1Muḥsin al-Amīn (1867-1952) fut l’un des chefs spirituels de la communauté chiite du Bilād al-Sām pendant cinquante ans ; à ce titre, il dirigea les consciences, émit des fatwā-s, jugea les crimes et arbitra les conflits. Il sera le premier dans la région à pouvoir prétendre à la marğa‘iyya, la direction spirituelle de la communauté des croyants, selon les nouveaux principes élaborés par les ulémas chiites à la fin du xix^e siècle. Auteur prolifique, il nous laisse une œuvre écrite considérable : plus d’une trentaine d’ouvrages publiés — dont le monumental A ‘yān al-šī‘a —, des manuscrits, et un grand nombre d’articles dispersés dans les revues. On parle aujourd’hui de lui comme d’une encyclopédie (mawsū‘a) et à Damas, un quartier porte son nom. Par ailleurs, Muḥsin al-Amīn fut l’initiateur d’un réformisme chiite au Bilād al-Sām et, de ce point de vue, certains le comparent à Muhammad ‘Abduh : comme le célèbre šayḫ égyptien, il se heurta à maintes reprises à l’immobilisme de ses contemporains pour défendre ses positions et les mettre en œuvre.

2Voilà celui qui au cours de l’été 1951 s’attelle à son autobiographie. Il a quatre-vingt-quatre ans ; sa fin approche et le poids des ans se fait sentir, mais il travaille encore à composer le récit de sa vie. Assis sur ses genoux, par terre, au milieu de ses livres, il écrit, comme il l’a toujours fait, à l’aide d’une plume et d’un encrier qu’il emportera dans sa tombe, quelques mois plus tard, le 31 mars 1952.

3Le récit qui défile sous sa plume est une manière de bilan, établi avant de franchir le pas qui mène à l’au-delà ; c’est aussi un modèle pour les hommes qui lui survivent.

4Muḥsin al-Amīn naquit dans une famille de sayyid-s1 qui était aussi une famille de science (bayt al-‘ilm) comptant un bon nombre d’ulémas dans ses rangs ; les al-Amīn étaient établis à Šaqrā’, un village du Ğabal ‘Āmil (l’actuel Liban-Sud). C’est là que le jeune Muḥsin entama ses études, auprès de maîtres ‘āmilites. Bientôt, cependant, il aspira à suivre la voie qu’avaient empruntée les meilleurs d’entre eux, qui consistait à partir pour Nağaf, en quête de la science (ṭalab al-‘ilm). Muḥsin al-Amīn quitta le Ğabal ‘Āmil à l’âge de vingt-quatre ans.

5La ville sainte gardait le mausolée de l’Imam ‘Alī, que le Prophète avait qualifié de « porte de la science », et elle abritait les plus grands muğtahid-s du moment, qu’ils fussent Arabes ou Persans. Les jeunes clercs affluaient de tout le monde chiite afin de se former auprès d’eux et de devenir muğtahid-s à leur tour. Mais de l’ensemble des candidats, un bon nombre ne parvenaient jamais au niveau requis pour exercer l’iğtihād, c’est-à-dire induire les préceptes de la Loi divine à partir des sources-fondements du fiqh. Ils rentraient alors chez eux munis de simples certificats de leurs maîtres faisant état de leur piété et s’installaient pour gérer de petites entreprises de salut, dans leurs villages2. Muḥsin était appelé à de plus hauts desseins. Les grands maîtres auprès desquels il avait étudié pendant une dizaine d’années reconnurent son savoir et sa maîtrise de la méthode juridique : ils lui accordèrent des certificats l’autorisant à transmettre la science qu’il avait reçue d’eux ainsi que des licences lui permettant de pratiquer l’iğtihād et de guider les croyants. Après quoi, au lieu de rentrer dans son village de Šaqrā’, c’est à Damas que le nouveau muğtahid alla résider, à la demande de la communauté imāmite de la ville qui réclamait un chef spirituel. Il s’y établit en 1901 et demeura un demi-siècle dans l’ancien quartier chiite, al-Ḫarāb, auquel le gouvernement syrien indépendant donnera bientôt le nom de "quartier al-Amīn". Le muğtahid garda néanmoins des attaches et une grande influence parmi les fidèles du Ğabal ‘Āmil où il passait chaque été.

6Ce double ancrage fut un atout considérable pour Muḥsin al-Amīn. Damas constitua d’abord une ouverture sur le monde par rapport au petit village de Šaqrā’, enclavé dans les collines du Ğabal ‘Āmil. Cette ville lui permit de s’évader du milieu étroit des clercs et des notables chiites ‘āmilites en lui offrant de rejoindre ses cercles d’intellectuels et ses sociétés de nationalistes arabes, et d’y nouer des liens avec des sunnites. En outre, résider à Damas lui apporta une plus ample liberté d’action : étant le seul grand clerc chiite imamite de Syrie, il ne vit pas ses projets concurrencés par les manœuvres de ses rivaux... qui se trouvaient au Ğabal ‘Āmil. Il conserva cependant dans son pays natal des amitiés solides autant que des relations intellectuelles, notamment avec le trio que formaient le lexicographe Aḥmad Riḍā, l’historien Sulaymān Ẓāhir3 et le journaliste Aḥmad ‘Ārif al-Zayn, fondateur et animateur de la revue al-’Irfān de Saïda. Cette revue, dans laquelle Muḥsin publiait souvent des articles, constituait un véritable forum et contribuait à tisser ou à consolider des liens entre les ‘Āmilites et le reste du monde chiite, notamment avec les ulémas et les hommes de lettres irakiens4.

7Ainsi, Muḥsin al-Amīn vécut entre deux mondes, puisant çà et là les avantages offerts : d’un côté Damas, avec ses traditions de citadinité et d’urbanité, où les chiites ne représentaient qu’une faible minorité de la population ; de l’autre, une région de collines donnant sur la mer, essentiellement rurale, ayant une profonde tradition d’érudition. En effet, de grands savants avaient marqué à la fois l’histoire du Ğabal ‘Āmil et celle de la doctrine imâmite ; ils avaient fondé des écoles dans leurs villages, afin de transmettre leur savoir. Après une période de déclin, cette tradition d’enseignement avait connu un nouvel essor à la fin du siècle dernier, grâce à quelques maîtres formés à Nağaf par les disciples de Murtaḍā al-Anṣārī (m. 18645. Des clercs comme Muḥsin al-Amīn allaient poursuivre leur œuvre alors même que les incursions d’une modernité venue de l’ouest bouleversaient les esprits et les habitudes.

