Chapitre II. Le rayonnement politique
p. 137-144
Texte intégral
1C’est, au total, son engagement politique, bien plus que ses travaux sur l’Islam (ses Trois prières d’Abraham n’ont pas été connues en milieu islamique), qui l’ont fait apparaître comme un défenseur de l’Islam.
2L’examen de l’action administrative et politique de Massignon sortirait du cadre de cette étude si elle n’avait pas été en grande partie conditionnée par la qualité d’orientaliste de Massignon et, de façon plus précise, par le rapport personnel qu’il entretenait avec l’Islam.
ÉVOLUTION DE SON ENGAGEMENT POLITIQUE
3À cet égard, l’évolution que nous avons notée dans sa "courbe de vie" (les trois cycles) s’applique aussi à son engagement politique.
4De façon générale, il est frappant de constater que son œuvre s’est le plus souvent inscrite dans un contexte politique ; un texte d’un caractère aussi apologétique que L’examen du présent de l’homme lettré, écrit en 1917, a pour arrière-fond son action de rapprochement entre chrétiens et musulmans (une constante dans sa vie), dans le cadre de la Légion arabe. L’hégire d’Ismaël, où il écrit au contraire, pour lui-même et quelques amis, une ardente défense de l’Islam, correspond à la période où ses missions au Levant l’avaient convaincu de l’erreur que commettaient les pays occidentaux, essentiellement la France et la Grande Bretagne, en traitant par le mépris les pays du Moyen-Orient ; toute son œuvre des dernières années, axée sur l’idée de Justice et sur le Jugement dernier, se ressent des événements d’Algérie.
5Jusqu’au lendemain de la Première guerre mondiale, il est pris dans l’atmosphère colonialiste de la France de ce temps, teintée chez lui du romantisme christiano-nationaliste de ses amis Foucauld, Castries et Psichari1
6Son maître, le Commandant Alfred Le Châtelier, qu’il suppléera et remplacera au Collège de France, a une conception très "Troisième République" des relations avec les musulmans d’Afrique du Nord. C’est comme officier de l’armée française que Massignon accomplit les missions pour lesquelles ses qualités d’arabisant l’avaient fait désigner : participation aux accords Sykes-Picot (1916), mise à la disposition de la Légion Arabe au camp d’Ismaïlia (1917)2, qualifiée par le Haut Commissariat français dans les territoires occupés de Palestine et de Syrie de « mission de propagande discrète parmi les officiers arabes », entrée à Jérusalem aux côtés de Lawrence (11/12/1917), participation aux accords Clémenceau-Faysal de 1919.
7Après la première guerre mondiale et jusqu’à sa retraite, il sera surtout chargé de "missions culturelles" : en 1920-22, mission à Damas au sujet des institutions culturelles arabes fondées par Faysal ; 1923-24, enquête, à la demande de Lyautey, sur les corporations musulmanes au Maroc ; en 1927-28, 1930, 1934, 1939, il accomplit en tant que professeur au Collège de France diverses missions au Proche et Moyen-Orient (Liban, Syrie, Jordanie, Iraq). En 1945, il est chargé d’une mission de six mois pour renouer les relations culturelles avec l’ensemble des pays du Moyen-Orient et pousse jusqu’en Iran, Afghanistan et Inde. Il fait partie, de 1921 à 1935, de la commission interministérielle des affaires musulmanes et, de 1936 à 1939, du Haut comité méditerranéen et de l’Afrique du Nord qui remplace cette commission et dont Ch. A. Julien était le secrétaire général.
8D’abord ponctuelles et culturelles, ces missions, au fil des années, prennent un caractère politique de plus en plus marqué, comme il ressort des archives du Ministère des affaires étrangères qui disposent principalement d’éléments sur la mission de 1927-28 en Syrie — Massignon s’y prononce notamment sur l’état politique et social de la Syrie et préconise, dans le cadre du Mandat, une politique de collaboration avec l’aile droite du cartel nationaliste - et sur la longue mission de 1945 et celle de 1954-55.
