • 222 Rime -fī, mètre wāfir. Ṭawq, p. 92, trad. Nykl, p. 141.

« L’union des âmes, dit Ibn Ḥazm, est mille fois plus belle que celle des corps »222

  • 223 Coran, XXIII, v. 1-5, XXIV, v. 30.
  • 224 Ṭawq, p. 323.

127La chasteté en amour, dans la poésie andalouse, n’est pas un thème nouveau. Certains versets du Coran soulignent les bienfaits de cette vertu et exhortent les fidèles à l’observer223. Ibn Ḥazm, qui a consacré un long développement à ce sujet dans son Ṭawq, rapporte des ḥadīṯ-s incitant les Musulmans à éviter le péché de la chair et à se parer de la chasteté224. Le Prophète de l’Islam aurait dit :

  • 225 Ṭawq, p. 299.

« Tout amoureux qui reste chaste et meurt est un martyr. »225

  • 226 J.-C. Vadet, L’esprit courtois en Orient, index.

128Plusieurs poètes orientaux, parmi lesquels on peut citer al-’Abbās b. al-Ahnaf, ont célébré cette qualité226. Cependant, au ve/xie siècle, les Andalous l’ont fait peut-être avec beaucoup plus de force et de raffinement. Évoquant une nuit passée en compagnie de son amante, Ibn al-Abbār composa quelques vers dont voici les plus significatifs :

  • 227 Rime -di, mètre basīṭ. Ḏaḫīra, II/l, p. 135-136 ; Wafayāt, I, p. 44 ; trad. de Slane, I, p. 125, r (...)

« Je voulus l’appuyer sur ma joue, mais celle-ci étant trop étroite, ma bien-aimée me dit : "Pour moi, le meilleur des coussins, ce sont tes bras !"
Elle passa la nuit comme dans un lieu d’asile sans qu’aucune trahison pût l’effrayer, et moi, je la passai, altéré, sans oser faire de mouvement pour étancher ma soif. »227

  • 228 Ibn Bassām consacre une vingtaine de pages à cette question. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 135 sqq.
  • 229 ‘Uḏrī est l’adjectif de relation de ‘Uḏra, tribu d’Arabie qui s’est illustrée par son ‘afāf (ou ‘i (...)
  • 230 Ibn Luyūn, Lamh al-siḥr.

129Cet amour transcendant est généralement qualifié par les auteurs arabes de ‘afīf, pur, chaste228, ou de ‘uḏrī229, platonique. Racontant une nuit passée avec sa bien-aimée, Ibn Sāra dit que al-hawā al-’uḏrī (l’amour "platonique") était leur compagnon et qu’il avait fait preuve, ce soir-là, de chasteté (‘afāf)230.

  • 231 E. Garcia Gómez, « La poésie lyrique hispano-arabe », trad. française dans Arabica, V, 1958, fasc. (...)

130On s’est souvent posé la question de savoir si cet amour épuré se confond avec l’amour courtois qui a connu un grand succès au Moyen Âge chrétien. Ayant pris naissance dans des milieux très différents, les deux concepts ne peuvent être complètement identiques. Néanmoins, on admet aujourd’hui que l’amour ‘uḏrī ou ‘afīf est « très proche de ce que nous entendons par amour courtois »231.

  • 232 Dīwān, p. 128.

131A propos d’un vers d’Ibn Ḫafāğa dans lequel celui-ci déclare que la chasteté est une de ses dispositions naturelles232, H. Pérès fait le commentaire suivant :

  • 233 Des accusations de libertinage ont été portées contre Ibn Ḫafāğa, notamment par Ibn Ḫāqān. Cf. Qal (...)
  • 234 Poésie, p. 424.

« Ce que nous savons d’Ibn Ḫafāğa233 nous autorise à croire que le afāf pour lui — et pour bien d’autres — n’est pas l’abstinence complète, la "chasteté" telle que nous l’entendons d’après nos concepts d’Occidentaux, mais la fidélité à une seule et même femme. »234

132Nous pensons que, pour Ibn Ḫafāğa et la plupart des poètes, la chasteté est un thème poétique parmi tant d’autres, et que le but de la poésie, rappelons-le, n’est pas d’exprimer des sentiments réellement vécus mais de créer une œuvre techniquement et artistiquement réussie. Ibn Ḥiṣn al-Išbīlī conclut un poème décrivant une scène d’amour très osée par les deux vers suivants :

  • 235 Rime -nī, mètre mağzū’ al-ramal. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 163.

« De tout ce que je viens de dire, il ne me reste que l’espoir.
La poésie n’est que badinage ; et ma bonne intention me suffit. »235

  • 236 Ḏaḫīra, II/l, p. 135 sqq. Ibn Ḥazm explique la coexistence de ces sujets opposés dans l’oeuvre d’u (...)
  • 237 Qudāma, Naqd, p. 4 ; trad. par A. Trabulsī, dans Critique, p. 119.

133Donc, le poète ne se croit pas obligé d’être sincère et ne se sent pas engagé par ce qu’il dit. En se livrant à cet exercice intellectuel qu’est la poésie, il a plutôt le sentiment de se plier à une mode littéraire et d’aborder des sujets qui sont parfois contradictoires. Ainsi, on trouve dans l’œuvre d’Ibn Ḫafāğa, par exemple, des pièces qui traitent tout aussi bien de sensualité, de chasteté ou de sodomie. Cependant l’exemple le plus caractéristique à ce propos est celui d’Abū Ǧa’far b. al-Abbār dont la poésie érotique comprend deux- parties diamétralement opposées : l’une est consacrée à l’amour platonique, et l’autre à l’amour licencieux236. D’ailleurs, la plupart des critiques ne blâment pas le poète « s’il lui arrive de se contredire » ; bien au contraire, ils estiment que « cela fait mieux ressortir la maîtrise que le poète a de son art »237.

  • 238 Nafḥ, IV, p. 205-211.

134De plus en plus émancipée et instruite, la femme andalouse au xie siècle participe aux différentes activités intellectuelles de son époque. Il existait alors dans al-Andalus une littérature féminine importante. Dans le Nafḥ, al-Maqqarī fournit des indications biographiques et des citations poétiques concernant vingt-cinq poétesses andalouses238. Certes, cette littérature féminine est beaucoup moins abondante que la littérature masculine ; une centaine de vers seulement sont conservés dans le Nafḥ. En outre, les poétesses andalouses, qui étaient le plus souvent des ğawārī, composaient des pièces relativement courtes. Cependant si leur souffle poétique était plutôt modeste, leur poésie était dans l’ensemble moins conventionnelle et plus spontanée. Contrairement au poète qui se plaît à chanter la beauté de sa belle, en usant de comparaisons et d’images stéréotypées, la poétesse ne décrit guère l’aspect physique de son amant. Elle cherche plutôt à exprimer les sentiments qui l’animent et qui vont de la tendresse la plus exquise à la satire la plus grossière. Apprenant l’arrivée imminente de son ami, la poétesse Umm al-Hanā’ pleura de joie et laissa déborder son lyrisme en disant :

  • 239 Rime -ānī, mètre kāmil. Nafḥ, IV, p. 292 ; trad. Poésie, p. 416.

« Ô œil pour qui les larmes sont devenues une habitude, tu pleures maintenant de joie comme [naguère] de chagrin.
Fais que je sois d’une gaîté épanouie le jour où je le reverrai, et laisse les larmes pour la nuit de la séparation. »239

  • 240 Nafḥ, IV, p. 205.
  • 241 Muġrib, I, p. 143 ; Nafḥ, III, p. 283, IV, p. 293.

135Lorsqu’elle se fâche, la bien-aimée est capable également des satires les plus ordurières. Pour rompre avec Ibn Zaydūn, Wallāda en arriva à composer des vers d’une rare vulgarité, attribuant à son ex-amant les pires défauts240. Muhğa al-Tayyānī, l’amie de Wallāda, avait la réputation, elle aussi, de faire preuve, le cas échéant, de brutalité et de couvrir ses adversaires d’injures obscènes241.

  • 242 Coran, VII, v. 80 et 81 ; Ṭawq, p. 67 ; Nihāya, II, p. 189-196.
  • 243 E. Lévi-Provençal, « En relisant le Collier de la colombe », dans Andalus, XV, 1950, p. 357, 363-3 (...)
  • 244 Ṭawq, p. 337 sqq ; Bayān, III, p. 49, 267 ; Muġrib, II, p. 176-177 ; Nafḥ, II, p. 326-327, III, p. (...)
  • 245 H.M.E., II, p. 154 ; E.I.2, art. « ʻAbd ».
  • 246 H.M.E., II, p. 154.
  • 247 Nafḥ, IV, p. 325.
  • 248 Ḏaḫīra, 1/2, p. 774-775.
  • 249 Qalā’id, p. 310 ; Nafḥ, III, p. 292, 450-451.
  • 250 A ce propos, voir le témoignage d’Abū ‘Āmir b. Suhayd qui passa une nuit dans une église de Cordou (...)

136On aurait pu penser que dans un pays où il y avait une surabondance de femmes qui peuplaient surtout les harems des palais royaux et des maisons patriciennes et qui jouissaient de surcroît d’une liberté relativement grande, il n’y aurait pas de place pour l’homosexualité ou toute autre forme d’amour illicite. Or, en dépit des prises de position extrêmement ferme de l’islam qui condamne sévèrement la sodomie242, cette inversion sexuelle était connue et pratiquée en Espagne, comme dans beaucoup d’autres contrées. Ibn Ḥazm raconte qu’un certain Aḥmad b. Kulayb, poète et grammairien cordouan, mourut de chagrin, en 426/1035, parce que le jeune homme dont il était éperdument amoureux restait insensible à ses avances243. Les historiens rapportent de nombreuses anecdotes relatives à la sodomie dans l’Espagne musulmane244 Les principales victimes de la pédérastie se recrutaient généralement parmi les jeunes Esclavons et les eunuques qui faisaient l’objet, à cette époque, d’un commerce particulièrement actif245. La plupart de ces eunuques provenaient des manufactures du Midi de la France mais aussi et surtout de celle de Verdun qui était la plus renommée246. L’extraordinaire diversité ethnique, religieuse et culturelle de la population andalouse favorisa sans doute la propagation de la sodomie et la floraison de la poésie chantant l’amour pédérastique. Cela découle, dans une certaine mesure, du principe selon lequel « les contraires s’attirent ». Très fréquemment, des Andalous musulmans s’éprenaient de jeunes gens, chrétiens247 ou juifs248, qui étaient d’autant plus appréciés que souvent ils étaient blonds aux yeux bleus249. Recherchant parfois des plaisirs interdits par la loi islamique, certains Hispano-Musulmans fréquentaient les milieux ḏimmī-s où ils se sentaient plus libres de se distraire en consommant du vin, par exemple, ou en se livrant à toutes sortes d’aventures amoureuses250.

  • 251 Poésie, p. 416.

137À en juger d’après les textes en vers ou en prose, le portrait physique du mignon ressemble beaucoup à celui de la bien-aimée. Les parties du corps qui retiennent le plus l’attention sont toujours les yeux, la bouche, les joues et la taille. Les critères de la beauté masculine sont presque identiques à ceux de la beauté féminine. Qu’il s’agisse d’amour hétérosexuel ou d’amour homosexuel, les poètes usent, à peu de choses près, des mêmes termes et des mêmes comparaisons. Des mots tels que ġazāl, šādin, Ẓaby, qamar ou hilāl s’appliquent aux deux sexes. Et comme « les poètes emploient tout autant le masculin que le féminin pour parler de leur bien-aimée », cela n’est pas de nature à « faciliter la distinction entre les vers qui s’adressent à des mignons et ceux qui ont une femme pour objet »251.

  • 252 Le mot ‘iḏār signifie les premiers poils follets qui couvrent le visage de l’éphèbe que l’on désig (...)
  • 253 Ḏaḫīra, 1/1, p. 144-152.
  • 254 C’est le cas d’Abū Bakr b. ʻAmmār. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 369 ; Nafḥ, IV, p. 73.
  • 255 Voir, par exemple, les vers qu’inspire la mort d’un mignon au poète Abū al- Hasan b. al-Ḥāğğ al-Lū (...)

138Parmi les thèmes de l’homosexualité, celui du ‘iḍār (barbe naissante)252 revient le plus souvent. Cependant, à ce propos, les avis sont très partagés253. Les uns se prononcent pour le ‘iḍār et déclarent leur aversion pour les imberbes254. Les autres dénigrent les mu ‘aḏḏirūn, considérant le ‘iḍār comme synonyme de noirceur, symbole du deuil255.

  • 256 Nafḥ, III, p. 296-298, 302-303.
  • 257 Ḏaḫīra, II/l, p. 143-144 ; Nafḥ, III, p. 338-339 ; H.E.M., III, p. 444-445.
  • 258 Ībn Khafâdja, p. 124-126.
  • 259 Poésie, p. 33.

139Comme nous l’avons précédemment souligné, l’homosexualité était pratiquée dans la société andalouse au xie siècle. Cependant, nous constatons qu’il y a un décalage très significatif entre la réalité des faits et les affirmations très souvent sans fondement des hommes de lettres à ce sujet256. En effet, de nombreux poètes dédiaient des vers amoureux à des mignons imaginaires et chantaient l’amour homosexuel sans l’avoir jamais pratiqué. Ils faisaient cela soit pour distraire leur public, soit pour se mesurer avec d’autres poètes et prouver leurs capacités poétiques, soit enfin pour se soumettre à une coutume littéraire en vogue257. Parfois même, ils soutenaient des idées contradictoires sans en éprouver la moindre gêne. Après avoir vanté les mérites du ‘iḏār, Ibn Ḫafāğa n’hésita pas à le décrier et à le comparer à l’éclipsé du soleil, affirmant qu’il ternit l’éclat de la joue258. Donc, il s’agit pour le poète de se prêter à un exercice de style et de suivre une mode littéraire. Or nous savons qu’al-Andalus a hérité des mœurs dissolues qui s’étaient répandues dans la société bagdadienne au ixe siècle. L’influence des grands poètes modernistes d’Orient et notamment celle d’Abū Nuwās, « le poète [...] le plus lu et le plus goûté par les Andalous »259, fut considérable sous les Mulūk al-Ṭawā’if qui voulaient recréer, chez eux, la splendeur de la cour du calife ‘Abbāside Hārūn al-Rašīd. Or, si Abū Nuwās doit sa célébrité principalement à ses poèmes bachiques, il la doit aussi à sa poésie chantant les amours singulières (al-hubb al-sāḏḏ). Nous pensons que la poésie andalouse relative au mugūn, et en particulier celle traitant d’homosexualité, s’inspire souvent du désir de rivaliser avec les Orientaux dans ce domaine plutôt que de l’envie d’exprimer des sentiments réels.