Muḥsin al-Amīn, un marğa‘ réformiste6

8Muḥsin al-Amīn a une œuvre abondante et riche, en grande partie publiée, que couronne son dictionnaire bio-bibliographique, A‘yān al-šī‘a (Les notables chiites), dont la nouvelle édition se compose de dix grands volumes au format in folio. Hormis les précis de fiqh et autres commentaires que rédigent traditionnellement les clercs, il écrivit une risāla ‘amaliyya7. C’est un traité pratique de fiqh destiné aux fidèles que se doit de composer tout candidat à la direction spirituelle de la communauté chiite. Les fidèles se réfèrent à ce traité et se conforment aux préceptes énoncés pour tout ce qui concerne leur vie religieuse : le muğtahid devient ainsi muqallad (imité, suivi), ses adeptes devenant les muqallid-s. Muḥsin al-Amīn fut le premier clerc ‘āmilite à rédiger un tel traité, et donc le premier susceptible d’être reconnu comme marğa‘. Mais il publia aussi des traités de théologie et des ouvrages relatifs au culte (notamment aux rites de ‘Āšūrā’ ou aux visites pieuses que l’on rend aux tombeaux des Imams), des manuels pédagogiques, des récits de voyage, des recueils de poèmes, des livres "fourre-tout" (kaškūl) ainsi qu’un bon nombre d’écrits, parfois polémiques, sur la question du rapprochement entre les différentes branches de l’islam, notamment pour répondre à Rašīd Riḍā et à la revue al-Manār.

9Toute son œuvre témoigne de quelques préoccupations intellectuelles majeures qui furent aussi les domaines où il s’employa à œuvrer de façon pratique : l’éducation de la société et la pédagogie, la lutte contre les innovations blâmables qui se sont immiscées dans les pratiques religieuses et l’affirmation de l’unité entre les musulmans. En cela, Muḥsin al-Amīn est un réformiste, comparable en bien des points à Muḥammad ‘Abduh (m. 1905), le šayḫ égyptien sunnite qui l’avait précédé sur ce terrain. Il n’est que de lire les récits que font les deux clercs des difficultés qu’ils rencontrèrent, jeunes garçons, dans l’étude de textes fastidieux, pour être saisi par la convergence de leurs réactions. Tous deux critiquent à la fois la pédagogie des manuels et celle des maîtres chargés de les enseigner8 et tous deux se lanceront dans la réforme des systèmes d’éducation traditionnels : Muḥsin al-Amīn au niveau de l’enseignement primaire et secondaire, en créant une école dans son quartier de Damas9, Muhammad ‘Abduh à al-Azhar.

10Éduquer, instruire, former : ce furent certainement les préoccupations principales de Muḥsin al-Amīn qui se reflètent dans cette autobiographie où elles tiennent une grande place, aussi bien dans ses souvenirs personnels que dans les anecdotes édifiantes qu’il rapporte à ce sujet.

11La lutte contre les innovations blâmables (bid‘a-s) dans les pratiques cultuelles fut un autre cheval de bataille du clerc. C’est avec humour, légèreté et un détachement affecté qu’il s’en prend ici à des rites, à des croyances et à certaines pratiques soufies dont il fut le témoin, comme s’il craignait d’imposer son jugement au lecteur - Dieu étant seul juge. Quant aux séances de déploration (ta‘ziya) à la mémoire de Ḥusayn, le troisième Imam tué à Karbalā’, il détaille les réformes qu’il y apporta en les systématisant et en les rationalisant, selon la voie ouverte par son maître Mūsā Šarāra10. Il relate aussi les interdictions dont il frappa d’autres pratiques liées au rite de ‘Āšūrā’ et le scandale que cela provoqua. En effet, lorsqu’il déclara illicites la représentation théâtrale du drame de Karbalā’ et les actes de mortification perpétrés durant les processions de ‘Āšūrā’, Muḥsin al-Amīn déclencha un tollé de protestations dans les rangs de ses pairs, aussi bien au Ğabal ‘Āmil qu’à Nağaf, tollé qui eut des retentissements jusqu’en Inde11. En quelques lignes bien senties, il résume les insultes et les outrages subis lors de cet événement qui bouleversa son magistère, et renouvelle ainsi, trente ans plus tard, une prise de position courageuse car impopulaire12.

12Muḥsin se montre en revanche fort peu disert sur ce qui l’occupa pourtant une grande partie de sa vie : œuvrer pour l’union (ittiḥād) entre les musulmans et particulièrement entre les chiites et les sunnites. S’il demeure discret sur la question, c’est d’abord pour ne pas raviver les controverses et les polémiques entre théologiens : en effet, le dialogue entre les sunnites et les chiites dont il fut l’un des principaux protagonistes, notamment dans les échanges qu’il entretint pendant de longues années avec Rašīd Riḍā13, eut parfois les accents très vifs de la querelle. En outre, Muḥsin al-Amīn, préférant les actes aux débats d’idées, prônait et appliquait un rapprochement (taqrīb) pragmatique, aussi bien dans l’exercice de ses fonctions religieuses que dans sa vie quotidienne, à Damas. Un rapprochement qui était le fruit de motivations plus politiques que religieuses, à savoir le panislamisme et l’union des musulmans contre les incursions étrangères. Muḥsin ne juge pas nécessaire d’exposer son point de vue dans son autobiographie, alors qu’il y affirme, certes de manière sobre et concise, ses positions politiques, à l’égard du mandat français notamment. C’est ailleurs, grâce à des anecdotes écrites ou orales, glanées ici et là, que l’on peut mesurer l’importance que revêtait pour lui le taqrīb.

13Donc, Muḥsin al-Amīn ne dit pas tout, même pour ce qui concerne sa vie publique. Il laisse des pans de son existence et de sa personnalité de côté, garde son quant-à-soi et reste maître de l’image qu’il veut laisser de son passage. Il ne faut chercher chez lui ni aveu ni confession à la manière de saint Augustin ou de Rousseau qui ouvrirent la voie à un genre autobiographique typique en Europe. D’ailleurs, il n’y a pas de confession dans la tradition arabo-islamique où il est inconvenant de parler de soi, de son moi14 ; le fidèle ne se dévoilera que devant son Dieu. On perçoit cependant l’existence d’un phénomène propre à cette tradition susceptible d’être mis en parallèle à la confession chrétienne, et ce d’autant plus que bon nombre d’auteurs entament leur autobiographie au soir de leur vie. On a alors l’impression que la rédaction de l’autobiographie est une manière de faire ses comptes, de dresser le bilan de sa vie : avant de se présenter pour le jugement dernier, l’auteur se présente aux hommes. C’est bien le cas de Muḥsin al-Amīn qui déclare en se mettant à l’ouvrage : « Je demande aussi au Très-haut de mettre ce que j’ai écrit aujourd’hui et hier comme un écran entre le feu de l’enfer et moi. Il est clément et miséricordieux ». A tel point que Muḥsin pousse la reddition des comptes jusqu’à son sens le plus prosaïque15, en détaillant méticuleusement les sommes engagées par lui et par ses assassociés dans l’achat des bâtiments qui abritèrent ses écoles.