9Le fil conducteur de toutes ces missions, c’est son désir, son "vœu" de rapprocher chrétiens et musulmans, Occident et Orient, et donc de prévenir les malentendus, d’alerter les autorités sur les risques d’une politique d’incompréhension. Dès 1946, d’ailleurs, dans son cours à la Fondation nationale des Sciences politiques, il mettait l’Occident en garde contre un retournement possible des rapports de force en faveur des pays pétroliers.
10Les différents écrits de Massignon sur la situation de l’Islam et les rapports de notre pays avec l’Orient font apparaître aussi, dès cette période, une distanciation de plus en plus marquée par rapport à l’autorité qui le mandate. Il n’a pu qu’être impressionné par les critiques dont il avait été l’objet (cf. supra) et par les manquements à la "parole donnée" qui l’avaient troublé, dès 1920 et surtout en 1926 en Syrie, ainsi qu’après la Seconde guerre mondiale par les événements d’Afrique du Nord. Il justifie, on l’a vu (cf. partie III, chapitre I, note n° 16), son action pour l’expansion culturelle française au nom de l’universalité de notre culture et des valeurs morales qu’elle véhicule.
11En 1922, les réflexions qu’il fait après sa première mission en Syrie3 sont encore marquées au coin d’un nationalisme très dans la ligne de Le Châtelier mais teinté de moralisme : « La France, écrit-il en conclusion, doit rester présente sur tous les fronts où son histoire l’a engagée ; elle ne peut se recroqueviller impunément entre les Pyrénées et le Rhin. C’est en Syrie qu’elle trouvera cette politique musulmane qu’il lui faut pour que l’Afrique du Nord devienne vraiment française ; question de vie ou de mort pour la génération qui vient. » La clef de la présence française en Afrique du Nord est au Proche-Orient. La Syrie lui paraît, en effet, devoir être une sorte de vitrine française : « Si la France le veut, l’émancipation graduelle de la nationalité arabe qu’elle peut guider et conduire de Damas au centre fera d’elle, plus que jamais, l’éducatrice incontestée de l’Orient, l’inspiratrice à qui toutes les nationalités voisines, de l’Égypte à la Perse, font confiance. [...] Il suffit pour cela que la France soit "juste" et qu’elle ne fasse pas de la "francisation" un instrument de domination politique mais de réforme intellectuelle et de libération morale ». Et encore : « Si nous nous montrons dignes de la mission qui nous y échoit, la Syrie arabe peut être pour beaucoup dans l’expansion et l’irradiation de la France de demain au dehors. »
12De même, en 1930, à propos de l’Algérie, L. Massignon préconisait « une francisation — expression qu’il reprend de Ch. de Foucauld — loyale de l’élément musulman »4. On sait que le thème de la "francisation" a prêté à bien des polémiques autour de la pensée de Massignon. Nous n’avons pas l’intention d’aborder ce terrain, qui a donné lieu à toutes sortes de susceptibilités, particulièrement de la part de ceux qui sont attachés à la mémoire du P. de Foucauld. Il faudrait, pour le faire, procéder à une étude très complexe du contexte des positions de Massignon sur le problème algérien. Lucienne Portier en a fait de subtiles analyses dans deux articles du Cahier de l’Herne, « Conditionnement et liberté dans la pensée de Massignon concernant l’Algérie » (p. 288-299), et « L. Massignon et Ch. de Foucauld » (p. 349-359). Mais il convient de relever que l’attitude de Massignon sur ces problèmes a toujours été déterminée par sa conception de l’Islam. Il n’était pas, dans sa période d’intense engagement politique, sans "confesser" ses "péchés" de jeunesse. Dans une curieuse lettre du 9 nov. 1951 à « une autorité ecclésiastique »5, il a déclaré que « pendant quatre ans (1909-1913), le Père de Foucauld, par écrit et de vive voix, [le] pressait de consacrer après lui [sa] vie à ce mouvement tournant qui devait éliminer la langue arabe et l’Islam de notre Afrique du Nord, au bénéfice de la langue française et de la chrétienté »6.