6. Le genre bachique et la vie de plaisir

  • 260 Certains théologiens et notamment Abū Hanīfa (m. 150/767) tolèrent la consommation du nabīd, une b (...)
  • 261 Bayān, III, p. 106
  • 262 Dans un panégyrique adressé à Ibn Ǧahwar, le poète Ibn Zaydūn complimente le prince d’avoir pris c (...)
  • 263 Estimant que cette taxe était illégale, Ibn Ḥazm l’a condamnée avec sa fougue habituelle. Cf. art. (...)

140Théoriquement, l’islam interdit la consommation de vin ; mais, dans la pratique, force est de constater qu’une proportion non négligeable de Musulmans issus des différentes classes sociales ne s’en privait pas260. Pendant la fitna, le désordre des mœurs s’était nettement accru, surtout dans la capitale261. L’usage du jus de la treille était si largement répandu qu’après son accession au pouvoir, Abū al-Ḥazm b. Ǧahwar dut réagir énergiquement, donnant l’ordre de briser, dans Cordoue, tous les vases à vin262. Cependant la plupart des autres princes de la Péninsule fermaient les yeux sur un tel péché et se montraient plus tolérants à l’égard des contrevenants qui, pour avoir le droit de vendre du vin, versaient à leur gouvernant une taxe (qabāla). Cette sorte d’imposition non canonique constituait une source importante de revenus pour l’État263.

141Si l’on en croit les historiens, les Mulūk al-Ṭawā’if eux-mêmes avaient la réputation de consommer assez régulièrement du vin.

  • 264 Muʻ ğib, p. 103 ; trad. Fagnan, p. 137

« Chacun d’eux [les Reyes de Taifas], dira Yūsuf b. Tāšfīn, n’avait d’autre souci que de vider des coupes, d’entendre des chanteuses, de passer sa vie à s’amuser. [...] »264

  • 265 Recherches 1, p. 575 ; España, I, p. 91, II, p. 522, 611.
  • 266 Abbadidis, II, p. 20
  • 267 Abbadidis, II, p. 27 ; H.M.E., III, p. 146

142Des accusations analogues ont été portées contre eux par le Cid265, Alphonse VI266 et certains fuqahā dont la plupart agissaient pour le compte des Almoravides267.

  • 268 Ḏaḫīra, 1/2, p. 918 ; Qalā’id, p. 283 ; Nafḥ, IV, p. 159

143Dans les grands centres urbains, les nombreux cabarets tenus par des Mozarabes ou des Juifs accueillaient non seulement des ḏimmī-s mais aussi un grand nombre d’Hispano-Musulmans. Ne pouvant jouir d’une telle liberté chez eux, ces derniers étaient d’autant plus heureux de fréquenter ces lieux qu’ils y rencontraient des gens dont ils se sentaient finalement assez proches, en dépit de leur étiquette religieuse268.

  • 269 Cette anthologie constitue l’une des sources d’Ibn Bassām. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 105-112 ; Maṭmaḥ, (...)

144Dans le domaine purement littéraire, le vin occupe une place de choix ; le nombre de vers qui lui sont consacrés est considérable. Le genre bachique était très en vogue. La liqueur vermeille est souvent associée aux parties de plaisir. Quelques anthologies de poèmes bachiques virent le jour au cours de la période qui nous occupe. L’une des plus célèbres est celle d’Abū ‘Āmir b. Maslama. Elle s’intitule Ḥadīqat al-irtiyāḥ fī ṣifat haqīqat al-rāh269.

  • 270 Supra, 227.
  • 271 Ḏaḫīra, 1/2, p. 918.
  • 272 Ibn Ḫafāğa, dīwān, p. 26. Le mot hamr (vin) étant du genre féminin, le poète compare cette boisson (...)
  • 273 Ḏaḫīra, III/2, p. 596 ; Nafh, I, p. 685.

145L’influence d’Abū Nuwās sur la poésie andalouse fut telle270 qu’il était difficile aux Andalous de faire preuve d’une grande originalité, notamment dans le genre bachique. Aussi ces derniers reprennent-ils la plupart des thèmes développés par leur idole. En chantant le vin, on exalte souvent sa vieillesse. Parfois, on fait remonter cette boisson divine au temps de Noé271, ou bien on compare les bulles qui apparaissent à la surface de la coupe aux cheveux blancs d’une vieille femme272. Cependant la "vieillesse" n’est pas toujours incompatible avec la fraîcheur et l’éclat de la jeunesse. Ainsi le vin servi dans une coupe de cristal est comparé à une fiancée qu’on conduit vers le foyer conjugal273.

  • 274 Qalā’id, p. 109, vers traduit dans Poésie, p. 320 ; Ṭawq, p. 12.
  • 275 Harïda, reprod. dans Abbadidis, I, p. 393.
  • 276 Ībn Khafādja, p. 110.
  • 277 Qalā’id, p. 7.
  • 278 Qalā’id, p. 9.

146La couleur prédominante du vin est le rouge, qui semble être la couleur préférée des Andalous274. Cependant, faisant preuve de beaucoup d’ingéniosité, nos poètes brodent des variations nombreuses sur ce sujet, comparant le vin à des roses en fusion275, au crépuscule276, à de la braise ardente277, ou à de l’or fondu278.

  • 279 Nafḥ, III, p. 357.
  • 280 Ḏaḫīra, II/l, p. 44.

147La liqueur vermeille exhale un parfum agréable qui embaume le milieu ambiant. Elle a l’arôme du musc279 ou celui du myrte280.

  • 281 Nafḥ, III, p. 344.

148Pour lui conserver sa pureté, on doit la boire non coupée, car l’eau lui ferait perdre sa virginité281.

149Le vin est non seulement une source de joie (umm al-tarab), mais il est aussi un consolateur qui a le pouvoir magique de dissiper les soucis :

  • 282 Rime -rihā, mètre mutaqārīb. Nafḥ, III, p. 452 ; trad. Poésie, p. 369.

« Quand les ténèbres des soucis, dit al-Qalandar, s’épaississent, je les mets en pièces avec l’éclat d’un vin pareil à la pleine lune. »282

  • 283 Qalā’id,’p. 1, 9.
  • 284 Nafḥ, I, p. 529.
  • 285 Muʻ tamid, p. 127.
  • 286 Idem.

150Les ustensiles utilisés pour conserver le vin ou pour le boire ont beaucoup retenu l’attention des poètes qui ont été particulièrement inspirés par les coupes de cristal. Celles-ci sont souvent comparées à de l’eau limpide congelée283 ou à des perles solides284. Quant aux gobelets, ils ne sont que de l’argent coulé285 ; et ils sont si étincelants que, comme des étoiles, ils guident les pas dans l’obscurité de la nuit286.

  • 287 Ḏaḫīra, III/2, p. 588-589.
  • 288 Dans un vers d’un long poème, Ibn Muqānā al-Išbūnī fait allusion à ses compagnons de plaisir qu’il (...)
  • 289 Muʻ tamid, p. 125-126.
  • 290 Ibn Khafâdja, p. 127.

151Parfois, les genres bachique et érotique s’interpénétrent. Car l’Andalou boit rarement seul du vin ou du nabīḏ. Il préfère partager ce bonheur avec une compagne de plaisir, loin des regards indiscrets287, ou avec de gais compagnons qui se retrouvent dans un cabaret ou dans tout autre lieu, agréable et généralement retiré288. Dans ce genre de réunions, semi-privées, apparaît un autre personnage, l’échanson, dont la fonction principale est de servir les convives. Mais, depuis Abū Nuwās, le sāqī, choisi en principe parmi les beaux garçons, a pris une telle importance qu’il est devenu l’un des thèmes centraux de la poésie érotico-bachique. Il ne se contente pas de remplir les coupes et de les présenter aux commensaux, mais il se prête de bonne grâce aux sollicitations de l’assistance qui lui demande de chanter, de danser ou de satisfaire tel ou tel caprice, comme nous le révèlent des vers d’al-Muʻtamid289 ou d’Ibn Ḫafāğa290, par exemple. Un autre poète andalou du xie siècle, Abū Muḥammad b. al-Sīd al-Baṯalyawsī a développé ce thème dans un fragment dont nous extrayons le vers suivant :

  • 291 Nafḥ, I, p. 646-647 ; trad. Poésie, p. 373.

« Il [le vin] t’était diligemment servi par un échanson à la voix mélodieuse et l’on eût dit que la liqueur était faite de ses joues et de la fraîche salive de sa bouche. »291

  • 292 Qalā’id, p. 113 ; Nafḥ, I, p. 646-647.
  • 293 Voir une pièce de vers de Rafī’ al-Dawla, le fils d’al-Mu’taṣim b. Ṣumādiḥ, décrivant une partie d (...)

152Ces joyeuses réunions ont lieu dans un cadre naturel bien choisi, le plus souvent de nuit, car la nuit est généralement associée aux plaisirs ; c’est en effet le moment le plus propice aux distractions. L’éclairage de la lune et des étoiles est préférable à la lumière éblouissante du jour. L’éclat des coupes de cristal et de la liqueur vermeille ainsi que la beauté radieuse de l’échanson rendent le recours aux lampes tout à fait superflu292. Mais il arrive que ces parties fines commencent avant la tombée de la nuit et se prolongent jusqu’à l’aurore. Cela donne au poète, qui participe à ces joyeuses libations, l’occasion de décrire les jardins, les arbres, les fleurs, les cours d’eau et les oiseaux, qui font le charme de ce décor293.

  • 294 Dīwān, p. 193.
  • 295 Comparant l’aiguière et la coupe à des êtres vivants, Abū Muḥammad b. al-Sīd al-Baṭalyawsī analyse (...)
  • 296 Nous reviendrons sur ce point lorsque nous étudierons le sentiment de la nature et le genre descri (...)

153Le genre bachique, comme le genre érotique, a beaucoup inspiré les poètes andalous du xie siècle. On n’en veut pour preuve que le nombre impressionnant de vers célébrant l’amour et le vin. Et pourtant, les Hispano-Musulmans n’ont pas fait montre d’une grande originalité dans ce domaine. Ils ont essayé de se mesurer avec leur devanciers orientaux, et ce dans le respect de la tradition. En chantant le jus de la treille, ils voulaient le plus souvent traiter un thème littéraire en vogue. Ibn Ḥamdīs ne dit-il pas : « Je décris le vin mais je n’en bois pas. »294 Cependant, les poètes andalous ont réussi à enrichir cette poésie d’images ingénieuses295. Ils lui ont donné une certaine fraîcheur et des couleurs locales, en associant très étroitement le cadre naturel de la Péninsule aux thèmes bachiques traditionnels296. Ils mêlent harmonieusement le vin, l’amour, la nature et la musique, qui sont les quatre piliers sur lesquels repose la vie de plaisir. Des exemples nombreux nous montrent comment ils s’interpénétrent d’une manière fine et élégante. Dans un seul vers, Ibn Ḫafāğa réussit à réunir amour, vin et nature :

  • 297 Ḏaḫīra, III/2, 588 ; trad. Poésie, p. 376.

« Mon naql [mets et fruits qui accompagnent le vin], c’étaient les marguerites de la bouche ou le lis du cou, le narcisse des yeux ou la rose des joues. »297

154Cette façon de faire et de dire démontrent bien la délicatesse et le raffinement de l’Andalou.

7. Le sentiment de la nature et les thèmes descriptifs

  • 298 Cf. A. Trabulsī, Critique, 215-219 et les références citées.
  • 299 ‘Umda, II, p. 294.

155Bien que plusieurs critiques l’aient érigée en genre, la poésie descriptive n’est pas en fait un genre poétique298, puisqu’elle se dissout dans les autres genres et se met à leur service. D’après Ibn Rašīq, la poésie arabe se réduit à peu près à la description qui concerne au fond tout ce qui est perceptible par les sens299.

  • 300 Nafḥ, I, p. 211.
  • 301 Sur l’excellence d’al-Andalus, cf. les témoignages enthousiastes d’al-Marrākušī (Mu ʻgib, p. 104, (...)
  • 302 « Al-Andalus, dit-il, est comme la Syrie pour l’agrément de [son climat] et [la pureté de] son air (...)
  • 303 Poésie, p. 36.

156Nous savons que les Andalous aimaient beaucoup la nature et qu’ils ont consacré une bonne partie de leurs œuvres, en vers ou en prose, à chanter les fleurs et les jardins. Cependant nous savons aussi qu’ils ne furent pas les premiers à le faire puisque les Orientaux et les poètes de la première période abbasside, en particulier, leur servirent de modèle. Cependant, le climat tempéré et la beauté des paysages de la péninsule ibérique contribuèrent à renforcer cet engouement que les Hispano-Musulmans avaient pour la nature. Les voyageurs, les chroniqueurs et les géographes qui visitèrent l’Espagne, comme Ibn Hawqal300, furent frappés par le bien-être et la prospérité du pays301. Au xie siècle, le géographe andalou Abū ‘Ubayd al-Bakrī exalte dans un passage caractéristique les mérites de sa patrie302. Pour Ibn Ḫafāğa, surnommé al-ğannān (l’amateur de jardins, plutôt que jardinier) et le Sanawbari de l’Espagne303, al-Andalus est une immense oasis, bien plus, « le Paradis de la terre ». Ce thème a été développé par le poète en deux tercets très célèbres dont nous choisissons celui-ci :

  • 304 Rime -ārū, mètre basit. Cf. Nafḥ, I, p. 680-681. Le deuxième tercet est cité à deux reprises dans (...)