14Si Muḥsin, en écrivant, nourrit des visées eschatologiques, il ne livre pas pour autant une autobiographie spirituelle : il relate des faits, rapporte ses positions, mais n’explicite pas son cheminement intellectuel, comme l’ont fait de plus philosophes que lui, tels Ġazālī (m. 1111) ou Ibn al-Hayṯam (m. 1039). Muḥsin al-Amīn n’a pas non plus voulu écrire des mémoires, comme l’a fait son contemporain Muḥammad Kurd ‘Alī (m. 1953)16. En effet, il parle de lui-même et non des autres et s’il mentionne au passage les grands personnages qu’il a rencontrés ou côtoyés, il ne s’y attarde pas, que ce soient les grands muğtahid-s de Nağaf ou des hommes politiques comme Fayṣal17. Il ne se fait pas le témoin de son temps, une époque pleine de bouleversements politiques — la chute de l’Empire ottoman, la première guerre mondiale, la révolte arabe puis le gouvernement de Fayṣal à Damas, le mandat français et enfin l’indépendance de la Syrie et du Liban. Il se présente plutôt comme un acteur, non seulement dans l’exercice de ses fonctions religieuses mais aussi dans ses prises de position et ses décisions politiques18.

15Alors comment qualifier ce texte s’il ne peut être compté ni parmi les confessions ni parmi les mémoires ? La question se pose non pas pour l’étiqueter de façon péremptoire et définitive dans un genre littéraire, mais pour tenter de mieux l’appréhender, de mieux cerner son auteur, d’établir des rapprochements et des comparaisons fructueuses. Examinons d’abord les circonstances de sa composition et voyons comment l’auteur présente lui-même son ouvrage.

16Ce texte fut écrit dans l’attente de la mort ; Muḥsin al-Amīn s’éteignit quelques mois après l’avoir achevé. Il fut publié à titre posthume, constituant, selon le projet de son auteur, le quarantième volume d’une œuvre monumentale, un dictionnaire bio-bibliographique de personnages historiques, d’hommes de lettres, de poètes et de ‘ulamā’ chiites, intitulé A ‘yān al-šī‘a19. Annonçant, dès les premières lignes, que le dit volume est consacré à sa propre vie, Muḥsin invite le lecteur à lire le texte comme un récit de vie à la première personne, signant ainsi le "pacte autobiographique" décrit par Philippe Lejeune20. Ce "pacte" passé par un auteur qui se pose clairement comme l’auteur d’un récit dont il est aussi à la fois le narrateur et le héros définit l’autobiographie. Une telle définition s’impose à l’évidence tant elle est convaincante, par sa limpidité et sa simplicité ; nous y souscrivons d’autant plus volontiers que son application ne se restreint pas à une littérature déterminée — en l’occurrence la littérature européenne. En effet, nul critère de valeur, comme les notions d’introspection ou de genèse de la personnalité, n’intervient pour qualifier ou disqualifier un texte d’entrer dans le genre. Muḥsin al-Amīn, comme d’autres avant lui, a donc écrit une autobiographie. Hormis les précieuses indications qu’elle apporte pour l’étude de l’histoire des idées religieuses contemporaines, cette autobiographie offre l’intérêt de se tendre, telle un fil, entre la tradition arabo-islamique et une modernité empruntée à l’Europe. Mais avant de développer cette idée, il nous faut aborder la question controversée du genre autobiographique dans la littérature arabe.

Peut-on parler d’autobiographie dans la littérature arabo-islamique ?

17Les positions des chercheurs sur la question de l’autobiographie dans la tradition arabe vont de la négation de son existence à sa reconnaissance, en passant par des approches qui éludent ou esquissent la question sans la poser franchement. « Autobiographie, donc, impossible, impensable », écrit André Miquel en prélude à sa traduction de celle d’Usāma b. Munqiḏ (m. 1188). Puis il poursuit, égratignant au passage Ibn Ḫaldūn (m. 1378), à qui, en note, il ne concède une autobiographie qu’en entourant le mot de guillemets : « Ibn Khaldûn lui-même, grand parmi les plus grands, ne nous consentira, autour des années 1400, qu’un faux modèle du genre. Faux selon nos habitudes, s’entend21. Quant à l’auteur qui l’intéresse, André Miquel estime dans un passage intitulé avec précaution « Usāma et l’autobiographie » qu’il « n’a pas voulu, c’est certain, écrire de propos délibéré une autobiographie ». Alors, quoi ? « Une leçon », affirme André Miquel, à qui la dimension parénétique de l’ouvrage du prince Usāma n’a pas échappé. En effet, il contient un récit chronologique de la vie de l’auteur, puis une suite d’anecdotes portant notamment sur la guerre, la chasse et autres faits d’armes qui sont autant de leçons à l’adresse du lecteur. La plus importante d’entre elles, Usāma la livre en conclusion de son récit : « Personne ne pourra penser que la mort vient plus vite si l’on s’expose au danger, ni plus lentement si l’on multiplie les précautions. Le fait que je vive encore aujourd’hui est la plus claire des leçons22. Autrement dit, Dieu seul décide du sort des hommes, de leur vie et de leur mort. Usāma écrit son texte au seuil du trépas — il est âgé de quatre-vingt-dix ans —, afin d’ériger sa vie en exemple. Peut-on pour autant nier à son œuvre la qualité d’autobiographie ? Philip Hitti, lorsqu’il traduisit le texte en 1929, le présenta comme des mémoires, sans se poser plus de question23.

18Parmi les autobiographies connues, traduites et étudiées, citons le récit de vie malheureusement incomplet que livre Avicenne et le bel ouvrage de Ġazālī, où le théologien expose son cheminement spirituel24. Si le traducteur de ce dernier le considère bel et bien comme une autobiographie, Montgomery Watt estime que ce texte n’en est pas une parce qu’il suit un plan schématique et non chronologique25. On pourrait ainsi multiplier les exemples, contentons-nous de reprendre l’allégation d’Edward Said qui refuse l’existence même du genre autobiographique : « Ainsi l’autobiographie en tant que genre n’existe quasiment pas dans la littérature arabe. Quand on la trouve, le résultat est tout à fait spécial26... A l’opposé de ce type d’attitude, d’autres font état de la tradition autobiographique arabe autant que des changements qu’imprima la modernité à ce genre27. Sans doute ne se fondent-ils pas sur la même définition de l’autobiographie. La plupart des chercheurs, d’ailleurs, ne mentionnent pas celle qu’ils ont adoptée, ce qui nous conduit à penser que leur position s’appuie sur des critères de valeur intimement liés à leur propre culture. Reste que, quelle que soit leur position à l’égard du genre autobiographique, traducteurs et chercheurs font souvent une exception du texte qu’ils étudient. Ils le présentent, parfois de manière implicite mais non sans une certaine fierté, comme une autobiographie presque telle qu’on la conçoit selon la tradition européenne, ou du moins "plus autobiographique" que les autres œuvres de la tradition arabe, comme si cela conférait un supplément de dignité à leur objet d’étude.