13De même, à la fin de sa vie (intervention au colloque universitaire du 2 juin 1957 sur le problème algérien), il a livré une opinion assez sceptique et lucide sur les missions d’information dont il avait été chargé : « Nos rapports [les universitaires] avec l’État ne sont pas toujours faciles dans ces missions d’information. L’État étranger, surtout s’il est arriéré et le plus faible, est persuadé que le chargé de mission scientifique fait du "renseignement" pour l’utilité de sa patrie. J’ai pris conscience de porte-à-faux à Bagdad (1908) et à Damas (1920, 1945). Quant à l’État français qui m’utilisait comme "politique de rechange" quand la force avait échoué, je l’ai vu m’utiliser comme caution de paroles qu’il ne désirait pas tenir à fond en 1929 (où j’étais rapporteur de la commission interministérielle du centenaire de l’Algérie qui se débarrassera de mes projets en utilisant une documentation tronquée) comme en 1947 (21/8) au vote du statut de l’Algérie où je fus cité à l’Assemblée Nationale "caution bourgeoise" de promesses non tenues parce que dépassées. »
14« Ces missions, ajoute-t-il non sans candeur, étaient tout de même le "laboratoire" de ma chaire de sociologie. »
15Après la retraite universitaire en 1954, son engagement politique, déjà marqué particulièrement depuis 1948 (Palestine) et 1953 (action en faveur de Mohamed V), s’intensifie sous la pression des événements. Comme François Mauriac, il trouve un nouveau souffle dans la profondeur de tout son passé.
16Il se sent impliqué dans la politique de la France à l’égard des peuples musulmans. Sa carrière d’islamologue et son vœu personnel de reconnaissance à l’Islam, à l’hospitalité de l’Islam, convergent au service de tous les musulmans frappés par l’injustice en Palestine, au Maghreb, en métropole (visites aux prisonniers, cours aux ouvriers algériens). Il approfondit la notion d’hospitalité, en lui donnant une expression contemporaine (sous la forme du droit d’asile)7. Il se recommande, certes, de Gandhi dont le satyagraha (la "revendication civique du vrai") l’avait frappé dès 1921. Il trouve dans la résurgence de la pensée de Gandhi dans sa vie à partir de 1948 un encouragement à faire passer en actes sa revendication de la vérité. Mais il le fait "islamiquement" (selon la formule de Y. Moubarac)8 et, surtout, il intègre dans sa vie les appels eschatologiques du Coran à la Justice. Il devient ainsi lui-même essentiellement un "témoin", dans la ligne et l’imitation de Ḥallāğ, ainsi que H. Mason le note dans son introduction à Testimonies and Reflections ; Essays of Louis Massignon9.
17L’intense activité qui en a résulté, à la tête du Comité chrétien d’entente France-Islam fondé en 1947 avec Jean Scelles et André de Peretti, comme vice-président de France-Maghreb (juin 1953) et, depuis 1954, comme président des Amis de Gandhi et Président du comité pour l’amnistie des prisonniers d’outremer, est bien connue. Nous n’avons pas l’intention de revenir là-dessus dans le cadre de cette étude, mais ce que nous voudrions faire ressortir, c’est l’interpénétration de l’engagement politique, de la vision de l’Islam et de la spiritualité de la "compassion-substitution".
INTERPÉNÉTRATION DE L’ENGAGEMENT POLITIQUE, DE LA VISION DE L’ISLAM ET DE LA SPIRITUALITÉ DE LA "COMPASSION-SUBSTITUTION"
18Lui-même a procédé, de façon significative, à une récapitulation de son action politique, envisagée sous cet angle, dans sa dernière lettre à la Badaliyya (n° XIV), commencée sur son lit d’hôpital à Moscou à la clinique de l’Académie des sciences de l’URSS, les 13-14 août 1960.
19Remontant aux origines de « notre petite badaliya », il rappelle qu’elle fut fondée « pour une seule âme pécheresse ». Les « résurgences de la grâce implorée » ont rejailli « sur tout un peuple d’autres âmes », d’abord « aux frontières communes à l’Islam et à la Chrétienté méditerranéenne puis au-delà, jusqu’aux limites de la planète ».
20L’objectif premier était de « réaliser la vocation de la minorité chrétienne arabe parmi ses frères musulmans », qui est de leur faire « redécouvrir cette Lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde », « apportant guérison aux cœurs brisés, libération aux captifs, justice finale aux opprimés : sous une forme humaine où l’imagination musulmane traditionnellement pressent "Jésus fils de Marie", concevable par la compassion ».