« Ô habitants de l’Espagne, quel bonheur pour vous d’avoir eaux, ombrages, fleuves et arbres !
Le jardin de la Félicité éternelle n’est pas ailleurs que dans votre territoire ; s’il m’était possible de choisir, c’est ce dernier que je choisirais.
Ne croyez pas que demain vous entrerez en Enfer ; ce n’est pas après le Paradis qu’on peut entrer dans la Géhenne. »304

  • 305 Supra, 205.
  • 306 Supra, 204.
  • 307 Il existe des manuscrits de ce traité d’agriculture, nous dit H. Pérès qui a pu consulter l’exempl (...)
  • 308 faḫrasa, I, p. 377 ; Recherches 1, p. 292, 306 ; supra, 133.

157Cette dilection pour la nature était répandue parmi toutes les classes de la société. Des agronomes et des botanistes se sont illustrés au cours de ce xie siècle et on leur doit des traités d’agriculture fort appréciés. Rappelons qu’Ibn Wāfid305 et Ibn Baṣṣāl306 ont dirigé le célèbre jardin botanique d’al-Mā’mūn b. Ḏī al-Nūn, roi de Tolède, et ont aménagé les jardins de certains palais royaux. Un autre agronome de la même époque, al-Tignarī, originaire de la région de Grenade, est l’auteur d’un traité d’agriculture intitulé Zahr al-bustān wa-nuzhat al-aḏhān, dans lequel il décrit minutieusement de nombreuses espèces d’arbres fruitiers, tels que le figuier, l’olivier, le grenadier, etc.307 Plus connu comme géographe, Abū ʻUbayd al-Bakrī s’est intéressé aussi à la botanique. Le livre qu’il avait composé dans cette discipline, Kitāb a ‘yān al-nabāt wa-al-šağariyyāt al-andalusiyya, a connu un grand succès308.

  • 309 Supra, 12, 13.
  • 310 Rappelons que Ḥabīb, le père d’Abū al-Walīd al-Ḥimyarī, fut vizir d’al-Qāḍī Abū al-Qāsim b. ʻAbbād (...)

158Il est très significatif de noter que les premières anthologies andalouses ont été presque exclusivement réservées aux textes ayant pour thèmes les fleurs, les jardins et le printemps. En analysant nos sources, au début de ce travail, nous avons mentionné le Kitāb al-ḥadā’iq d’Ibn Farag al-Ǧayyānī (m. 366/976). D’après les extraits qui nous ont été conservés par les biographes et les anthologues postérieurs, les morceaux figurant dans le Kitāb al-ḥadā’iq, aujourd’hui perdu, appartiennent tous à des Andalous309. Dans la première moitié du xie siècle, Abū al-Walīd al-Ḥimyarī (m. 440/1048) composa son anthologie de poèmes floraux, al-Badī fī waṣf al-rabī ʻ, qui contient des morceaux appartenant uniquement à des poètes ou à des prosateurs sévillans310.

  • 311 Le premier hémistiche de cette qāsfiyya est : In-nī dakartu-ki bi-al-Zahrāʻi muštāqā. Cf. Qalāʻid, (...)
  • 312 Dans un tercet, le prince Rafīʻ al-Dawla, fils d’al-Mu’taṣim b. Ṣumādiḥ, décrit le cadre idéal que (...)

159En étudiant les genres érotique et bachique, nous avons souligné la complémentarité existant entre eux et la nature, qui est souvent associée à la vie de plaisir. Voulant renouer sa liaison amoureuse avec Wallāda, après une longue séparation, Ibn Zaydūn lui adressa une qāsfiyya de quinze vers dans laquelle il essaye de l’infléchir, en lui rappelant des moments agréables passés ensemble dans un cadre enchanteur, celui de Madīnat al-Zahrā’311. De même, lorsque les poètes évoquent de joyeuses libations, ils décrivent généralement avec force détails le lieu où se déroule la scène, et ils s’ingénient à mettre le décor en parfaite harmonie avec la partie de plaisir proprement dite. L’Andalou préfère vider sa coupe avec de joyeux viveurs, dans un jardin fleuri, et à proximité d’un cours d’eau312.

  • 313 Cf. Qalā’id, p. 108 ; Muʻgib, p. 71, trad. Fagnan, p. 98 ; Nafḥ, I, p. 655- 656.

160Chez certains poètes, les thèmes floraux remplacent le nasīb au début de la qaṣīda et servent de prélude au madīḥ. D’ailleurs, les poèmes floraux qui ont été transmis par les anthologues n’étaient sans doute pas des pièces indépendantes, composées spécialement pour chanter le printemps et la nature. Il s’agissait initialement d’un préambule à un panégyrique dont il fut détaché par la suite, ou simplement d’une partie extraite d’une longue qaṣīda. Abandonnant le prologue amoureux qui, traditionnellement, figure au début de la qaṣīda, Abū Bakr b. ʻAmmār commence sa fameuse rā’iyya, faisant l’éloge d’al-Muʻtaḍid, par six vers dont les thèmes prédominants sont les fleurs et le printemps. Quelques brèves allusions érotico-bachiques s’y mêlent, complétant la gamme des ingrédients qui ont fait le succès de l’œuvre313.

  • 314 En réalité, les Andalous ont eu des devanciers orientaux dans ce domaine aussi, comme Mihyār al-Da (...)
  • 315 Cf. Badīʻ, p. 24 ; Poésie, p. 186.
  • 316 Cf. Muʻgib, p. 97, trad., p. 129-130. Des pièces de vers de cette nature sont nombreuses dans Badī (...)

161Ce procédé original314 fut adopté par d’autres poètes andalous. Abū Ǧaʻfar b. al-Abbār introduit un panégyrique du ḥāğib Abū al-Qāsim b. ʻAbbād par une description très flatteuse du printemps, « le roi des saisons » (malik al-fuṣūl)315. Faisant l’éloge de Mubaššar Nāṣir al-Dawla, prince des Baléares, Ibn al-Labbāna fait débuter son poème par quelques vers traitant de thèmes floraux316.

  • 317 Ḏaḫīra, III/2, p. 622.
  • 318 Ḏaḫīra, III/2, p. 588.
  • 319 Qalā’id, p. 6.
  • 320 Qalā’id, p. 63.
  • 321 Qalā’id, p. 98.

162Les fleurs et les fruits sont parfois décrits pour eux-mêmes. Cependant, évoquant une multitude de couleurs, de parfums, de goûts et de formes, ils servent le plus souvent d’éléments de comparaison et constituent une source inépuisable d’images. Faisant le portrait physique de son amante, Ibn Ḫafāğa dit qu’elle avait « des dents comme des marguerites, les tempes comme des myrtes et un grain de beauté comme une violette »317. Élancé et blanc, le cou rappelle le lis. Les yeux font penser au narcisse ou au nénuphar, les joues aux roses318 et la taille à un rameau de saule319. Quant aux seins, ils sont comparés tantôt à des pommes320, tantôt à des grenades321.

  • 322 Ḥarīda, reprod. dans Abbadidis, I, p. 393.
  • 323 Qalā’id, p. 308 ; Poésie, p. 190, 234.

163Dans la poésie bachique, le vin est parfois comparé aux roses en fusion322 et, ailleurs, les pommes et les bigarades ne sont que du vin congelé323.

164Pour fléchir son père, al-Muʻtamid lui adresse un poème qu’il compare à un jardin :

  • 324 Rime -rū, mètre basīt. Cf. Dīwān, p. 104, v. 39-40 ; Harīda, reprod. dans Abbadidis, I, p. 394 ; t (...)

« Je vous offre le jardin de ma pensée dont la végétation est devenue luxuriante, non par la rosée ou la pluie, mais par les libéralités qui s’échappaient de votre main droite.
J’ai placé votre souvenir dans les plates-bandes, comme un arbre, et tous les instants que le cueilleur y passe sont des fruits. »324

  • 325 Supra, 103, n. 59, p. 181 et n.44.
  • 326 Il voulait répondre à Ibn al-Rūmī qui avait composé un poème dans lequel il prenait la défense du (...)
  • 327 Badīʻ, p. 58 sqq ; Ḏaḫīra, II/l, p. 130-133 ; supra, 181 et n. 44.

165Les fleurs peuvent être au centre d’un "débat" (mufāḍala), un genre littéraire qui a connu un grand succès. Il s’agit d’une querelle digne, mais souvent âpre, qui oppose deux fleurs ou deux lettrés au sujet de deux fleurs dont l’une doit l’emporter sur l’autre, grâce à ses propres mérites. Dans son anthologie, al-Ḥimyarī nous a conservé quelques "débats" de cette nature. Nous avons eu déjà l’occasion325 de faire état de deux risāla-s traitant de ce genre de sujet. La première est de la plume d’Abū Ḥafṣ b. Burd al-Aṣġar, déclarant préférer la rose au narcisse326. L’auteur de la deuxième est Abū al-Walīd al-Ḥimyarī, qui répliqua à Ibn Burd en proclamant la supériorité du bahār sur la rose327.

  • 328 Infra, 311 sqq.

166Nous reviendrons plus en détail sur cette question lorsque nous étudierons la prose328. Cependant, d’ores et déjà, nous pouvons constater que le but recherché à travers ces mufāḍalāt ("débats") consiste beaucoup moins à exprimer des sentiments sincères qu’à vouloir se livrer à des exercices de rhétorique.

  • 329 Qalā’id, p. 173-174 ; supra, 79.
  • 330 Qalā’id, p. 81.
  • 331 Nafḥ, I, p. 491 ; trad. H. Massé, dans Mélanges R. Basset, I, p. 238-239 ; texte et trad. Humbert, (...)
  • 332 Ḏaḫīra, IV/1, p. 147-149 ; Nafḥ, I, p. 528-529 ; supra, 202, 203.
  • 333 Qalā’id, p. 222 ; Nafḥ, I, p. 643-645 ; supra, 208.
  • 334 Supra, 170, 171.

167Le goût des Andalous pour la nature ne se limitait pas à l’amour des fleurs et des jardins. Les Hispano-Musulmans étaient sensibles à tout ce qui avait trait à leur cadre de vie, aussi aimaient-ils les belles constructions. Hayr al-Zağğālī, le plus célèbre parc public à Cordoue, avec ses rangées d’arbres bien tracées, a fait l’objet de descriptions très enthousiastes329. Évoquant ses rencontres amoureuses et ses parties de plaisir en bonne compagnie, Ibn Zaydūn cite, dans ses poèmes, un certain nombre de lieux de plaisance enchanteurs, à l’extérieur de Cordoue, tels qu’ai-ʻUqāb, al-Rusâfa, ʻAyn Sahda, al-ʻAqīq, etc.330 Dans un panégyrique d’al-Muʻtamid, Ibn Ḥamdīs décrit avec beaucoup de talent le palais royal al-Mubārak, devenu par la suite l’Alcazar de Séville. Le poète dit que la splendeur de ce palais lui a fait oublier celle du fameux īwān (palais) de Chosroès331. Le kiosque de cristal situé au centre du palais d’al-Ma’mūn b. Ḏī al-Nūn de Tolède suscitait l’admiration des visiteurs et notamment des poètes qui en donnèrent des descriptions quelque peu romancées332. Al-Ma’mūn avait aussi un château de plaisance sur le bord du Tage. Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī, qui connaissait bien les lieux, exprima en vers son émerveillement devant la beauté de cette munya et de sa salle d’apparat, appelée Mağlis al-nāʻūra333. Le Qaṣr al-surūr (Palais de la joie) avec son Mağlis al-ḏahab (Salon d’or), plus connu par la suite sous le nom d’Aljaferia de Saragosse, inspirait lui aussi les poètes et le principal intéressé, c’est-à-dire le roi al-Muqtadir b. Hūd, auteur d’un fameux distique que nous avons déjà eu l’occasion de citer334.

168En définitive, nous remarquons que les poètes ne décrivent pas réellement l’objet dont ils parlent, puisqu’ils ne se fondent pas toujours sur l’observation directe et objective et que, à l’exception d’Ibn Ḥamdīs al-Ṣiqillī, ils ne fournissent pas beaucoup de détails précis. Ils se contentent plutôt de rester dans le vague, utilisant des comparaisons, des images et des métaphores suggérées certes par l’objet, mais souvent sans lien avec la "description" proprement dite. Ainsi, ce que les poéticiens arabes appellent waṣf (description) n’est en fait qu’un genre hybride, tenant à la fois du panégyrique et d’un ensemble hétéroclite de thèmes descriptifs. Car n’oublions pas que, dans la plupart des cas, les poètes cherchent à établir un rapport entre la grandeur du palais ou du monument qu’ils "décrivent" et la grandeur du mécène qu’ils doivent encenser.

  • 335 Cf. supra, 248.

169Les ruines des villes et des monuments ont beaucoup retenu l’attention des poètes qui, en raison de l’ampleur des destructions commises pendant la guerre civile, ont consacré de nombreux poèmes à ce sujet. D’une manière générale, le thème des ruines a été assimilé au thrène ; la ville ou l’édifice détruit représentait le défunt. D’ailleurs, les auteurs emploient à ce propos le terme riṯā’. Après la mise à sac de Cordoue et de Madīnat al-Zahrā’ par les armées berbères, au début du xie siècle, de nombreux lettrés ont composé de véritables thrènes sur ces deux villes martyres. L’un des plus poignants fut celui d’Ibn Suhayd335. Dans ce genre d’élégie, l’accent est mis sur le contraste qui existe entre la grandeur passée de l’objet déploré et son état de désolation présent. Là aussi, au lieu de décrire les ruines, le poète s’applique plutôt à évoquer certains souvenirs et à énoncer quelques considérations sur l’inanité de la vie. Il s’attache en outre à mettre à contribution la nature qui, pour la circonstance, porte le deuil et devient sa complice. Pleurant sur les ruines de Valence, Ibn Ḫafāğa dit :

  • 336 Rime -āḥū, mètre wāfir. Nafḥ, I, p. 504 ; trad. H. Massé, dans Mélanges R. Basset, I, p. 257.