19Force est de constater qu’il y a même compétition en la matière : c’est à celui qui établira que "son" texte est le plus conforme au modèle de l’autobiographie à l’occidentale. Pour le prouver, il faut commencer par montrer que les textes concurrents sont moins conformes au modèle... C’est ce que fait Elisabeth Sartain, biographe de Ğalāl al-Dīn al-Suyūṭī (m. 1505) et éditrice du manuscrit de son autobiographie. Suyūtī, écrivain prolifique, versé surtout dans les sciences islamiques et dans celles de la langue, laissa une autobiographie assez classique en apparence, où il livre son curriculum vitae, défend ses opinions, relate « les grâces divines » dont il a été gratifié mais il fait aussi apparaître son itinéraire intellectuel, sans hésiter à critiquer ses propres travaux de jeunesse28. Ce qui conduit Elisabeth Sartain à affirmer que Suyūtī y révèle sa personnalité, « jusqu’à un point qui est rare dans la littérature arabe29. Plus loin, elle va pourfendre le livre d’Usāma b. Munqiḏ, jugeant que Kitāb al-i‘tibār est un exemple de la tendance arabe à consigner des événements dans une collection d’anecdotes plutôt que dans une narration chronologique et que son auteur apparaît plutôt comme un type que comme un individu30. Voilà donc pour la critique du concurrent : l’absence de narration chronologique a ici une connotation péjorative et Usāma, selon elle, n’émerge pas en tant qu’individu. En revanche, son propre objet de recherche est différent : « D’un certain point de vue, cependant, cette autobiographie n’est pas comme l’autobiographie arabe répandue », écrit-elle31. André Miquel, qui ne veut pas parler d’autobiographie dans la tradition arabe, a lui aussi tendance à considérer son objet d’étude comme une exception, ce qu’il fait avec beaucoup de finesse, d’habileté et de mesure. Nous avons remarqué plus haut qu’il se garde bien de présenter franchement le texte d’Usāma comme une autobiographie et qu’Ibn Ḫaldūn n’a produit qu’un « faux modèle du genre ». Mais qu’est-ce qui distingue Usāma d’Ibn Ḫaldūn aux yeux d’André Miquel ? C’est que, contrairement au second, le premier n’est « jamais tout à fait effacé par l’histoire qu’il écrit. Et c’est cela qui est prodigieux32. Ainsi, même si André Miquel nie l’existence de l’autobiographie dans la tradition arabe, considérant que les textes qu’elle offre sont des récits d’expériences individuelles se fondant dans l’histoire de la communauté, il montre quand même que celui d’Usāma est plus que cela.

20Pour en terminer avec l’exemple d’Usāma, signalons que Philip Hitti compare Kitāb al-i‘tibār aux productions similaires de la littérature arabe ancienne et l’estime de qualité supérieure. En outre, il ajoute : « S’il existe un livre qui est l’homme, alors Kitāb al-i‘tibār est certainement Usāma33. Enfin, pour ne pas laisser Ibn Ḫaldūn sans défense, lisons le dernier traducteur de son autobiographie qui affirme : « Nous avons là le récit autobiographique le plus long de toute la littérature de l’Islam... ». avant d’admettre que le moi de l’historien s’y efface devant les faits34. Ainsi chacun vante-t-il son objet. Cette posture des chercheurs à l’égard de l’autobiographie dans la tradition arabo-islamique est certainement à mettre en perspective avec un autre phénomène, observé par Philippe Lejeune chez les auteurs écrivant sur le genre autobiographique. Il a en effet constaté que ces derniers étaient frappés de chauvinisme car ils avaient tendance à considérer leurs compatriotes comme les plus doués pour ce genre35...

L’enracinement de Muḥsin al-Amīn dans la tradition

21C’est en gardant ces remarques à l’esprit que nous tenterons de présenter le texte de Muḥsin al-Amīn. Voici une autobiographie qui, d’abord, s’ancre dans une tradition littéraire : pour ce qui est de l’esprit et de certains procédés littéraires, Muḥsin s’inspire des belles-lettres arabes, l’adab ; pour ce qui est de la forme de son ouvrage, il s’inscrit dans la littérature des clercs musulmans, à savoir les dictionnaires bio-biobliographiques de savants36.

22Dès le début du texte, Muḥsin al-Amīn annonce qu’il l’a composé « en observant ce qu’ont fait les auteurs de dictionnaires biographiques qui, tel al-’Allāma dans al-Ḫulāṣa37 ont établi leur propre biographie dans leurs ouvrages ». Ainsi se réfère-t-il d’emblée à ses prédécesseurs et notamment à un grand clerc chiite, manière de montrer qu’écrire sur soi est une pratique courante chez les savants et par là de la légitimer38. Au moment où il écrit, c’est le nom d’al-Ḥillī qui vient à l’esprit de Muḥsin al-Amīn, sans doute parce que celui-ci fait partie des illustres savants qui marquèrent l’histoire de la doctrine chiite. D’autres références auraient peut-être été plus représentatives, car la notice qu’al-Ḥillī a consacrée à sa propre biographie est très mince : en quelques pages, il ne fournit aucun indice sur sa vie, se limitant à énoncer la liste de ses œuvres39. Mais le simple fait de mentionner al-Ḥillī renvoie le lecteur arabe à une tradition qu’il ne saurait ignorer. Elle fut également décrite par les auteurs s’intéressant à cette littérature40. Bernard Lewis lui a donné un nom : il l’a appelée "l’auto-bibliographie", en expliquant que la composition de courtes notices autobiographiques d’une demi-page, voire une page, devint de plus en plus courante, à partir du xiii^e siècle, avec le développement des dictionnaires biographiques41. Šawqī Ḍayf estime même que cela devint une habitude (sunna), chez les auteurs de ṭabaqāt, d’insérer leurs propres notices dans leurs dictionnaires42.

23En fait, dans ces notices, il s’agit la plupart du temps de livrer un bref curriculum vitae, rédigé à la première ou à la troisième personne, afin de se poser soi-même — et de s’imposer — en tant que dépositaire et en tant que garant d’un savoir. L’auteur de la notice se présente, évoque ses études et nomme ses maîtres pour montrer qu’il est l’héritier d’une tradition et affirmer son autorité scientifique. Il peut ainsi devenir un nouveau maillon dans la chaîne des savants, prendre place dans le groupe des ‘ulamā’.