21L’action s’étend (1948-50) à l’œuvre de miséricorde aux réfugiés arabes musulmans et chrétiens de Terre Sainte.
22En 1951, développement qualifié d’ » inattendu », la défense sociale des ouvriers musulmans de Paris ; et effort pour la « création internationale de zones de sécurité en cas de conflits ».
23L’arme spirituelle du jeûne, "découverte" fin 1952 à Washington (« par la méditation du jeûne d’Abraham Lincoln pour les Noirs »), et en janvier 1953 à Mehrauli, dernier pèlerinage de Gandhi, fut mise au service du souverain exilé du Maroc puis de l’Algérie.
24L’Algérie prendra progressivement de plus en plus de place dans les « œuvres de miséricorde » des badaliyyotes (cf. les « convocations »), au point qu’en mai 1959, Massignon écrit à V. M. Monteil10 que « nos divers centres [de Badaliyya] ont demandé que notre texte mensuel ne soit pas trop centré sur la vocation spirituelle de la France et sur l’Algérie meurtrie ».
25En 1956, la Badaliyya est explicitement invitée à "ordonner" sa compassion "à l’universel" : l’explication donnée par Massignon11 est que « les deux guerres mondiales ont abouti à la réduction de l’humanité à deux Cités, la "Cité des sans Dieu" (le monde marxiste) et la "Cité des Nations atlantiques", où le pharisaïsme est tel que nous ne pouvons nous taire. Il y va de son salut et de l’authenticité de notre vocation de badaliya ». Le principal obstacle à cette extension de la substitution, explique-t-il12, est « la manie paternaliste d’enfermer les élus de la Cité des privilégiés hors de tout contact, de toute contagion du mal [...], excluant toute solidarité de sympathie spirituelle avec nos associés "hors-la-loi" ».
26Et les Chrétiens d’Orient, qui font le noyau de base de la Badaliyya, initialement invités à « manifester le Christ en Islam » sont appelés à une mission universelle qui a dû sans doute les dépasser quelque peu : « Ce qu’il faut, c’est renoncer à la technique supersubventionnée du type sioniste raciste des kibboutzim et partager en pauvres les procédés des métiers "arriérés" (rouet de Gandhi) pour nous substituer pleinement au prolétariat à peine décolonisé de la troisième force de Bandoeng [« Le seul où le désir d’unité mondiale soit encore pur », dit-il plus haut] et spécialement des Musulmans, les plus durement traités par Dieu d’entre les enfants d’Abraham. »
27La substitution aura aussi, écrit-il, un rôle axial dans la préparation de l’unité mondiale. L’union des prolétariats du monde entier finit ainsi par figurer dans le programme de la Badaliyya ! Et Massignon d’ajouter : « Je voudrais que le nationalisme français comprenne que la multiplication actuelle des petites nations, cet obstacle à l’unité mondiale désirable, provient de la technique perfide de certaines unifications. » Pour mieux montrer que ce disant, il pense à l’Algérie, il explique : « Nous ne pourrons pas espérer maintenir l’unification franco-algérienne tant que nous nous obstinerons à la fonder, comme les Anglais du xve siècle, sur le sang, la violence et le mépris. »
28Cette période finale d’intense engagement politique se traduisait chez Massignon, comme nous l’indiquions ci-dessus, par un sentiment de profonde déréliction. La pression d’événements extérieurs douloureux qui le remplissent de scrupules, les oppositions auxquelles ce non-violent s’est heurté y compris par la violence (grenade jetée à la Société savante, Bd St.-Germain, en 1956 ; agression, le 17/2/1958, au centre catholique des intellectuels français, rue Madame ; arrestation à Vincennes, aux Champs-Elysées en 1960), les menaces, voire tentatives d’attentat, qui ne l’ont pas épargné, les critiques tant du côté chrétien que musulman dont il est l’objet, et aussi le silence qui se fait autour de lui dans les milieux universitaires et catholiques alors qu’il avait pensé conserver à vie sa chaire au Collège de France, le meurtrissent profondément. Il est mort trop tôt pour avoir reconnu la trace de ses intuitions dans les travaux de Vatican II.