« Le bruit des eaux qui coulent dans le canal est comme un sanglot [sur ce monument détruit], et le chant de l’oiseau est une lamentation funèbre. »336

  • 337 Le genre masculin du mot arabe ğabal (montagne) rend mieux l’esprit du texte.
  • 338 Cf. Ḏaḫīra, III/2, p. 586-587 ; Poésie, p. 159-160 ; Ibn Khafâdja, p. 154- 160.

170Parfois, le poète se sert de la nature pour transmettre un message qu’il ne peut, ou ne veut, faire passer autrement. Dans un poème admirable, Ibn Ḫafāğa personnifie la montagne pour pouvoir s’identifier à elle337 et la faire parler en son nom. Il commence par nous la présenter. Avec sa masse imposante, elle symbolise la grandeur. Qu’il fasse chaud ou froid, qu’il pleuve ou qu’il vente, elle est toujours imperturbable et digne. L’air grave, elle est silencieuse, comme plongée dans une profonde méditation. Puis, soudain, elle éprouve le besoin de parler ; elle rompt alors le silence et se confesse au poète, lui disant qu’au cours de sa longue vie, elle fut le témoin privilégié d’événements aussi nombreux que variés. Mais, maintenant, elle commence à trouver le temps trop long et à souffrir de l’ennui, et surtout de la solitude, car ses proches sont partis et l’ont laissée seule. En fait, ces propos prêtés à la montagne ne font que traduire la pensée du poète qui, chargé d’ans, se pose de plus en plus de questions au sujet de la vie et de la mort. Pour confier plus librement certaines réflexions personnelles qui lui tenaient à cœur, Ibn Ḫafāğa a imaginé ce cadre original338.

  • 339 Ibn Ḫafāğa est, semble-t-il, le seul à avoir décrit l’autruche. Cf. Poésie, p. 245-246.
  • 340 Un distique d’Ibn Wahbūn, dans Qalā’id, p. 281, et six vers improvisés par Ibn Suhayd, dans Ḏaḫīra(...)
  • 341 Nafḥ, IV, p. 260.
  • 342 Cf. Nafḥ, III, p. 616-617, IV, p. 270-271 ; supra, 193, 242.
  • 343 Ces compositions improvisées étaient généralement courtes, un vers ou deux, rarement plus. Sur l’i (...)
  • 344 Nafḥ, III, p. 616-617.

171Les thèmes descriptifs étant inépuisables, le poète peut décrire tout ce qui sollicite ses sens, y compris, le cas échéant, les choses les plus inattendues telles que l’autruche339 ou l’artichaut340. Un jour, al-Muʻtamid demanda à certains de ses poètes se trouvant auprès de lui de décrire des faucons qu’on venait de lui présenter. Ibn Wahbūn improvisa alors un distique qui lui valut les compliments du roi et un présent magnifique341. L’improvisation est parfois plus élaborée et plus ardue. Elle peut, en effet, se faire à deux, avec un meneur de jeu qui donne le premier hémistiche d’un vers, puis demande à un second personnage de compléter le vers. Voulant tester le talent poétique d’Ibn Ḥamdīs qui, depuis longtemps, attendait son tour d’être reçu et entendu, al-Muʻtamid le fit venir un soir et, d’une fenêtre de son palais, il attira son attention sur le fourneau d’un verrier qui apparaissait dans le lointain, puis il lui demanda de compléter incontinent trois hémistiches ayant pour thème la description de ce fourneau342. Il s’agit d’une pratique343 très courante à cette époque. Les mécènes utilisaient ce procédé comme un concours ou un examen de passage que les poètes subissaient avant leur admission définitive à la cour. Si l’on en croit al-Maqqarī344, Ibn Ḥamdīs devint poète officiel à la cour de Séville parce qu’il avait subi avec succès cette épreuve difficile. Ces exercices d’improvisation étaient pratiqués aussi comme un simple jeu intellectuel, permettant de sonder les dons poétiques de quelqu’un, de se mesurer à un concurrent ou de se distraire, seul ou entre amis. Ils connurent un succès sans précédent parmi les poètes de cour de cette époque et constituèrent l’une des occupations principales de ces versificateurs de métier.

8. Le muwaššaḥ et le zağal

  • 345 Ḏaḫīra, 1/1, p. 469-470, 1/2, p. 801-802.
  • 346 Maṭmaḥ, p. 88.

172Conçu dès la fin du iiie/ixe siècle, le muwaššah, genre poétique spécifiquement andalou, fut cultivé et apprécié par un large public, non seulement en Espagne mais au Maghreb et même en Orient. Son originalité et son succès suscitèrent, et suscitent jusqu’à nos jours, une grande curiosité et un intérêt certain. Il s’agit d’une question passionnante mais trop vaste pour être traitée dans son ensemble et d’une manière exhaustive dans le cadre de notre sujet. Aussi nous limiterons-nous à étudier l’évolution du muwaššah et du zağal principalement durant la période des Mulūk al-Ṭawā’if. Rappelons tout de même que l’apparition de ces poèmes d’un type tout à fait nouveau est le résultat du brassage ethnique et linguistique qui s’effectua avec l’arrivée des Arabes dans la Péninsule. De ces contacts quotidiens et étroits entre Arabes, Espagnols fraîchement convertis à l’islam et Mozarabes, naquirent des odes curieuses, compromis entre la poésie arabe et la poésie romane. D’inspiration populaire et destinés avant tout à être chantés, ces ensembles strophiques admettent l’emploi de mètres non classiques, de combinaisons de rimes à l’intérieur d’une même pièce, et de la langue romane ou de l’arabe vulgaire en plus de l’arabe classique. Cependant le respect de la tradition, la pureté de la langue arabe si chère à la grande majorité des arabophones, et le caractère académique et aristocratique de cette langue ne pouvaient s’accommoder d’un genre poétique aussi hybride et "populiste". Aussi la plupart des biographes et des anthologues ont-ils dédaigné de consigner des muwaššaḥāt et des azğāl, les considérant indignes de figurer dans leurs ouvrages. Tout en reconnaissant leur grande originalité et leur immense succès, Ibn Bassām dit que ces muwaššaḥāt ne peuvent prendre place dans sa Ḏaḫīra, étant donné que leurs schémas prosodiques ne sont pas toujours conformes à la métrique arabe345. On ne trouve aucune allusion à ce nouveau type de poésie dans l’œuvre d’al-Fath b. Ḫāqān qui, dans la notice qu’il consacre dans son Maṭmaḥ à al-Manīṣī, connu sous le nom de ʻAsā al-Aʻmā et auteur de muwaššaḥāt, exprime son mépris pour ce genre de poèmes et déclare qu’il les écarte systématiquement de son dīwān346. Al-Marrākušī (m. 619/1223) adopte la même attitude que ses prédécesseurs. Après avoir couvert d’éloges le célèbre waššâh Ibn Zuhr, il dit :

  • 347 Muʻgib, p. 56.

« N’eût été la coutume selon laquelle on ne consigne pas les muwaššaḥāt dans les beaux livres qui restent pour toujours, j’en aurais cité quelques-unes parmi les pièces que j’ai retenues de sa composition. »347

173Ce n’est que longtemps après l’apparition du muwaššaḥ que celui-ci réussit à trouver place dans les ouvrages d’adab. Al-Ḥigārī, l’auteur du Mushib, fut sans doute le premier à s’intéresser à l’histoire du muwaššaḥ. Poursuivant l’œuvre d’al-Ḥiğārī, Ibn Saʻīd (m. 685/1286) consacre une place importante, dans son Muġrib et également dans son Muqtataf, non seulement au muwaššaḥ mais également au zağal qui, supprimant les désinences de l’arabe classique, était jusque-là systématiquement écarté. Au xive siècle, Ibn al-Ḫaṭīb, waššāḥ distingué lui-même, compose son Gays al-tawšīh, qui comprend les chefs-d’œuvre des plus grands wassāḥūn, notamment ceux du xie siècle. Vers la même époque, Ibn Ḫalḏūn consacre à cette question un chapitre de sa Muqaddima dans lequel il ne fait pas preuve d’une grande originalité, puisque, dans l’ensemble, il se contente de reproduire les propos de ses devanciers. Deux siècles plus tard, al-Maqqarī, exploitant les œuvres de ses prédécesseurs, cite de nombreuses pièces dans son Nafḥ et ses Azhār al-riyād.

174Certains Orientaux se sont intéressés au muwaššaḥ ; le plus illustre d’entre eux fut sans conteste Ibn Sanā’ al-Mulk (né vers 544/1150) qui, dans son magistral Dār al-tirāz, poursuivit la codification de ce nouveau type de poésie et présenta un choix de muwaššaḥāt andalouses et quelques-unes de son propre cru.

  • 348 Ḏaḫīra, 1/1, p. 469. Ibn Bassām précise que cet homme était aveugle.
  • 349 Nafḥ, VII, p. 5-6. Selon al-Maqqarī, qui cite la Muqaddima d’Ibn Halḏūn, Muqaddam b. Muʻāfā était (...)
  • 350 Nafḥ, VII, p. 6.
  • 351 Ḏaḫīra, 1/1, p. 469.
  • 352 Nafḥ, VII, p. 6.
  • 353 La ressemblance qui existe entre les deux noms est sans doute à l’origine de la confusion assez ré (...)

175Les conditions exactes dans lesquelles fut créé le muwaššaḥ restent assez obscures. Les sources ne sont d’accord ni sur la date précise de la création de cette poésie ni sur le nom de son créateur. Le muwaššaḥ aurait été inventé par un poète de Cabra appelé pour les uns Muḥammad b. Maḥmūd348, et pour les autres Muqaddam b. Muʻāfā349. D’ailleurs, nous ne savons pas avec certitude à quoi attribuer la rareté et l’imprécision des renseignements dont nous disposons à ce sujet. Sont-elles dues au peu de succès que connurent les premières muwaššaḥàt ou à la négligence et au parti pris des biographes et des anthologues, qui les écartaient dédaigneusement de leurs dīwān-s ? Si l’on en croit Ibn Ḫaldūn, les premières muwaššaḥāt ne rencontrèrent pas beaucoup de succès350. En tout cas, le genre semble avoir atteint sa perfection et son apogée au début du ve/xie siècle ; et le poète qui l’illustra le mieux fut ʻUbāda b. Mā’ al-Samā’ (m. 422/1031)351. Cependant al-Ḥiğārī et Ibn Sa’īd, plagiés par Ibn Halḏūn qui est cité par al-Maqqarī, soutiennent que le muwaššaḥ parvint à son plein épanouissement avec Muḥammad b. ʻUbāda al-Qazzāz, l’un des poètes officiels d’al-Muʻtaṣim b. Ṣumādiḥ d’Alméria352. Nous pensons que la thèse d’Ibn Bassām est plus plausible que celle soutenue par al-Higāri qui a ḏū confondre ʻUbāda b. Mā’ al-Samā’ et Muḥammad b. ʻUbāda al-Qazzāz353.

  • 354 Ḏaḫīra, 1/1, p. 470.
  • 355 Ḏaḫīra, 1/1, p. 470 ; E. Garcia Gómez, « La poésie lyrique hispano-arabe », dans Arabica, V, 1958, (...)
  • 356 Dīwān, p. 128 ; B. Marchand, « Un muwaššaḥ d’Ibn Zaydūn », dans Arabica, XXV, 1978, fasc. 1, p. 10 (...)
  • 357 Ibn al-Hatīb, Gays al-tawšīh, p. 62.

176À l’origine, le muwaššaḥ se construisait à partir et autour de la harga qui constituait son élément principal. Née indépendamment du muwaššaḥ et, le plus souvent, avant lui, la ḫarğa, une sorte de chansonnette en langue romane354, obéissait à la métrique syllabique de la vieille poésie romane, et non à la métrique quantitative de la poésie arabe classique355. Cependant, au début du ve/xie siècle, le muwaššaḥ connut des transformations profondes. Avec la multiplicité des cours princières et la recherche de plus en plus grande des plaisirs de toutes sortes, l’engouement des Andalous pour le chant et la musique s’est considérablement développé. Or nous savons que le chant, la musique et les plaisirs en général ont un rapport étroit avec le muwaššaḥ qui était destiné principalement à être chanté. Aussi, la poésie strophique, à l’instar de toutes les activités littéraires et artistiques, séduit-elle un public de plus en plus large. Cependant le caractère jugé trop populaire de ce genre poétique amena les défenseurs de l’arabisme à tenter de "récupérer" ce type de poème qui sera partiellement "réabsorbé" par la poésie traditionnelle. Alors on voit apparaître des muwaššaḥāt composées conformément à la métrique arabe classique. Abū al-Walīd b. Zaydūn est l’auteur de deux muwaššaḥa-s dont les strophes sont formées de trois vers de même rime, suivis d’un vers de longueur double, celui-ci gardant toujours la même rime tout le long des deux poèmes. Le mètre utilisé est le ṭawīl, ce qui confère à ces deux pièces une allure noble et classique356. La langue employée, l’arabe classique le plus pur, prend chez certains poètes des allures archaïsantes voire "bédouinisantes". Faisant l’éloge d’al-Muʻtamid, Ibn al-Labbāna commence sa muwaššaḥa par la description du désert, puis il parle de sa chamelle et des difficultés qu’il a rencontrées au cours de ce voyage effectué sous une chaleur torride357.

  • 358 Une muwaššaḥa d’Ibn al-Labbāna s’achève par une ḫarğa en roman. Cf. E.I.2, III, p. 876-877, art. « (...)
  • 359 Fawāt, I, p. 426 ; S. al-Safadī, al-Wāfī bi-al-wafayāt, III, p. 189 ; ʻAsr al- Ṭawā’if, p. 230-231 (...)