24Ces notices autobiographiques relèvent d’un véritable genre, avec ses règles et ses attendus. Elles sont calquées sur le modèle des notices de dictionnaires de ‘ulamā’ comportant plus ou moins les mêmes rubriques, qui sont les suivantes. L’identité du savant est d’abord déclinée par la mention de son nasab, c’est-à-dire de sa généalogie. Puis viennent ses études : elles prennent autant de place dans le texte qu’elles en ont pris dans la vie du savant ! La liste de ses maîtres est fournie, avec parfois les iğāza-s qu’ils lui ont accordées, ainsi que la liste de ses disciples. Ses qualités morales sont soulignées, ses voyages, pèlerinages et autres visites pieuses sont recensés. Les fonctions religieuses qu’il a remplies sont énumérées. Parfois, il est fait état des aḥwāl du savant en question, c’est-à-dire des événements qui ont marqué sa vie : ils sont racontés à travers des anecdotes et laissent entrevoir l’individu derrière le modèle. Enfin, la liste de ses œuvres est établie.

25Muḥsin al-Amīn, en citant al-Ḥillī, renvoie non seulement aux dictionnaires bio-bibliographiques mais aussi aux auteurs chiites de ce type d’ouvrages. Ces derniers n’apparaissent pas dans les études évoquant cette question, bien qu’ils ne soient pas en reste par rapport à leurs homologues sunnites. Seul Devin Stewart43, ayant fait le constat de ce manque, s’avise de le pallier et recense les auteurs d’autobiographies suivants :

• al-šayḫ al-Ṭūsī (m. 1067), dans son Fihrist kutub al-šī‘a.
• al-‘Allāma al-Ḥillī (m. 1325), dans son Ḫulāṣat al-aqwāl fī aḥwāl al-riğāl.
• Muḥammad al-Fayḍ al-Kāšānī (m. 1680), dans un traité intitulé Šarḥ al-ṣadr.
• Muḥammad al-Ḥurr al-’Āmilī (m. 1688), dans Amal al-āmil.
• ‘Alī b. Muḥammad al-‘Āmilī (m. 1692), dans al-Durr al-manṯūr.
• Ni‘mat Allāh al-Ğazā’irī (m. 1701), dans al-Anwār al-nu‘māniyya.
• Yūsuf al-Baḥrānī (m. 1772), dans Lu’lu’at al-Baḥrayn.
• Mīrzā Muḥammad Tunukābūnī (m. 1900), dans Qiṣaṣ al-‘ulamā’.
• Muḥsin al-Amīn (m. 1952), dans A‘yān al-šī‘a.

26La plupart de ces ‘ulamā’ ont inclus leurs propres notices dans des dictionnaires bio-bibliographiques, hormis deux auteurs qui les ont placées en introduction d’un ouvrage. Dans ce cas, il s’agit encore d’établir son autorité scientifique, tout comme dans les ṭabaqāt. C’est ce que fait par exemple Muḥammad b. Ḥasan al-Ḥurr, savant ‘āmilite, dans le premier volume de son dictionnaire Amal al-āmil44. Dans cette notice écrite à la troisième personne, al-Hurr évoque longuement ses ascendants familiaux : en effet, le prestige de sa famille, qui compte de nombreux ‘ulamā’, va fournir la base de sa légitimité qu’il consolide en présentant son cursus. Il fait état de ses déplacements, de son installation à Ṭūs où il vécut près du mausolée de l’Imam Riḍā, c’est-à-dire dans un lieu saint où l’on bénéficie d’un effluve sacré. Puis, après avoir énuméré ses écrits, il cite ce qu’un contemporain écrivit sur lui, ainsi que des vers de sa propre plume. Rien ne distingue cette autobiographie d’une notice bio-bibliographique de savant d’un type classique. D’autres types de notices autobiographiques auxquels Muḥsin se réfère se dégagent, à partir de la liste fournie par Stewart.

27Yūsuf al-Baḥrānī, savant de Qaṭīf, se lance dans une véritable histoire de vie où il énumère les pérégrinations qu’il dut faire pour échapper aux guerres ou aux catastrophes naturelles et parvenir à subvenir aux besoins de sa famille, tout en étudiant ou en enseignant45. Cette autobiographie nous renseigne non seulement sur al-Baḥrānī, dont la personnalité apparaît en filigrane dans le texte, mais aussi sur les mœurs de son époque, la vie intellectuelle, les princes qu’il côtoya. C’est un outil pour l’histoire.

28Il en est de même pour celle de Ni‘mat Allāh al-Ğazā’irī, que ce dernier mit en épilogue à un recueil de traités sur l’éthique, le dogme chiite, l’éducation et divers autres sujets46. Cependant, cette autobiographie est d’un autre type que la précédente car son auteur met l’accent sur les mésaventures qu’il a vécues, les malheurs qu’il a subis, les maladies qui l’ont frappé et toutes les tribulations qui l’ont mené de mal en pis. Le procédé relève de la stratégie de distinction de la part d’al-Ğazā’irī. En effet, non seulement, selon l’usage, il fait état de son cursus afin d’affirmer son autorité, mais il exhibe ses souffrances comme autant de marques de piété qui le différencient du commun, poursuivant ainsi la tradition du traité de Hunayn b. Isḥāq al-‘Ibādī, (m. 873) premier texte autobio-graphique en arabe parvenu jusqu’à nous, où Ḥunayn accumule les épreuves et les calamités qui se sont abattues sur lui47.

29Mīrzā Muḥammad Tunukābūnī verse dans un autre genre. Dans son dictionnaire de ‘ulamā’, il place son autobiographie à la suite de celle de son maître, après avoir fait figurer l’iğāza que celui-ci lui accorda48. Il s’y présente d’abord à la manière convenue des savants, puis passe à un autre registre. D’abord, en rapportant une anecdote faisant la preuve de son élection : son père, soufi, avait fait un rêve qu’un šayḫ avait interprété en lui annonçant la naissance d’un fils appelé à devenir un grand savant et un saint. Ensuite, Tunukābūnī insiste sur le fait que sa mère est une descendante du Prophète49, ce qui est encore une manière de montrer son élection et de se démarquer d’emblée du commun des mortels. Puis il invoque la sainteté de son père et de son oncle maternel et poursuit le récit de sa vie émaillé d’anecdotes mêlant rêves, miracles et « choses étranges qui [lui] sont arrivées », pour achever de convaincre le lecteur qu’il fut touché par la grâce divine. Ce texte est construit sur le modèle de l’hagiographie d’un saint personnage, sauf qu’il est écrit à la première personne, par son auteur : c’est donc en fait l’auto-hagiographie d’un saint que nous livre ici Tunukābūnī, en plus de l’autobiographie d’un savant.