29Les échos de ses blessures se retrouvent dans sa correspondance avec Mary Kahil13.
30Sans douter de la profondeur et de l’authenticité de ces cris douloureux, on peut, cependant, se demander, s’il n’y avait pas dans son attitude quelque dolorisme. Celui qui repérait les traces de la douleur dans la géographie spirituelle du monde et qui, ayant voulu se substituer jusqu’au martyre, n’avait pas obtenu cette ultime grâce, ne mettait-il pas quelque acharnement à aviver ses plaies ?
31Son action politique a certes obtenu des résultats ponctuels (libération de prisonniers, etc.) mais le sentiment d’échec qui l’a submergé à la fin de sa vie tenait sans doute au sentiment de n’avoir pas réussi à faire passer dans les faits l’idée qu’il se faisait de la politique musulmane de la France. Car il a toujours situé son action en faveur des pays musulmans en fonction de sa conception de la mission de la France dans les pays arabes. Cette conception a évolué considérablement au cours de sa vie, mais il a toujours eu une vision nationaliste, car il n’a jamais mis en doute, malgré ses déceptions et peut-être parfois à cause d’elles, la mission universelle civilisatrice de son pays.
32Il y aurait toute une étude à faire sur l’influence qu’il a pu exercer à cet égard sur l’administration de son temps à travers les organismes et comités auxquels il appartenait. Mais il est frappant de constater comment, une fois à la retraite, ce nationaliste en est venu à vouloir orienter son pays dans le sens de l’universalisme non violent qu’il préconisait à la suite de Gandhi.
ENGAGEMENT GANDHIEN
33Les motifs du profond engagement gandhien de Massignon à la fin de sa vie ont été remarquablement analysés par Mme Camille Drevet14. L’abbé Moubarac, dans la Préface à La contagion de la vérité, a fait ressortir les composantes islamiques de ce rapprochement Massignon-Gandhi. Sans revenir là-dessus, ce qui nous paraît devoir être souligné ici à ce sujet, c’est l’élargissement de la réflexion de Massignon, en fin de parcours, à la recherche d’un ordre social international nouveau qui prenne en compte à la fois les valeurs musulmanes (transcendance, hospitalité, parole donnée) et gandhiennes (non-violence, moyens pauvres, revendication civique du vrai).
34Si certains des derniers textes peuvent surprendre le lecteur non averti par leur aspect volontiers apocalyptique, délibérément à contre-courant de l’évolution technologique du monde contemporain et résolument tournés vers une idéologie non violente et universaliste, cette orientation ultime de Massignon ne paraîtra que logique, au terme de cette étude, tant la revendication du vrai (satyagraha), la sincérité intérieure (cf. ses travaux sur la mystique), la primauté du devoir d’hospitalité — d’Abraham à Marie et Fāṭima - et la valeur de la non-violence — autre forme de la compassion-substitution — ont été omniprésentes dans son œuvre et dans sa vie. La ligne de la pensée est continue et débouche naturellement de l’étude de la mystique musulmane à la recherche d’un ordre nouveau.
35Massignon s’était notamment attaché à montrer comment la réticence des Arabes et de l’Islam à l’égard de la technologie (leur souci d’en « user sans fièvre ni accélération, avec retenue et pudeur »)15 tient au « respect sacré » qu’ils ont « de la personne humaine et de la parole donnée »16. Ceci explique l’importance qu’il a accordée dans toute son œuvre à l’étude des rapports de travail, particulièrement dans les dernières années17. Le "cycle gandhien" apparaît ainsi comme la prolongation, la projection de toute une réflexion antérieure, partie des sources sémitiques de l’Islam et des Arabes.
36De Ḥallāğ à Gandhi, Massignon a été porté par une longue chaîne de compatients à laquelle il s’est, non sans déchirements, rattaché, poussé par ce qu’il a considéré sa vocation, son « vœu et son destin », qui était, pour ce chrétien intransigeant, l’exhaussement de l’Islam.