177Ce phénomène de "réabsorption" a touché même l’élément essentiel du muwaššaḥ, la ḫarğa qui, à l’époque des Reyes de Taifas, ne s’écrivait plus exclusivement en langue romane358, mais de plus en plus en arabe classique. Le poète ʻUbāda b. Mā’ al-Samā’ serait l’auteur de la première muwaššaḥa dont la ḫarğa est en arabe359.

178Les ḫarğa-s se caractérisent par leur grand lyrisme.

  • 360 E. Garcia Gómez, « La poésie lyrique hispano-arabe », dans Arabica, V, 1958, fasc. 2, p. 128.

« Elles expriment en majorité un lyrisme féminin, vraiment féminin, qui contraste avec celui des poétesses arabes, fort viriles. [...] »360

  • 361 Ḏaḫīra, 1/1, p. 469.
  • 362 Dīwān, p. 128, 132 ; A. Cour, Ibn Zaïdoûn, p. 152-154 ; B. Marchand, « Un muwaššaḥ d’Ibn Zaydūn », (...)

179Aussi les thèmes érotiques étaient-ils prédominants361, surtout au moment de l’apparition de ce genre poétique. Au cours de cette période, l’amour continue d’occuper une place considérable. Sur le chemin de l’exil, après avoir quitté définitivement la capitale des Ǧahwarides, Abū al-Walīd b. Zaydūn composa deux longues muwaššaḥa-s, de dix et de douze strophes, dans lesquelles il évoque des endroits célèbres où il se rendait avec son amie Wallāda. Il y exalte avec nostalgie cette Cordoue où il avait vécu les moments les plus heureux de sa vie362. D’autres thèmes généralement associés au genre érotique, tels que le vin et la nature sont largement traités.

  • 363 Ḏaḫīra, 1/2, p. 733.
  • 364 Muġrib, II, p. 136-137 ; Nafḥ, III, p. 411-412, IV, p. 103 ; Ibn Sanā’ al- Mulk, Dār al-tirāz, p. (...)
  • 365 Muġrib, II, p. 414, 415 ; Ibn Sanā’ al-Mulk, op. cit., n° 11.
  • 366 Muġrib, II, p. 415-416 ; Ibn Sanā’ al-Mulk, op. cit., n° 12.
  • 367 Muġrib, II, p. 18.
  • 368 Supra, 211.
  • 369 Muġrib, II, p. 18 ; Nafḥ, VII, p. 6.

180Mais au xie siècle, l’époque la plus faste pour le mécénat et la poésie de cour, il n’est pas surprenant que le thème le plus fréquent dans le muwaššaḥ soit le panégyrique. D’ailleurs, les wassāḥūn les plus célèbres de cette période étaient, dans leur grande majorité, des poètes de cour. Outre ses panégyriques en arabe classique, Ibn ʻUbāda al-Qazzāz, l’un des poètes préférés d’al-Muʻtaṣim b. Ṣumādiḥ d’Alméria363, composa quelques muwaššaḥāt faisant l’éloge de ses mécènes, al-Muʻtaṣim et son fils al-Wātiq364. Si al-Muʻtamid n’a pas fait de muwaššaḥāt, à notre connaissance, il semble en tout cas les apprécier puisque certains poètes, et notamment Ibn al-Labbāna, ont chanté sa gloire en muwaššaḥ365. Le même Ibn al-Labbāna exalte, dans une muwaššaḥa, les mérites d’al-Rasīd, le fils d’al-Muʻtamid366. Il est intéressant de noter que la plupart de ces panégyriques débutent, comme les qasīda-s monorimes classiques traitant du même genre, par du nasīb ou des vers bachiques. Outre ses muwaššaḥāt très célèbres qu’on chantait notamment au Maghreb367, Ibn Arfaʻ Ra’si-h368, poète officiel d’al-Ma’mūn b. Ḏī al-nūn de Tolède, fit l’éloge de ce prince dans une muwaššaḥa qui connut un grand succès369.

181Donc, nous constatons que le muwaššaḥ tend à dévier de sa voie initiale et à se laisser "réabsorber" par la poésie classique. Ce phénomène est dû à trois facteurs principaux. La poésie de cour, sous les Reyes de Taifas, était si envahissante voire tyrannique qu’elle réussit à imposer ses lois et ses règles à l’ensemble de la production littéraire de l’époque. Les deux autres facteurs étaient plutôt d’ordre politique. Les tensions grandissantes entre Musulmans et Chrétiens et les progrès de la Reconquista ont approfondi le fossé qui séparait les deux communautés et ébranlé l’esprit de tolérance relative qui régnait jusque-là. Le bilinguisme et les échanges culturels entre Arabes et indigènes, qui avaient favorisé la naissance du muwaššaḥ, n’étaient plus à la mode et enregistrèrent alors un net recul. D’autre part, l’antagonisme entre Andalous et Berbères, qui marqua profondément l’histoire d’al-Andalus au xie siècle, eut aussi des répercussions dans le domaine littéraire. Pour se démarquer plus nettement des rustres Berbères, les Andalous multiplièrent les signes de leur attachement à l’arabisme le plus pur. A aucun moment de son histoire, l’Espagne musulmane ne fut plus proche intellectuellement de l’Orient arabe, qu’elle considérait comme le modèle à suivre. Le muwaššaḥ a fait sans doute les frais de ce rapprochement avec l’Orient favorisé par des circonstances politiques exceptionnelles. Les réticences d’Ibn Bassām à faire figurer ce genre de poèmes dans sa Ḏaḫīra traduit parfaitement ce nouvel état d’esprit.

  • 370 Contrairement à Ibn Bassām et Ibn Ḫāqān, Ibn Saʻīd reproduit de nombreux fragments de muwaššaḥ et (...)

182Avec la fin du règne des Mulūk al-Ṭawā’if et l’avènement des Almoravides, la littérature perd quelque peu de son caractère aristocratique et conformiste ; cela permit au muwaššaḥ, non seulement de reconquérir le terrain perdu, mais de se développer considérablement. Al-Aʻmā al-Tutīlī (m. 520/1126) et Ibn Baqī (m. 540/1145) y contribuèrent amplement. Réhabilitée, la poésie strophique trouve enfin place dans les dīwān-s réservés jusque-là à la poésie classique370.

  • 371 E. Garcia Gómez, la poésie lyrique hispano-arabe, p. 126.

183Après avoir subi, au xie siècle, la pression de cette dernière, qui avait réussi à le "réabsorber" partiellement, lui faisant perdre certaines de ses caractéristiques originelles, le muwaššaḥ subit par la suite une pression en sens inverse. Il devint en effet plus spontané et plus proche de la mentalité de la masse (ʻāmmd) ; en un mot, il devint plus populaire371. Désormais, il se mit à empiéter sur le domaine de la poésie classique, traitant des thèmes qui étaient auparavant réservés à celle-ci ; mais ce phénomène est postérieur à l’époque qui nous occupe.

  • 372 Nafḥ, VII, p. 14-17, qui cite la Muqaddima.

184Le zağal, un dérivé du muwaššaḥ, eut beaucoup plus de difficulté à s’imposer. Ibn Bassām et Ibn Ḫāqān n’en parlent même pas. Car non seulement il suit une métrique syllabique et ignore totalement la prosodie arabe, mais il supprime les désinences du classique et se caractérise par l’emploi exclusif de l’arabe dialectal372. Comme le muwaššaḥ, le zağal est né du besoin de chanter. Il trouve son origine dans la chanson populaire, mais celle-ci étant généralement une œuvre anonyme voire collective, il est vain, par conséquent, de chercher à connaître le nom du créateur de ce genre poétique. Les azğāl qui appartiennent à l’époque que nous étudions sont extrêmement rares. Passant en barque près de l’île de Santabaws (Santiponce) dans le Guadalquivir, non loin de Séville, un Almérien exprimait son admiration pour sa ville natale et son mépris pour Séville, en chantant ces deux vers en zağal :

  • 373 Au lieu d’al-’Arūs, qui est le nom d’un parc célèbre à Séville, il existe une autre version : al-f (...)

« Laissez-moi tranquille avec ce fleuve, avec ces barques et avec ces promenades à Santabaws !
Le plant de basilic qui est dans ma maison m’est bien plus cher qu’al-ʻArūs. »373

  • 374 Idem.

185L’ayant entendu, une jeune Sévillane l’interpella pour lui faire part de son étonnement de le voir préférer Alméria à Séville374.

186La ressemblance entre le zağal et le muwaššaḥ est parfois si grande qu’il est difficile de ne pas les confondre. Dans sa thèse sur la poésie andalouse, H. Pérès rapporte les vers suivants, qu’il extrait d’un "zağal" fait en l’honneur d’al-Muʻtadid :

« Séville est une mariée, dont l’époux est ʻAbbād.
Sa couronne est l’Ajarafe et son collier, le Guadalquivir »,

  • 375 Poésie, p. 119, n. 2, p. 135.
  • 376 Nafḥ, III, p. 212-213 ; Elogio, p. 96.
  • 377 Muqaddima, p. 1327 ; Nafḥ, VII, p. 14-17.

187en précisant qu’ils ont été composés par un « auteur de zağal »375. Or, d’après al-Maqqari, rapportant un passage de la risāla d’al-Saqundï, il s’agit plutôt d’un panégyrique en muwaššaḥ et non en zağal376. Cependant le poète qui illustra le zağal et en fit un genre littéraire digne de figurer dans des Dīwān-s fut Abū Bakr b. Quzmān (m. 555/1160), l’imām incontesté des zağğālūn, selon l’expression d’Ibn Haldūn377.

  • 378 E. García Gómez, op. cit., p. 126-127.

188Le recul de l’arabisme, après l’avènement des Almoravides, accentua la pression "populiste" sur le muwaššaḥ, dont la ḫarğa s’écrit désormais non plus en langue romane, mais en arabe dialectal. Cette tendance "populiste" sera amplifiée par le zağal, qui en profitera pour se développer considérablement par la suite378.

Notes

1 Šiʻr, p. 36, cité par J. E. Bencheikh, dans Poétique, p. 256. Sur le rôle primordial de la poésie dans le domaine littéraire et sa précellence sur la prose, cf. aussi : Ṣināʻtayn, p. 137 sqq ;ʻUmda, I, p. 16, 19, 20, 65 et passim ; Muqaddima, III, p. 326 ; Ifriqiya, introd., XXVII-XXVIII, p. 309, 387 ; Poétique, 1, p. 256.

2 Supra, 221

3 Séville, p. 62 sqq

4 Dans le Dīwān d’al-Muʻtamid, on trouve de nombreuses pièces que le poète adresse à son père, sollicitant un bai ou un bouclier, demandant l’autorisation de partir à la chasse, ou implorant son pardon à la suite de sa malheureuse tentative de s’emparer de Malaga. Cf. Muʻtamid, p. 176-178 ; supra, 185.

5 Iḥāṭa, II, p. 71-72 ; H.E.M., III, p. 500 ; Poésie, p. 80.

6 A ʻmāl, p. 122 ; trad. dans Poésie, p. 80. Ces propos d’Ibn al-Ḫaṭīb prouvent indirectement que les poètes étaient, à cette époque déjà, assez nombreux et constituaient une catégorie sociale numériquement et politiquement importante.

7 La Risāla d’al-Šaqundī, trad. dans Civilisation, p. 45, sqq.

8 Ifriqiya, p. 298.

9 R. Blachère, « Le poète arabe al-Motanabbī et l’Occident musulman », dans R.E.I., III, 1929, p. 127-135.

10 Esp. mus. x e s., p. 65 ; Poésie, p. 84.

11 Poésie, p. 85.

12 Muʻgib, p. 65 ; trad. Fagnan, p. 90 ; Poésie, p. 84 et n. 5.

13 Ifriqiya, p. 245.

14 Poésie, p. 66-67 ; Séville, p. 62 sqq.

15 Dahīra, II/l, p. 369.

16 E. Garcia Gómez, Poesía.

17 Supra, 188.

18 Devenu gouverneur de Silves par la suite, Ibn ʻAmmār renvoya à ce dignitaire la musette remplie de dirhams et accompagnée du commentaire suivant : « Si tu me l’avais remplie de froment, je te l’eusse rendue garnie de pièces d’or ! » Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 369-371 ; Muʻgib, p. 70, trad. Fagnan, p. 97 ; H.M.E., III, p. 83, 92" ; Poésie, p. 68.

19 Ḏaḫīra, 1/2, p. 739-740.

20 Rime -uni, mètre basīt muhlaʻ. Cf. Nafh, IV, p. 91 ; Poésie, p. 71.

21 Cet officier de logement s’appelait sāhib al-inzāl. Cf. Poésie, p. 72-73.

22 Ce jour variait d’un prince à l’autre. Sous le règne d’al-Muʻtadid de Séville, c’était semblait-il le lundi. Cf. Nafli, IV, p. 243-244 ; Abbadidis, II, p. 229 ; Poésie, p. 74.

23 Al-Maqqarī nous a conservé la relation détaillée d’une de ces réceptions, celle du poète Ibn Ǧāh. Cf. supra, 184.

24 Certains biographes ont souligné l’importance de ces gratifications. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 515, IV/1, p. 89-90 ; Muʻgib, p. 63-64 ; Abbadidis, II, p. 147 ; Η.Μ.Ε.’ IV, p. 148-152 ; Poésie, p. 82-83 ; ʻAsr al-Tawā’if, p. 83-84.

25 Ḏaḫīra, III/1, p. 336-337 ; Nafḥ, IV, p. 75 ; al-Šåqundi, « Risāla », dans Nafḥ, III,"p. 190 ; Elogio, p. 48 ; Poésie, p. 82.

26 Poésie, p. 86-87.

27 Ce fut le cas d’Ibn Zaydūn (père et fils), Ibn ʻAmmār, Ibn ʻAbdūn et d’autres encore. Cf. Poésie, p. 85 ; ʻAsr al-Tawā’if, p. 82.