30Voilà donc les précédents dont s’autorise implicitement Muḥsin al-Amïn pour écrire son autobiographie : on y décèle la permanence du modèle, mais aussi une palette de possibilités, au-delà des conventions. La seconde tradition littéraire dans laquelle il se coule est celle de l’adab, dont il se révèle fort imprégné, indice qu’il ne s’est pas nourri que d’ouvrages religieux, mais qu’il a aussi baigné dans les belles lettres arabes classiques. Divertir et édifier le lecteur, c’est le but de la littérature d’adab qui s’épanouit sous les ‘Abāssides et dont le grand représentant est al-Ğāḥiẓ. Culture toute profane de l’honnête homme de l’époque, l’adab s’intéresse un peu à tout, et surtout à l’homme, avec ses qualités et ses défauts, ses actes de gloire et ses mesquineries quotidiennes. Elle critique et dénonce, mais sur un ton léger et avec humour, en recourant à l’anecdote. L’important, c’est que la leçon (‘ibra) contenue dans l’anecdote édifie le lecteur.

31C’est bien le projet de Muḥsin al-Amīn qui annonce mentionner les événements qu’il a vécus « [...] pourvu qu’ils recèlent un rappel (taḏkira) et une leçon (‘ibra) pour ceux qui les comprennent et en sont édifiés, qu’ils divertissent le lecteur et présentent quelque intérêt ». A la leçon ou à l’exemple à suivre chers à l’adab, Muḥsin ajoute le rappel ou admonition, avec le mot taḏkira, à connotation fortement religieuse50 : c’est dire que fin lettré, il demeure avant tout un homme de religion. Et ce sont ses positions de clerc réformiste qu’il défend en s’engageant dans la voie de l’adab. Il joue du récit de sa vie comme d’un instrument lui permettant d’exprimer ses idées et ses convictions, tout en distrayant le lecteur. L’importance de l’éducation et de l’enseignement y apparaît non seulement dans le récit de ses propres expériences, mais dans les anecdotes qu’il intercale dans sa narration, de manière parfois décousue, ce dont il prie le lecteur de l’excuser51. Cette façon de juxtaposer les anecdotes, comme par association d’idées, est typiquement liée à l’adab ainsi que le recours aux personnages du calife abbasside Hārūn al-Rašīd (m. 809) et de ses fils52. Ce que Muḥsin al-Amīn rapporte sur l’éducation de ces derniers doit édifier le lecteur, tout comme la conduite de son ami le šayḫ Muḥammad Dubūq, exemplaire53.

32Édifier le lecteur, aussi, au sujet de certaines pratiques qui relèvent, pour Muḥsin, non pas de la religion mais de la magie. Il les fustige et s’en amuse. Car loin de se lancer dans de grandes diatribes, il se contente de constater les faits ou bien de tourner ces croyances en ridicule, parfois sans apporter son commentaire à l’anecdote rapportée... comme s’il portait un regard neutre sur ces matières54. Parfois, il dénonce la supercherie en démontant le stratagème. Ainsi procède-t-il au sujet des manœuvres d’un Iranien qui, tel certains soufis, se perce les joues en récitant une formule, sans que le sang coule : Muḥsin al-Amīn fournit une explication physiologique au phénomène, puis montre que les autres élèves n’ont pas été dupes55. Ce n’est pas un hasard si l’Iranien en question, dans le récit, n’a pas achevé ses études et commet des fautes d’arabe. Tout cela est intimement lié, aux yeux de Muḥsin al-Amīn : celui qui ne maîtrise pas la langue arabe et n’étudie pas convenablement ne maîtrise pas non plus la science moderne et il est la proie des superstitions. D’où la nécessité de l’instruction.

33On trouve chez Muḥsin al-Amīn, à travers cette autobiographie, un attachement profond aux anciennes valeurs des Arabes ; ainsi de celles qui affleurent des anecdotes se déroulant chez les bédouins dont il loue l’hospitalité, ou bien dont il blâme l’avarice. Ce sont encore des thèmes chers à l’adab et à la culture arabe classique. En outre, son récit est émaillé de poèmes issus du corpus classique. Si Muḥsin al-Amīn se fait le gardien des valeurs et de la tradition arabes, s’il a recours à l’adab en plein milieu du xx^e siècle, c’est d’abord que ses goûts y ont été formés et qu’il y est resté fidèle ; dès le début du siècle, il écrivait un livre "fourre-tout" pétri de ces éléments56. Ensuite, l’éloge de la sagesse des anciens et la défense de l’ara-bité sont des thèmes récurrents sous la plume d’un réformiste. Il faut souligner, en outre, que les retours opérés par Muḥsin à une période florissante de la civilisation islamique ont véritablement une valeur exemplaire. En cela, son autobiographie diffère radicalement de celle du célèbre prédicateur égyptien, le šayḫ Kishk qui, à la fin des années quatre-vingts, utilisera la narration d’anecdotes propre à l’adab pour s’identifier à des personnages du passé, saints ou rois57. En outre, pour ce qui est de la forme, la prose du šayḫ Kishk a rompu le fil de la tradition à laquelle, à l’inverse, Muḥsin al-Amīn reste très attaché en dépit des projections modernes qu’il introduit.

Vers une modernité islamique

34Le dictionnaire bio-bibliographique A‘yān al-šī‘a (Les notables chiites) dans lequel s’insère cette autobiographie se veut différent des dictionnaires bio-bibliographiques existants. Muḥsin al-Amīn a longtemps tâtonné, cherchant la formule adéquate pour réaliser un projet de grande envergure. L’auteur voulait retracer à la fois l’histoire de son pays, le Ğabal ‘Āmil, et celle du chiisme : il écrivit d’abord un fourre-tout, Ma ‘ādin al-Ğawāhir, puis Ḫiṭaṭ Ğabal ‘Āmil mais ni l’un ni l’autre ne pouvait satisfaire ses visées encyclopédiques. Par ailleurs, il se proposa de répliquer aux auteurs sunnites ayant écrit sur le chiisme, jusqu’à Aḥmad Amīn avec Fağr al-islām. En outre, au moment où les chiites participaient au mouvement nationaliste et au panislamisme tout en affirmant leurs particularismes, Muḥsin al-Amīn ressentit le besoin de montrer qu’ils avaient contribué pour leur part, et même plus, au rayonnement de la civilisation islamique. C’est dans ces circonstances et avec ces enjeux que naquit A ‘yān al-šī‘a, qui prit la forme de ṭabaqāt, et dont le titre préfigure le contenu : il s’agit de regrouper les biographies de chiites qui ont marqué leur temps, et pas seulement des hommes de religion mais aussi des savants, des philosophes, des médecins, des personnages politiques, des hommes de lettres, etc. Vaste projet, auquel Muḥsin al-Amīn consacra une bonne partie de sa vie, et dont son fils Ḥasan acheva l’édition58.