Notes de bas de page
1 Il a lui-même écrit en 1939, en parlant de Foucauld : « Foucauld au désert devant le Dieu d’Abraham, Agar et Ismaël », O.M., III, p. 772-786. « Il subissait la formation "coloniale" de son temps et moi-même, fort colonial à l’époque, lui avais écrit mes espoirs dans une prochaine "conquête" du Maroc par les armes et il m’avait répondu approbativement. » Il dit dans le même texte s’être progressivement désolidarisé des « travaux plutôt dirigés » que lui enseignait A. Le Châtelier.
2 Les archives du Ministère des affaires étrangères comportent un long rapport manuscrit du 30 octobre 1917 sur les « conditions de la propagande française auprès de la Légion arabe ».
3 « Le sort du Proche-Orient et le rôle de la France en Syrie », Europe Nouvelle, O.M., III, p. 457.
4 « Vie intellectuelle », juillet-août 1930, cité par V. M. Monteil dans Le linceul de feu, p. 78.
5 On a su depuis que cette autorité ecclésiasique était le Prieur de Tioumliline, Dom Denis ; cf. Bulletin trimestriel des amitiés Charles de Foucauld, n° 91, juillet 1988, p. 26-27.
6 Cité par Ch. A. Julien dans Le Maroc face aux impérialismes, éditions J. A., 1958, p. 158, et repris par V. M. Monteil dans Le linceul de feu, p. 163.
7 Cf. « Le respect de la personne humaine en Islam et la priorité du droit d’asile sur le devoir de juste guerre », Revue internationale de la Croix Rouge, juin 1952.
8 Pentalogie islamo-chrétienne, t. I, p. 140.
9 Testimonies and Reflections ; Essays of Louis Massignon, choisi et présenté par Herbert Mason, University of Notre Dame Press, 1989.
10 Le linceul de feu, p. 128.
11 Lettre n° X à la Badaliyya.
12 Lettre n° XIV à la Badaliyya.
13 Cf. J. Keryell, L’hospitalité sacrée.
14 Camille Drevet, La contagion de la Vérité, Éditions du Cerf, 1967.
15 « La Palestine et la paix dans la justice », Parole donnée, p. 237.
16 O.M., III, p. 549.
17 « L’honneur des camarades de travail et la parole de vérité », Bulletin Jésus Caritas, avril 1961, O.M., III, p. 840-843, et « Archaïsme et modernisme en Islam. À propos d’une nouvelle structure du travail humain », Cahiers de l’ISEA, décembre 1961.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Armées et combats en Syrie de 491/1098 à 569/1174
Analyse comparée des chroniques médiévales latines et arabes
Abbès Zouache
2008
Fondations pieuses en mouvement
De la transformation du statut de propriété des biens waqfs à Jérusalem (1858-1917)
Musa Sroor
2010
La grande peste en Espagne musulmane au XIVe siècle
Le récit d’un contemporain de la pandémie du XIVe siècle
Aḥmad bin ‘Alī bin Muḥammad Ibn Ḫātima[Abū Ǧa‘far Ibn Ḫātima al-Anṣārī] Suzanne Gigandet (éd.)
2010
Les stratégies narratives dans la recension damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ
Francis Guinle
2011
La gent d’État dans la société ottomane damascène
Les ‘askar à la fin du xviie siècle
Colette Establet et Jean-Paul Pascual
2011
Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité
Ahmed Bouyerdene, Éric Geoffroy et Setty G. Simon-Khedis (dir.)
2012
Le soufisme en Égypte et en Syrie
Sous les derniers mamelouks et les premiers ottomans. Orientations spirituelles et enjeux culturels
Éric Geoffroy
1996
Les maîtres soufis et leurs disciples des IIIe-Ve siècles de l'hégire (IXe-XIe)
Enseignement, formation et transmission
Geneviève Gobillot et Jean-Jacques Thibon (dir.)
2012
France, Syrie et Liban 1918-1946
Les ambiguïtés et les dynamiques de la relation mandataire
Nadine Méouchy (dir.)
2002
Études sur les villes du Proche-Orient XVIe-XIXe siècles
Hommage à André Raymond
Brigitte Marino (dir.)
2001