28 Pout manifester sa reconnaissance au ḏū al-wizāratayn, Abu al-Hasan b. al- Yasa’, le roi de Séville, al-Mu’tàmid, le nomma gouverneur de Lorca. Cf. Qalā’id, p. 10-11 ; Nafḥ, IV, p. 278-279 ; Abbadidis, I, p. 44-45, trad., p. 101-103 ; Poésie, p. 86.

29 Supra, 189, 190 et n. 96. Sur les rivalités entre poètes, cf. aussi Poésie, p. 76 sqq.

30 H.M.E.,IV, P- 148 sqq.

31 Rime -irū, mètre kāmil, trad. dans Poésie, p. 79.

32 Nafḥ, III, p. 570-572 ; Abbadidis, II, p. 148 ; H.M.E., III, p. 93 ; Poésie, p. 79.

33 Aʻmāl, p. 219 ; Poésie, p. 79-80 ; supra, 95, 96, 100, 101.

34 Poésie, p. 80, n. 2 ; supra, p. 221.

35 Supra, 73.

36 Le poète al-Nahllī devait être constamment à la disposition d’al-Muʻtamid. Cf. Nafḥ, III, p. 234 ; Poésie, p. 76.

37 Nafḥ, III, p. 616-617 ; Poésie, p. 289-290 ; supra, 193.

38 R. Blachère, « La vie et l’œuvre d’Ibn Darrâg al-Qastallî », dans Analecta, p. 485-486.

39 Supra, 55.

40 Il s’agit notamment de La poésie andalouse en arabe classique au xie siècle, de H. Pérès (en abrégé : Poésie).

41 ‘Umda, II, p. 128-143 ; Ifriqiya, p. 325.

42 Poétique, p. 108.

43 S. Boustany, Ibn al-Rūmī, p. 316, 320-321 ; Poétique, p. 108-109.

44 Ḏaḫīra, III/2, p. 667 ; Muʻgib, p. 93, trad. Fagnan, p. 126 ; Poésie, p. 56- 57 ; Séville, p. 34.

45 Ḏaḫīra, II/1, p. 503 ; Séville, p. 33.

46 Nafḥ, III, p. 194, 235 ; Elogio, p. 59-60 ; Poésie, p. 36 et n. 2 et 3 ; supra, 191, 192.

47 A. Cour, Ibn Zaïdoûn, p. 81 ; Poésie, p. 90.

48 Muʻtamid, p. 167. Sur les thèmes de la générosité dans la poésie andalouse au xi e siècle, cf. Poésie, p. 89-90, 433 ; Muʻtamid, p. 141 sqq, 167-168.

49 Qalā’id, p. 109 ; Muʻgib, p. 71 ; Poésie, p. 89 ; Muʻtamid, p. 168.

50 Poésie, p. 89.

51 Qalā’id, p. 14-15 ; Ḏaḫīra, II/l, p. 245-248 ; Mutrib, p. 119-121 ; A’māl, p. 246 ; Abbadidis, I, p. 50, 116-117 ; Poésie, p. 101-102.

52 Muʻtamid, p. 155.

53 Beaucoup de Musulmans espagnols, surtout parmi les personnes aisées et les princes, tiennent à descendre d’ancêtres prestigieux ou d’aïeux de race arabe. Guidés par l’appât du gain, les poètes de métier ne lésinent pas, généralement, sur les moyens à mettre en œuvre pour faire plaisir à bon compte à leurs mécènes. Aussi s’ingénient-ils parfois à leur forger une généalogie arabe. Cf. A ʻmāl, p. 182-183 ; « Huila », dans Recherches 1, p. 172 ; Poésie, p. 90-91, 104, 252-254.

54 Mutrib, p. 14 ; « Huila », dans Abbadidis, II, p. 47 ; Poésie, p. 90.

55 « Hulla », dans Recherches 1, p. 172 ; A’māl, p. 182-183 ; Poésie, p. 91.

56 Poésie, p. 91 et n. 5, p. 104 et n. 5 ; Ifriqiya, p. 327.

57 E.I.2, IV, p. 81-82, art. « ’Ird » (B. Farès).

58 Ḏaḫīra, II/l, p. 220 ; Nafḥ, III, p. 432 ; Poésie, p. 80.

59 Poésie, p. 101-102, le vers n° 6.

60 Voir la pièce de vers composée par Abū Ǧaʻfar b. al-Abbār en l’honneur du ḥāǧib Abū al-Qāsim b. ʻAbbād, celle dédiée par Ibn ʻAmmār à al-Muʻtadid et celle enfin adressée par Ibn al-Labbāna au prince des Baléares, Mubassar Nāṣir al-Dawla. H. Pérès a traduit les six premiers vers de chacune de ces trois pièces qui débutent, toutes les trois, par une description du printemps et des fleurs. Cf. Poésie, p. 186-187.

61 Dīwān, index ; Muʻtamid, index.

62 Dīwān, n° 277.

63 Ifriqiya, p. 325.

64 Ce vers a déjà été cité. Cf. supra, 111 et n. 32.

65 À propos de l’étymologie de ce mot et de la difficulté de lui trouver un correspondant valable en français, cf. H.L.A., II, p. 409 et η. 1.

66 Poésie, p. 254 ; Muʻ tamid, p. 145-148 ; supra, 67, 68, 197, 198.

67 Mu ʻ tamid, p. 147.

68 « Hulla », dans Abbadidis, II, p. 47 sqq. ; H.M.E., III, p. 44 ; Poésie, p. 433-434 ; Séville, p. 62-63 ; Muʻ tamid, p. 148 sqq.

69 Rime -rī, mètre ṭawīl. Cf. « Huila », dans Abbadidis, II, p. 49 ; trad. dans Poésie, p. 433.

70 Ḏaḫīra, II/l, p. 32 ; Bayān, III, p. 208 ; Nafḥ, IV, p. 243 ; Huila, II, p. 49 ; Séville, p. 63-64 ; supra, 180.

71 Muʻ tamid, p. 157 ; supra, 178.

72 Poésie, p. 438.

73 Supra, 228.

74 Rime -ānī, mètre ramal. Cf. Poésie, p. 427.

75 En arabe, riṯā, nom verbal du verbe raṯā, yartī, qui signifie : déplorer la disparition d’un être cher et glorīfier ses mérītes. Le mot marṯiya ou marṯāt (pl. marāṯī), un dérivé de la même racine que riṯā ‘, désigne le poème dédié au défunt. Cf. E.I.2, VI, p. 587-592, art. « Marthiya » (Ch. Pellat), et références bibliographiques citées.

76 Thrène sur la mère d’al-Mu’tadid par Ibn Zaydūn qui, dans la première partie de cette martiya, exalte les qualités de la défunte. Puis il consacre le reste du poème à apaiser la douleur du prince et surtout à chanter sa gloire. Cf. dīwān.

77 Qalā’id, p. 89 ; Ḏaḫīra, 1/1, p. 394-395, 424 ; dīwān, p. 562 ; A. Cour, Ibn Zaïdoûn, p. 146-148.

78 ʻAbbād Sirāğ al-Dawla, tué à Cordoue (467/1076), al-Fath al-Maʻmūn, gouverneur de Cordoue, Yazīd al-Rādī, gouverneur d’Algeciras, al-Muʻtadd et Mālik, morts la même année en résistant à l’occupant almoravide (484/1091). Cf. Tibyān, p. 171 ; Muʻgib, p. 204 ; H.M.E., III, p. 150-151 ; Muʻ tamid, p. 59, 86-87, 204-205.

79 Rime -rū, mètre ṭawīl. Qalā’id, p. 2 3 ; Ḏaḫīra, II/l, p. 69. Voir trad. de nombreux vers dans Séville, p. 143-144 ; Muʻ tamid, p. 205-207.

80 Ḏaḫīra, II/l, p. 70.

81 Cf."Muʻ tamid, p. 205 et n. 59.

82 Supra, 122, 123.

83 Dīwān, p. 132 ; ʻAsr al-Tawā’if, p. 122-123.

84 Dīwān, p. 212 ; ʻAsr al-Tawā’if, p. 123.

85 Dīwān, p. 33 ; ʻAsr al-Tawā’if p. 123-124.

86 Cf. Mustapha Hassen, Recherches sur les poèmes inspirés par la perte ou la destruction des villes dans la littérature arabe, du iiie/ixe siècle à la prise de Grenade en 897/1492, thèse, Sorbonne, 1977, inédite.
Un dépouillement des textes poétiques a permis à l’auteur de ce travail de relever un total de 96 pièces contenant un peu moins de 2 000 vers, dont près de la moitié a été composée par des Andalous ; les Orientaux et les Ifriqiyens se partageant le reste avec un petit avantage aux premiers.

87 Supra, 27.

88 Ṭawq, p. 87-88, éd. et trad. française de L. Bercher, p. 240-245.

89 Cf. idem. ; A’māl, p. 106-108 ; Andalus, XV, 1950, p. 361-363.

90 Rime -rū, mètre kāmil. Aʻ māl, p. 105-106. Ce poème est traduit presque intégralement dans Poésie, p. 122-123 ; dīwān, éd. Ch. Pellat, p. 64-66, 154-156.

91 Supra, 25 sqq.

92 Rime -ātā, mètre sarī’. Nafh, I, p. 527-528 ; trad. dans Poésie, p. 126.

93 Supra, 104, 166 ; infra, 326, 327.

94 Cf. Rawd, p. 40-41.

95 Ḏaḫīra, II/l, p. 82 sqq. ; Mugrib, I, p. 239-240 ; Nafḥ, II, p. 93-94 ; ‘Asr al- Tawā’if p. 179-180 ; supra, 182 ; infra, 334.

96 Mugrib, II, p. 21 ; Nafḥ, IV, p. 352 ; H.M.E., III, p. 123.

97 Nafḥ, IV, p. 483-486.

98 Supra, 214 sqq

99 Sur cette élégie, cf. Recherches 1, p. 549-553 ; Poésie, p. 107 et références citées dans η. 1 ; E.I.2, VI, p. 591, s.v., art. « Marthiya ».

100 Supra, 215, 216.

101 Ḏaḫīra, III/1, p. 100 ; Nafḥ, IV, p. 455. D’après H. Pérès, Ibn Ḫafāğa composa ces vers en 488/1095. Cette date est inexacte car l’incendie de Valence déploré par le poète eut lieu quelques années plus tard. Cf. Poésie, p. 107 ; Ibn Khafâdja, p. 56-57 et n. 99.

102 Ḏaḫīra, II/l, p. 52-81.

103 Qalā’id, p. 25-26 ; supra, p. 279.

104 C’est le 2e hémistiche d’un vers. Rime -yā, mètre ṭawīl. Cf. dīwān, Ibn Ḥamdīs ; supra, 193.

105 Supra, 195.

106 Sur ce poème, cf. supra, 81, 82.

107 Déplorant la destitution des Reyes de Taifas et regrettant leur époque, Ibn al- Hāğğ al-Lūraqī les compare à de beaux édifices solides qui se seraient effondrés. Cf. Qalā’id, p. 163 ; Huila, II, p. 101-102 ; Recherches 1, p. 175.

108 Rime -rū, mètre kāmil. A’māl, p. 105-106 ; Poésie, p. 122-123.

109 Rime -ā’ū, mètre kāmil. Rawd, n° 38, p. 40-41 ; trad. dans Poésie, p. 99.

110 Idem.

111 Rime -ṭī, mètre basit. Nafḥ IV, p. 352 ; trad. dans H.M.E., III, p. 123.

112 Nafḥ, IV, p. 484.

113 Supra, 166, 167.

114 Cf. Motanabbî, p. 46, 119, 250 ; E.I.2, s.v. art. « Marthiya ».

115 Ḏaḫīra, II/l, p. 478-479 ; supra, 191, 192.

116 Ḏaḫīra, II/l, p. 479-482 ; supra, 191, 192.

117 Le terme arabe hiğā’, nom verbal du verbe hağā, yahğū, est rendu, selon le cas, par : invective, diatribe, insulte, injure, épigramme, satire, etc. Cf. E.I.2, III, p. 363-366, art. « Hidjā’ » (Ch. Pellat).

118 Ibn Sallām, Tabaqāt fuḥūl al-šu’arā’, p. 217 ; E.I.2, s.v., art. « Hidjā’ ».

119 Ḏaḫīra, 1/1, p. 544-546.

120 Ḏaḫīra, H/2, p. 845-846.

121 Qalā’id, p. 327.

122 Sa renommée de grand poète satirique lui valut le surnom de miqrāḍ al-a’rād.

123 On peut citer, comme exemple, le fameux distique dont l’attribution demeure incertaine et dans lequel les Reyes de Taifas, amateurs de surnoms pompeux, sont tournés en dérision. Supra, 232, n. 8.

124 Infra, 283 sqq.

125 Supra, 124, 125.

126 Supra, 57-59.

127 Ḏaḫīra, 1/2, p. 894-904.

128 Supra, 53.

129 Supra, 54.

130 Nafḥ, III, p. 395-397 ; vers traduits dans Recherches 3, II, p. 250.

131 Ḏaḫīra, 1/2, p. 720.

132 Ibn Bassām juge les vers trop grossiers pour figurer dans son anthologie. Cf. Ḏaḫīra, 1/1, p. 432 ; A. Cour, Ibn Zaïdoûn, p. 49-50.

133 Supra, 150, 178.

134 Huila, II, p. 157-158 ; Abbadidis, II, p. 116 ; H.M.E., III, p. 7, 113. Trois vers dans Séville, p. 180-181.

135 Rime -nah, mètre ṭawīl. Nafḥ, III, p. 363. Trad. dans Poésie, p. 444.

136 Rappelons qu’il a réuni ses nombreuses satires dans un recueil auquel il donna le titre très significatif : Sifā’ al-amrād fī aḫḍ al-a’rād. Cf. supra, 124.