35Les notices d’A‘yān al-šī‘a sont rédigées selon le modèle classique, au moins pour ce qui concerne celles des ‘ulamā’ ; Muḥsin al-Amīn avait déjà écrit de courtes notices autobiographiques où il s’était conformé à ce modèle59. Mais, lorsqu’il se met à écrire sa propre notice pour A ‘yān al-šī‘a, il sort du cadre convenu et traditionnel. Son excellence dans la maîtrise des règles lui permet de les dépasser et d’en jouer pour écrire un récit de sa vie beaucoup plus libre et plus personnel. Soulignons que d’autres, avant lui, s’étaient échappés du cadre rigide : Muḥammad Kurd ‘Alī, par exemple, avait inséré dans ses Ḥiṭaṭ al-Šām une notice autobiographique de type très classique, hormis les cinq dernières lignes tenant lieu à la fois d’autoportrait et de véritable credo60. « Je déteste le désordre et je souffre de l’injustice, je combats le sectarisme et je hais l’hypocrisie... », commençait-il dans cette échappée où il affichait des traits de sa personnalité. Rien de tout cela chez Muḥsin qui ne tente pas de décrire son caractère, mais en révèle bien des aspects dans le récit de sa vie et à travers les anecdotes qu’il y rapporte.

36Certes, Muḥsin al-Amīn, après avoir présenté son projet autobiographique, raconte comment il a retrouvé le nasab perdu de sa famille et le recopie. C’est une manière classique d’entamer une autobiographie mais il s’avère difficile, pour un clerc, de se soustraire à cette contrainte et encore plus pour un sayyid qui doit toujours fournir la preuve de son ascendance. En outre, il faut relever ici le poids que semble peser le nasab sur les auteurs d’autobiographies, même les plus influencés par la littérature européenne, qui, s’ils ne reproduisent pas leur généalogie, commencent souvent par se présenter en expliquant l’origine de leur nom et en racontant l’histoire de leur famille61. Même chez Aḥmad Amīn qui écrit son autobiographie en 1950, on peut en trouver une trace dans les premiers mots de son livre : « Je ne suis que l’inéluctable produit de tous les événements qui nous sont arrivés, à moi et à mes aïeux...62.

37Après avoir énoncé son nasab et évoqué ses proches parents, Muḥsin al-Amīn passe au récit de sa formation, à commencer par l’apprentissage du Coran et jusqu’à ses études à Nağaf. Ce récit est parcouru d’anecdotes et de digressions qui amènent le lecteur à pénétrer dans le monde rural du Ğabal ‘Āmil à la fin du siècle dernier aussi bien que dans le milieu des élèves en sciences religieuses dont l’auteur lui fait partager le quotidien et les difficultés. Depuis le châtiment de la falaqa63 et la terreur qu’il suscitait chez les enfants jusqu’aux mauvais maîtres de Nağaf, non seulement Muḥsin raconte les épisodes marquants de son éducation, mais il témoigne de son temps et tente de susciter une réflexion plus générale sur les méthodes et la compétence des enseignants. Ce faisant, ce sont aussi des souvenirs d’enfance et de jeunesse qu’il nous livre, les moments qui ont façonné sa personnalité. Il rapporte les événements qui l’ont impressionné : ainsi du voyage qui le mena du Ğabal ‘Āmil à Nağaf et qui, à cette époque, était très périlleux, semé d’embûches de tous ordres. On sent que ce fut pour Muḥsin une véritable aventure, une découverte du monde. Enfin, il y a la vie à Nağaf, ville sacrée, ville de science, là où tout se joue et tout se noue pour les futurs muğtahid-s. C’est par petites touches, avec des anecdotes dérisoires que Muḥsin en restitue l’ambiance : point de description élogieuse des prestigieux marğa’-s, de leurs cénacles ou de leurs cours, mais un regard parfois caustique sur les petits porteurs de turban qui, malgré leur paresse ou leur ignorance, aspirent à se faire passer pour de grands clercs.

38Cette période de formation représente plus des deux tiers de cette autobiographie. Muḥsin poursuit ensuite la remémoration chronologique des grands moments de sa vie : l’installation à Damas et ce qu’il y fit en tant que chef religieux ; ses prises de position pour l’unité islamique sous le mandat et après l’indépendance de la Syrie, ses pèlerinages aux lieux saints et ses périples lorsqu’il se mit en quête de la matière nécessaire à la rédaction d’A‘yān al-šī‘a, etc. Il termine, enfin, de la manière la plus classique, en énumérant les maîtres qui l’ont formé et les disciples qu’il a enseignés. C’est donc précisément entre son nasab et la liste de ses disciples que Muḥsin al-Amīn émerge en tant qu’individu, c’est-à-dire dans un espace de liberté qu’il s’accorde entre des rubriques conventionnelles.

39Même s’il ne fait pas œuvre d’introspection, il laisse percevoir la genèse de sa personnalité et montre comment elle s’est affirmée lorsqu’il a exercé ses fonctions religieuses. En outre, il profite de ce bilan pour réaffirmer les positions réformistes qu’il a défendues, toute sa vie, par ses écrits et par ses actes. Par ailleurs, lorsqu’il brosse les portraits des personnages qu’il a rencontrés ou quand il narre les péripéties de ses voyages, c’est le monde dont il fait partie qu’il décrit, un monde qui est en train de disparaître, et il le sait. D’où sa volonté, qui s’était déjà exprimée dans Ḫiṭaṭ Ğabal ‘Āmil, de laisser son témoignage sur ce qu’il a vu, connu, expérimenté, afin de le léguer aux générations futures. Ce qui confère à cette autobiographie une valeur historique et ethnographique64.

40Muḥsin al-Amīn a-t-il été influencé par des auteurs arabes modernes, a-t-il lu ne serait-ce que Kitāb al-Ayyām de Ṭāhā Ḥusayn ? Rien de moins sûr puisque s’il fait référence à la tradition, il n’indique pas ses sources d’inspiration modernes, s’il en a65. Peut-être est-il tout simplement influencé par l’esprit du siècle : tout clerc qu’il est, rappelons que Muḥsin écrit en 1951.

41Pour l’auteur d’une notice autobiographique traditionnelle, il s’agissait de se distinguer des autres afin de mieux prendre sa place dans le groupe des savants. L’expérience individuelle, qu’elle fût intellectuelle ou mystique, se projetait dans celle de la communauté pour s’y fondre. Ce n’est pas le cas de Muḥsin al-Amīn. La différence fondamentale entre lui et ses prédécesseurs réside dans le sens qu’il donne à cette autobiographie. Ceux-là voulaient montrer d’abord les grâces divines, puis leur piété et leur savoir. Quant à ses contemporains ‘āmilites, ils ont soit produit des notices autobiographiques de type traditionnel, soit des mémoires, soit des textes se situant au carrefour des deux genres, empruntant à l’un et à l’autre66. C’est le cas de son rival pour la direction des affaires religieuses, le muğtahid de Tyr ‘Abd al-Ḥusayn Šaraf al-Dīn, qui a composé un texte relevant tantôt d’une notice autobiographique classique de savant, tantôt des mémoires d’un homme politique67. Dans le style très soutenu qui lui est propre et non sans emphase, il fait état de son cursus et des événements historiques auxquels il a participé, où il se ménage le beau rôle. On y voit combien "le Grand sayyid de Tyr", comme l’appelaient les autorités mandataires, était attaché à imprimer sa marque sur la politique ‘āmilite. Auprès de lui, Muḥsin al-Amīn apparaît plus détaché, plus sobre, plus modeste, et peut-être plus subtil car lui aussi entretient une ambition, en écrivant sa vie68... Il a déjà prouvé l’ampleur de son savoir, il est reconnu comme un homme sage et pieux, et pas seulement au sein de sa propre communauté. Pour ce qui est de la grâce divine, il se contente de mentionner une occasion où elle le toucha, lors d’une séance de rogations pour la pluie qu’il accomplit quand le Ğabal ‘Āmil fut frappé par la sécheresse69. Sans doute, Muḥsin nourrit l’espoir de faire réfléchir le lecteur à des thèmes qui lui sont chers ; par ailleurs, il offre le récit de sa vie, sa sīra, en modèle70. Bien plus, avec cette autobiographie, il inscrit son nom dans l’histoire, prenant sa place parmi les chiites remarquables qui ont laissé leurs empreintes sur la civilisation islamique.

Quelques considérations sur la forme

42Ce texte n’est pas écrit dans une langue très travaillée ; il semble rédigé au fil des jours et des souvenirs qui jaillissent à la mémoire de l’auteur. Ce qui ne signifie pas qu’il est mal écrit. En fait, le style correspond bien à l’homme tel qu’on le connaît à travers ses autres œuvres : spontané, direct, soucieux de s’adresser au plus grand nombre. Différents niveaux de langue interfèrent, allant d’un registre soutenu à des tournures presque dialectales qui, dans les dialogues, sont énoncées au style direct et donnent l’impression au lecteur de revivre la scène. Cela ne veut pas dire que Muḥsin al-Amīn se soucie peu du bel arabe. Il montre à maintes reprises que la correction et la beauté de la langue font partie de ses soucis, il se rappelle et débusque des fautes commises non seulement par de mauvais élèves mais aussi par des auteurs ou des clercs qu’il respecte. D’où bon nombre de jeux de mots rapportés qui sont autant de casse-têtes pour les traducteurs... Nous avons tenté d’en résoudre les difficultés au coup par coup, soit en trouvant un équivalent français des mots ou expressions utilisés, soit, lorsque cela était impossible, en relevant en note le jeu de mots ou le trait d’humour.

43Muḥsin, en effet, manie la plaisanterie et l’ironie. Dans Qiṣaṣ al-‘ulamā’, Tunukābūnī affirmait l’existence d’une lignée de savants ayant une prédilection pour l’humour auquel ils auraient recours aussi bien durant leurs leçons, afin de détendre leurs disciples, que dans leurs ouvrages. Cette lignée, selon lui, compte les célèbres Bahā al-Dīn al-‘Āmilī et Muḥammad Bāqir al-Mağlisī, mais aussi Ni‘mat Allāh al-Ğazā’irī dont l’autobiographie ne manque pas de situations cocasses propres à amuser le lecteur71. Muḥsin al-Amīn en ferait-il partie ? Ou bien cet humour n’est-il pas, tout simplement, le dérivatif de clercs qui ont passé de longues années penchés sur des textes ardus quand il ne discutaient pas casuistique dans leurs cénacles ? Au moins, Muḥsin al-Amīn nous apprend que lui et ses pairs ne sont pas toujours les tristes personnages que l’on imagine. Reste qu’il est malaisé de restituer cet humour hors de la langue et du milieu dans lesquels il s’exprime et dont il est solidaire.

44Une autre difficulté propre à ce type d’écrit est l’utilisation — et donc la traduction — des pronoms de personne. Une première remarque s’impose : il est inconvenant de débuter un ouvrage par "je72. Tous les auteurs de notices autobiographiques commencent par se désigner à la troisième personne avant de passer à la première personne, le plus souvent après l’étape de l’énoncé du nasab, ou bien en cours de texte73. Muḥsin al-Amīn, lui, a très vite recours à la première personne, avant même de décliner son nasab. Mais un autre problème surgit ensuite : l’emploi, tour à tour, de la première personne du singulier et du pluriel. Si la traduction du singulier ne soulève aucune difficulté puisqu’il correspond au "je", celle du pluriel se révèle plus délicate. En effet, quel est ce "nous" qui apparaît régulièrement ? Un "nous" d’auteur ? Un "nous" désignant la cellule familiale74 ? Ou encore cet autre "nous", couramment usité dans l’arabe parlé, qui renvoie au groupe, de façon générale ? Le traducteur ne peut éviter ces questions afin de déterminer si ce nous n’est pas, en fait, un "je" qui ne dit pas son nom. Nous nous les sommes posées chaque fois que nous le jugions nécessaire pour tenter de traduire le plus justement possible, tenant compte du fait que l’utilisation du "nous" en français s’avère plus lourde qu’en arabe.

45Plutôt que de translittérer les mots arabes qui ont une forme francisée, nous avons utilisé la forme francisée en nous référant au Petit Robert (ainsi de mufti, cadi, ramadan, etc.) ; il en est de même pour les noms propres, les noms de lieux notamment (comme Baalbek, Lattaquié, Tyr, etc.).

46Nous avons préféré ne pas traduire systématiquement certains concepts dont il n’existe pas d’équivalent satisfaisant en français et qu’il faut rendre par des expressions (ainsi de fiqh et d’uṣūl al-fiqh, par exemple) ou des traductions imprécises. Nous en proposons des définitions dans le glossaire. En revanche, afin de ne pas multiplier les mots arabes dans le texte français lorsque nous ne trouvions pas d’équivalent satisfaisant, nous avons parfois donné une traduction approximative de certains termes techniques en fournissant une explication en note (c’est le cas pour le mot kağāwa, que nous avons traduit par palanquin).

47Selon l’usage chez les clercs, Muḥsin al-Amīn mentionne des ouvrages, qui sont le plus souvent des manuels de langue arabe ou de sciences religieuses, sans en citer le titre complet et parfois sans indiquer le nom de leur auteur. Nous avons complété les titres tronqués et précisé les auteurs de ces ouvrages dans les notes infrapaginales.

48Signalons enfin que le texte de Muḥsin al-Amīn contient bon nombre de versets coraniques que l’auteur annonce la plupart du temps mais qu’il omet parfois de signaler ; nous les avons notés entre guillemets. En outre, il lui arrive d’employer des formules proches du Coran, sans en reprendre le texte à la lettre ; nous n’avons pas isolé ces phrases ou ces expressions du reste du texte. Cependant, toutes les références au Coran sont relevées en note et librement adaptées à partir des essais de traduction de Denise Masson et de Jacques Berque.