137 Rime -mū, mètre ṭawīl. Cf. Nafḥ III, p. 412 ; Recherches 3, I, p. 259-261. H. Pérès, « La poésie à Fès sous les Almoravides et les Almohades », dans Hespéris, t. XVIII, 1934, fasc. 1, p. 36 et η. 1. Traduction légèrement différente de celle qui se trouve dans Poésie, p. 260.

138 Ḏaḫīra, 1/2, p. 887 ; supra, 124.

139 Rime -ādī, mètre ṭawīl. Cf. Qalā’id, p. 163 ; Mugrib, II, p. 280 ; Mutrib, p. 177 ; Nafḥ, IV, p. 226 ; trad. dans Poésie, p. 74.

140 Recherches 3, I, p. 286 ; Poésie, p. 444-445.

141 Rime -isī, mètre kāmil. dīwān, p. 366 ; Nafḥ, III, p. 303. Al-Maqqari ajoute le commentaire suivant : « Ce thème a été abondamment traité par les poètes » ; trad. dans Poésie, p. 445.

142 Ḏaḫīra, II/2, p. 562 ; Poésie, p. 271.

143 Trad. dans Poésie, p. 272. Cf. supra, 123, 124.

144 Rime -tum, mètre kāmil. Cf. Ḏaḫīra, 1/2, p. 885 ; H.M.E., III, p. 136. trad. dans Poésie, p. 104.

145 Mutrib, p. 94 ; Nafḥ, III, p. 330.

146 Il s’agirait d’Abū al-Fath b. Fāhir al-Tūnusī. Cf. Mugrib, I, p. 344 ; Nafḥ, IV, p. 132, n. 3.

147 Nafḥ, IV, p. 132-133 ; supra, p. 215.

148 Deux vers rapportés par Ibn Bassām dans Ḏaḫīra, 1/2, p. 883.

149 Nafḥ, IV, p. 212 ; supra, 189 et n. 90.

150 Supra, 255.

151 Nafḥ, IV, p. 213 ; supra, 188.

152 Supra, 53, 54.

153 Ḏaḫīra, 1/2, p. 894 ; supra, 124.

154 Nafḥ, IV, p. 213 ; supra, 188.

155 Poésie, p. 397.

156 Supra, 110 sqq, 164, 165.

157 Supra, 21 sqq.

158 Supra, 117.

159 Supra, 175 sqq.

160 Supra, 150, 151.

161 Ṭawq, p. 38.

162 H.Ε.Μ., III, p. 402 ; Poésie, p. 398-400.

163 Nafḥ, IV, p. 208 ; L. Di Giacomo, « La littérature féminine en Espagne musulmane », dans Hespéris, XXXI, 1944, p. 72.

164 Rime -ri, mètre ṭawīl. Ḏaḫīra, 1/1, p. 430 ; trad. par É. Dermenghem, Les plus beaux textes arabes, p. 141.

165 Nafḥ, IV, p. 170 ; Muġrib, II, p. 202-3 ; Supra, 52.

166 Nafḥ, III, p. 436 ; Poésie, p. 398.

167 Īawq, p. 46.

168 Muġrib, II, p. 203.

169 H.E.M., III, p. 209 sqq.

170 Muʻğib, p. 24, trad. Fagnan, p. 31.

171 G. H. Bousquet, L’éthique sexuelle de l’Islam, p. 97.

172 Ṭawq, p. 239.

173 H.Ε.Μ., III, p. 179.

174 Ṭawq, p. 126.

175 H.Ε.Μ., III, p. 179.

176 Voir le témoignage d’Ibn al-Kattānī dans Ḏaḫīra, III/l, p. 319-320 ; supra, 159.

177 Supra, 159.

178 Maṭmaḥ, p. 71 sqq ; Nafḥ, IV, p. 37, 40.

179 Supra, 58.

180 Ḏaḫīra, 1/1, p. 347-349 ; Qalā’id, p. 86 ; dīwān, p. 250.

181 Ḏaḫīra, 1/1, p. 375-377 ; Qalā’id, p. 88-89 ; dīwān, p. 479.

182 Qalā’id, p. 86, 88.

183 Ḏaḫīra, 1/1, p. 88-89 ; B. al-Bustānī, Udabā al-’Arab, p. 122.

184 Muʻğib, p. 97, trad. Fagnan, p. 129-130.

185 Ḏaḫīra, I/1, p. 360-362 ; Qalā’id, p. 92-93 ; dīwān, p. 9 ; A. Cour, Ibn Zaïdoûn, p. 70.

186 Ḏaḫīra, 1/1, p. 362-363.

187 E. Ǧarcía Gómez, Poemas, p. 48.

188 Ibid., p. 49.

189 Rime -īnā, mètre basīṭ. Cf. A. Cour, Ibn Zaïdoûn, p. 70.

190 Rime -īnā, mètre basīṭ. Cf. Elogio, p. 51.

191 Cela est normal. Le poète apporte généralement un soin particulier à la composition du premier vers (maṭla’) de son poème. Ce souci, appelé ḥusn al-istihlāl, est d’autant plus fondé que si le premier vers est réussi, il y a de fortes chances pour que l’auditoire reste sous son charme en écoutant les vers suivants. Cf. infra, 349, 350.

192 Nafḥ, III, p. 207.

193 Qalā’id, p. 11 ; Ibn Ḫafāğa, dīwān, n° 1.

194 Ibn Ḫafāğa, dīwān, n° 304.

195 Ibn Ḫafāğa, dīwān, n° 219.

196 Ḏaḫīra, II/l, p. 148, 176 ; Qalā’id, p. 213 ; Ibn Zaydūn, dīwān, p. 102 ; Mu ‘tamid, p. 113-114.

197 Ibn Khafâdja, p. 130.

198 Nafḥ, III, p. 393 ; Recherches 1, p. 92 ; Ibn Khafādja, p. 117.

199 Ṭawq, p. 73.

200 Ṭawq, p. 75.

201 Ibn al-Kattānī, Kitāb al-ta’sbīhāt, p. 142 ; Muʻ tamid, p. 114.

202 Ḏaḫīra, II/l, p. 150, III/l, p. 491 ; Qalā’id, p. 6 ; Ibn Zaydūn, dīwān, p. 154.

203 Muʻ tamid, p. 114 ; H.L.A., II, p. 394.

204 Rime -ātī, mètre ramai. Qalā’id, p. 170 ; trad. dans Poésie, p. 404.

205 Ḏaḫīra, 1/2, p. 708.

206 Voir trois vers d’Abū al-Husayn b. Sirāg dans Qalā’id, p. 232 ; trad. dans Poésie, p. 406-407.

207 Al-Muʻ tamid, dīwān, p. 18 v. 4.

208 ʻUmda, p. 100.

209 Étymologiquement, raqīb signifie "observateur". Il pourrait s’agir, d’après Ibn Ḥazm, d’un simple curieux, d’un rival ou d’un surveillant à la solde du maître. Cf. Īawq, p. 47-49.

210 Rime -qī, mètre basīṭ. Nafḥ, III, p. 429-430 ; trad., Poésie, p. 312. Les trois choses qui ont empêché la belle de rendre visite à son amant sont la lumière de son front, le cliquetis de ses bijoux et l’ambre odorant qui s’exhale de son corps.

211 Ḏaḫīra, 1/1, p. 430.

212 Poésie, p. 418-419

213 Dans le vers n° 5 de sa nūniyya, Ibn Zaydūn fait allusion aux jaloux qui se sont acharnés à le desservir auprès de Wallāda. Cf. dīwān, p. 9.

214 Qudāma, Naqd, p. 45 ; trad. par A. Trabulsī, dans Critique, p. 120.

215 L’arabisant russe A. B. Kudelin, critique H. Pérès qui, selon lui, accorde trop de crédit à la valeur documentaire des textes poétiques qu’il avait dépouillés pour l’élaboration de sa thèse sur la poésie andalouse au ve/xie siècle. Cf. Arabica, XXIII, fasc. 3, sept. 1976, Bulletin critique par M. Canard, p. 315 sqq.

216 Rime -dī, mètre ṭawīl. Ḏaḫīra, III/I2, p. 589 ; Nafḥ, I, p. 690 ; trad., Poésie, p. 404.

217 Ṭawq, p. 249.

218 Rime -dahā, mètre kāmil. Maṭmaḥ, p. 25 ; Nafḥ, III, p. 546 ; trad., Poésie, p. 410.

219 R. Blachère, « Les principaux thèmes de la poésie érotique au siècle des Umayyades de Damas », dans A.I.E.O., V, 1939-1941, p. 94.

220 Rime -i’ī, mètre basīṭ. Ḏaḫīra, 1/1, p. 371

221 Rime -īnā, mètre basīṭ. Dīwān, p. 9 ; trad. Poésie, p. 417.

222 Rime -fī, mètre wāfir. Ṭawq, p. 92, trad. Nykl, p. 141.

223 Coran, XXIII, v. 1-5, XXIV, v. 30.

224 Ṭawq, p. 323.

225 Ṭawq, p. 299.

226 J.-C. Vadet, L’esprit courtois en Orient, index.

227 Rime -di, mètre basīṭ. Ḏaḫīra, II/l, p. 135-136 ; Wafayāt, I, p. 44 ; trad. de Slane, I, p. 125, reprod. dans Poésie, p. 424. Ibn Bassām dit qu’aucun Andalou n’a composé de vers plus beaux.

228 Ibn Bassām consacre une vingtaine de pages à cette question. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 135 sqq.

229 ‘Uḏrī est l’adjectif de relation de ‘Uḏra, tribu d’Arabie qui s’est illustrée par son ‘afāf (ou ‘iffa).
Cf. H. Lammens, Le berceau de l’Islam, I, p. 189, 289 ; L. Massignon, al-Hallâj, p. 173-179 et passim.

230 Ibn Luyūn, Lamh al-siḥr.

231 E. Garcia Gómez, « La poésie lyrique hispano-arabe », trad. française dans Arabica, V, 1958, fasc. 2, p. 113.

232 Dīwān, p. 128.

233 Des accusations de libertinage ont été portées contre Ibn Ḫafāğa, notamment par Ibn Ḫāqān. Cf. Qalā’id, p. 266

234 Poésie, p. 424.

235 Rime -nī, mètre mağzū’ al-ramal. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 163.

236 Ḏaḫīra, II/l, p. 135 sqq. Ibn Ḥazm explique la coexistence de ces sujets opposés dans l’oeuvre d’un même poète par la dualité de la nature humaine qui est partagée entre le bien et le mal. Cf. Ṭawq, p. 122.

237 Qudāma, Naqd, p. 4 ; trad. par A. Trabulsī, dans Critique, p. 119.

238 Nafḥ, IV, p. 205-211.

239 Rime -ānī, mètre kāmil. Nafḥ, IV, p. 292 ; trad. Poésie, p. 416.

240 Nafḥ, IV, p. 205.

241 Muġrib, I, p. 143 ; Nafḥ, III, p. 283, IV, p. 293.

242 Coran, VII, v. 80 et 81 ; Ṭawq, p. 67 ; Nihāya, II, p. 189-196.

243 E. Lévi-Provençal, « En relisant le Collier de la colombe », dans Andalus, XV, 1950, p. 357, 363-368 ; H.E.M., III, p. 444-445.

244 Ṭawq, p. 337 sqq ; Bayān, III, p. 49, 267 ; Muġrib, II, p. 176-177 ; Nafḥ, II, p. 326-327, III, p. 326-328, 344, IV, p. 73-74.

245 H.M.E., II, p. 154 ; E.I.2, art. « ʻAbd ».

246 H.M.E., II, p. 154.

247 Nafḥ, IV, p. 325.

248 Ḏaḫīra, 1/2, p. 774-775.

249 Qalā’id, p. 310 ; Nafḥ, III, p. 292, 450-451.

250 A ce propos, voir le témoignage d’Abū ‘Āmir b. Suhayd qui passa une nuit dans une église de Cordoue à écouter des chants religieux et à boire du vin. Cf. Maṭmaḥ, p. 18-19 ; reprod. dans Nafḥ, I, p. 525 ; Ḏaḫīra, 1/1, p. 260. Pour satisfaire librement sa passion coupable, le poète al-Ramādī n’hésita pas à renier sa foi et à se rendre dans une église en compagnie d’un mignon chrétien dont il s’était épris. Cf. Maṭmaḥ, p. 71, 74, reprod. dans Nafḥ, IV, p. 37, 40.

251 Poésie, p. 416.

252 Le mot ‘iḏār signifie les premiers poils follets qui couvrent le visage de l’éphèbe que l’on désigne, pour cette raison, sous l’appellation de mu’aḏḏir.

253 Ḏaḫīra, 1/1, p. 144-152.

254 C’est le cas d’Abū Bakr b. ʻAmmār. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 369 ; Nafḥ, IV, p. 73.

255 Voir, par exemple, les vers qu’inspire la mort d’un mignon au poète Abū al- Hasan b. al-Ḥāğğ al-Lūraqī, dans Qalā’id, p. 163 ; Nafh, IV, p. 103.

256 Nafḥ, III, p. 296-298, 302-303.

257 Ḏaḫīra, II/l, p. 143-144 ; Nafḥ, III, p. 338-339 ; H.E.M., III, p. 444-445.

258 Ībn Khafâdja, p. 124-126.

259 Poésie, p. 33.

260 Certains théologiens et notamment Abū Hanīfa (m. 150/767) tolèrent la consommation du nabīd, une boisson moins enivrante que le vin proprement dit. S’appuyant sur cette fatwā, les amateurs de ce jus spécial buvaient ouvertement leur boisson favorite. Mais, petit à petit, le nabīḏ devient synonyme de ḫanir. Cf. E.I.1, III, p. 858-859, art. « Nabīdh » (A. J. Wensinck) ; E.I.2, IV, p. 1027-1030, art. « Khamr » (A. J. Wensinck et J. Sadan), IV, p. 1030-1041, art. « Khamriyya » (J- E. Bencheikh).

261 Bayān, III, p. 106

262 Dans un panégyrique adressé à Ibn Ǧahwar, le poète Ibn Zaydūn complimente le prince d’avoir pris cette mesure courageuse. Cf. Ḏaḫīra, 1/1, p. 389.

263 Estimant que cette taxe était illégale, Ibn Ḥazm l’a condamnée avec sa fougue habituelle. Cf. art. d’Asin Palacios, dans Andalus, II, 1934, fasc. l, p. 37-42.

264 Muʻ ğib, p. 103 ; trad. Fagnan, p. 137

265 Recherches 1, p. 575 ; España, I, p. 91, II, p. 522, 611.

266 Abbadidis, II, p. 20

267 Abbadidis, II, p. 27 ; H.M.E., III, p. 146

268 Ḏaḫīra, 1/2, p. 918 ; Qalā’id, p. 283 ; Nafḥ, IV, p. 159

269 Cette anthologie constitue l’une des sources d’Ibn Bassām. Cf. Ḏaḫīra, II/l, p. 105-112 ; Maṭmaḥ, p. 23 ; Ǧaḏwa, p. 61 ; Muġrib, I, p. 96.

270 Supra, 227.

271 Ḏaḫīra, 1/2, p. 918.

272 Ibn Ḫafāğa, dīwān, p. 26. Le mot hamr (vin) étant du genre féminin, le poète compare cette boisson à une vieille dame, et l’image est donc plus réussie dans le texte arabe

273 Ḏaḫīra, III/2, p. 596 ; Nafh, I, p. 685.

274 Qalā’id, p. 109, vers traduit dans Poésie, p. 320 ; Ṭawq, p. 12.

275 Harïda, reprod. dans Abbadidis, I, p. 393.

276 Ībn Khafādja, p. 110.

277 Qalā’id, p. 7.

278 Qalā’id, p. 9.

279 Nafḥ, III, p. 357.

280 Ḏaḫīra, II/l, p. 44.

281 Nafḥ, III, p. 344.

282 Rime -rihā, mètre mutaqārīb. Nafḥ, III, p. 452 ; trad. Poésie, p. 369.

283 Qalā’id,’p. 1, 9.

284 Nafḥ, I, p. 529.

285 Muʻ tamid, p. 127.

286 Idem.

287 Ḏaḫīra, III/2, p. 588-589.

288 Dans un vers d’un long poème, Ibn Muqānā al-Išbūnī fait allusion à ses compagnons de plaisir qu’il qualifie de fityān généreux et nobles. Cf. Nafḥ, I, p. 433.

289 Muʻ tamid, p. 125-126.

290 Ibn Khafâdja, p. 127.

291 Nafḥ, I, p. 646-647 ; trad. Poésie, p. 373.

292 Qalā’id, p. 113 ; Nafḥ, I, p. 646-647.

293 Voir une pièce de vers de Rafī’ al-Dawla, le fils d’al-Mu’taṣim b. Ṣumādiḥ, décrivant une partie de plaisir. Huila, II, p. 94-95 ; Recherches 1, p. 111 ; infra, 278.

294 Dīwān, p. 193.

295 Comparant l’aiguière et la coupe à des êtres vivants, Abū Muḥammad b. al-Sīd al-Baṭalyawsī analyse d’une façon originale les rapports privilégiés qui existent entre ces deux ustensiles à vin. Cf. Nafḥ, I, p. 650.

296 Nous reviendrons sur ce point lorsque nous étudierons le sentiment de la nature et le genre descriptif. Infra, 279.

297 Ḏaḫīra, III/2, 588 ; trad. Poésie, p. 376.

298 Cf. A. Trabulsī, Critique, 215-219 et les références citées.

299 ‘Umda, II, p. 294.

300 Nafḥ, I, p. 211.

301 Sur l’excellence d’al-Andalus, cf. les témoignages enthousiastes d’al-Marrākušī (Mu ʻgib, p. 104, trad. Fagnan, p. 138), de Lisān al-dīn b. al-Ḫaṭīb (Aʻmal, p. 4-5, reprod. dans Nafḥ, I, p. 125-126) et d’Ibn Saʻīd (Nafḥ, I, p. 209)"

302 « Al-Andalus, dit-il, est comme la Syrie pour l’agrément de [son climat] et [la pureté de] son air, le Yémen pour sa température agréable et égale, l’Inde pour ses parfums pénétrants, al-Ahwāz pour l’importance de ses revenus, la Chine pour ses pierres précieuses, Aden pour les productions de son littoral. » Cf. Rawḍ, p. 3 ; Nafḥ, I, p. 126 ; H.E.M., III, p. 263 ; Poésie, p. 115-116.

303 Poésie, p. 36.

304 Rime -ārū, mètre basit. Cf. Nafḥ, I, p. 680-681. Le deuxième tercet est cité à deux reprises dans Nafḥ, I, p. 169-170, et 210. La traduction des deux tercets se trouve dans Poésie, p. 116-117.

305 Supra, 205.

306 Supra, 204.

307 Il existe des manuscrits de ce traité d’agriculture, nous dit H. Pérès qui a pu consulter l’exemplaire de la Section sociologique de la Direction des Affaires indigènes au Maroc. Cf. Ihāṭa, II, p. 207 ; Poésie, p. 189 et n. 3, p. 197-198 et n. 1.

308 faḫrasa, I, p. 377 ; Recherches 1, p. 292, 306 ; supra, 133.

309 Supra, 12, 13.

310 Rappelons que Ḥabīb, le père d’Abū al-Walīd al-Ḥimyarī, fut vizir d’al-Qāḍī Abū al-Qāsim b. ʻAbbād de Séville. Cf. supra, 13.

311 Le premier hémistiche de cette qāsfiyya est : In-nī dakartu-ki bi-al-Zahrāʻi muštāqā. Cf. Qalāʻid, p. 82-83 ; A. Cour, Ibn Zaïdoûn, p. 76-77.

312 Dans un tercet, le prince Rafīʻ al-Dawla, fils d’al-Mu’taṣim b. Ṣumādiḥ, décrit le cadre idéal que l’Andalou choisit pour ses parties fines. Cf. Ḥuila, II, p. 94-95 ; Recherches 1, p. 111 ; supra, 275 et n. 293.

313 Cf. Qalā’id, p. 108 ; Muʻgib, p. 71, trad. Fagnan, p. 98 ; Nafḥ, I, p. 655- 656.

314 En réalité, les Andalous ont eu des devanciers orientaux dans ce domaine aussi, comme Mihyār al-Daylamī ou al-Šarīf al-Raḍī. Cependant, ils ont eu le mérite d’aller plus loin dans cette voie.

315 Cf. Badīʻ, p. 24 ; Poésie, p. 186.

316 Cf. Muʻgib, p. 97, trad., p. 129-130. Des pièces de vers de cette nature sont nombreuses dans Badī. Nous pouvons en citer une autre, celle qu’al-Ḥimyarī attribue à Abū ʻAmir b. Maslama, et qui avait servi de prélude à un panégyrique d’al-Qāḍī b. ʻAbbād. Cf. Badī, p. 38.

317 Ḏaḫīra, III/2, p. 622.

318 Ḏaḫīra, III/2, p. 588.

319 Qalā’id, p. 6.

320 Qalā’id, p. 63.

321 Qalā’id, p. 98.

322 Ḥarīda, reprod. dans Abbadidis, I, p. 393.

323 Qalā’id, p. 308 ; Poésie, p. 190, 234.

324 Rime -rū, mètre basīt. Cf. Dīwān, p. 104, v. 39-40 ; Harīda, reprod. dans Abbadidis, I, p. 394 ; trad. dans Poésie, p. 62.

325 Supra, 103, n. 59, p. 181 et n.44.

326 Il voulait répondre à Ibn al-Rūmī qui avait composé un poème dans lequel il prenait la défense du narcisse contre la rose. Cf. Badīʻ, p. 52-58 ; Ḏaḫīra, II/l, p. 127- 130 ; supra, 103, n. 59.

327 Badīʻ, p. 58 sqq ; Ḏaḫīra, II/l, p. 130-133 ; supra, 181 et n. 44.

328 Infra, 311 sqq.

329 Qalā’id, p. 173-174 ; supra, 79.

330 Qalā’id, p. 81.

331 Nafḥ, I, p. 491 ; trad. H. Massé, dans Mélanges R. Basset, I, p. 238-239 ; texte et trad. Humbert, Anthologie arabe, p. 94-97.

332 Ḏaḫīra, IV/1, p. 147-149 ; Nafḥ, I, p. 528-529 ; supra, 202, 203.

333 Qalā’id, p. 222 ; Nafḥ, I, p. 643-645 ; supra, 208.

334 Supra, 170, 171.

335 Cf. supra, 248.

336 Rime -āḥū, mètre wāfir. Nafḥ, I, p. 504 ; trad. H. Massé, dans Mélanges R. Basset, I, p. 257.

337 Le genre masculin du mot arabe ğabal (montagne) rend mieux l’esprit du texte.

338 Cf. Ḏaḫīra, III/2, p. 586-587 ; Poésie, p. 159-160 ; Ibn Khafâdja, p. 154- 160.

339 Ibn Ḫafāğa est, semble-t-il, le seul à avoir décrit l’autruche. Cf. Poésie, p. 245-246.

340 Un distique d’Ibn Wahbūn, dans Qalā’id, p. 281, et six vers improvisés par Ibn Suhayd, dans Ḏaḫīra, IV/1, p. 41 ; Nafḥ, III, p. 246.

341 Nafḥ, IV, p. 260.

342 Cf. Nafḥ, III, p. 616-617, IV, p. 270-271 ; supra, 193, 242.

343 Ces compositions improvisées étaient généralement courtes, un vers ou deux, rarement plus. Sur l’impromptu [irtiğāl) et l’improvisation (badīha) dans la poésie arabe, cf. Poétique, p. 69-75 et références citées.

344 Nafḥ, III, p. 616-617.

345 Ḏaḫīra, 1/1, p. 469-470, 1/2, p. 801-802.

346 Maṭmaḥ, p. 88.

347 Muʻgib, p. 56.

348 Ḏaḫīra, 1/1, p. 469. Ibn Bassām précise que cet homme était aveugle.

349 Nafḥ, VII, p. 5-6. Selon al-Maqqarī, qui cite la Muqaddima d’Ibn Halḏūn, Muqaddam b. Muʻāfā était l’un des poètes de l’émir ʻAbd Allāh b. Muḥammad al- Marwānī. Cette précision nous autorise à penser que l’apparition du muwaššaḥ remonte à la fin du iiie/ixe siècle.

350 Nafḥ, VII, p. 6.

351 Ḏaḫīra, 1/1, p. 469.

352 Nafḥ, VII, p. 6.

353 La ressemblance qui existe entre les deux noms est sans doute à l’origine de la confusion assez répandue entre les deux poètes. Sur cette question, voir S. M. Stern, « Muḥammad b.ʻUbàda al-Qazzāz », dans Andalus, XV, 1950, p. 79-109.

354 Ḏaḫīra, 1/1, p. 470.

355 Ḏaḫīra, 1/1, p. 470 ; E. Garcia Gómez, « La poésie lyrique hispano-arabe », dans Arabica, V, 1958, fasc. 2, p. 131 sqq.

356 Dīwān, p. 128 ; B. Marchand, « Un muwaššaḥ d’Ibn Zaydūn », dans Arabica, XXV, 1978, fasc. 1, p. 10 sqq.

357 Ibn al-Hatīb, Gays al-tawšīh, p. 62.

358 Une muwaššaḥa d’Ibn al-Labbāna s’achève par une ḫarğa en roman. Cf. E.I.2, III, p. 876-877, art. « Ibn al-Labbāna » (F. de la Granja).

359 Fawāt, I, p. 426 ; S. al-Safadī, al-Wāfī bi-al-wafayāt, III, p. 189 ; ʻAsr al- Ṭawā’if, p. 230-231. Notons que les ḫarğa-s qui nous sont parvenues furent écrites le plus souvent en arabe. La méconnaissance de la langue romane y est sans doute pour quelque chose.

360 E. Garcia Gómez, « La poésie lyrique hispano-arabe », dans Arabica, V, 1958, fasc. 2, p. 128.

361 Ḏaḫīra, 1/1, p. 469.

362 Dīwān, p. 128, 132 ; A. Cour, Ibn Zaïdoûn, p. 152-154 ; B. Marchand, « Un muwaššaḥ d’Ibn Zaydūn », dans Arabica, XXV, 1978, fasc. 1, p. 10 sqq.

363 Ḏaḫīra, 1/2, p. 733.

364 Muġrib, II, p. 136-137 ; Nafḥ, III, p. 411-412, IV, p. 103 ; Ibn Sanā’ al- Mulk, Dār al-tirāz, p. 60 et passim. Sur ce waššāh de talent, cf. supra, 59.

365 Muġrib, II, p. 414, 415 ; Ibn Sanā’ al-Mulk, op. cit., n° 11.

366 Muġrib, II, p. 415-416 ; Ibn Sanā’ al-Mulk, op. cit., n° 12.

367 Muġrib, II, p. 18.

368 Supra, 211.

369 Muġrib, II, p. 18 ; Nafḥ, VII, p. 6.

370 Contrairement à Ibn Bassām et Ibn Ḫāqān, Ibn Saʻīd reproduit de nombreux fragments de muwaššaḥ et de zağal dans son Muġrib.

371 E. Garcia Gómez, la poésie lyrique hispano-arabe, p. 126.

372 Nafḥ, VII, p. 14-17, qui cite la Muqaddima.

373 Au lieu d’al-’Arūs, qui est le nom d’un parc célèbre à Séville, il existe une autre version : al-firdaws (le paradis). Cf. Nafḥ, III, p. 389-390 et n. 3 ; Recherches 1, p. 83-84 ; Poésie, p. 140.

374 Idem.

375 Poésie, p. 119, n. 2, p. 135.

376 Nafḥ, III, p. 212-213 ; Elogio, p. 96.

377 Muqaddima, p. 1327 ; Nafḥ, VII, p. 14-17.

378 E. García Gómez, op. cit., p. 126-127.

© Presses de l’Ifpo, 2001

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