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Louis Massignon et l’islam

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Pierre Rocalve

Deuxième partie. Louis Massignon et l’islamologie

Chapitre II. Théorie de l’histoire

Texte intégral

1La vision de l’Islam de Massignon repose sur une théorie de l’histoire qui lui est très personnelle. Il s’y est lui-même référé, l’a explicitée, à maintes reprises, dans son œuvre, mais particulièrement dans la préface de la seconde édition de La passion d’al-Hallâj qui est datée du jour même de sa mort, le 31 octobre 1962. Il y récapitule les « hypothèses de travail » qui sous-tendent son œuvre et qui sont, pour la plupart, des éléments de sa théorie de l’histoire.

LES TRAITS PRINCIPAUX

2Non sans arbitraire mais pour la commodité du schéma, on peut en relever brièvement les traits principaux.

Finaliste

3Finaliste, eschatologique même, elle s’oppose à la conception occasionnaliste (discontinue et fortuite) de l’histoire en Islam. « La durée où nous vivons est orientée. » C’est le dessein de Dieu. Elle est orientée vers le Jugement final.

  • 1 Passion, I, p. 26.
  • 2 O.M., III, p. 354-362

4« On ne saurait penser une "histoire" humaine, puisque la durée où nous vivons est orientée, qu’en postulant une continuité structurale finaliste (contre le discontinu fortuit) »1. Il reprendra ce texte dans son article paru dans Esprit en 1955 sur « L’exemplarité singulière de la vie de Gandhi »2.

Individu et société

5Cette finalité s’applique aussi bien à l’individu (ou plutôt à la personne) qu’au groupe social ou à l’humanité tout entière.

  • 3 « Les Sept Dormants, apocalypse de l’Islam », 1950, O.M., III, p.115.

6« Les "lignes de force spirituelles" qui sont repérables dans l’histoire par "points réguliers" (nœuds) caractérisent les courbes de vie des individus comme des sociétés. »3

  • 4 « Textes prémonitoires et commentaires mystiques relatifs à la prise de Constantinople par les Tur (...)

7Ou encore : « Tout se passe comme si les courbes personnelles de vie (des individus comme des nations) avaient des points singuliers, des nœuds d’actualisation, des instants d’objectivation, où se parfait intelligiblement notre originalité. »4

Courbure einsteinienne

8Mais la finalité se referme sur l’origine. Le temps est courbe (courbure einsteinienne). Fin et origine se recouvrent. « Notre rétrospection nourrit notre attente. » De là l’importance pour Massignon de la notion de courbe de vie.

  • 5 Passion, I, p. 33.

9« La finalité réalisant sa vie [celle de Ḥallāğ mais aussi celle de toute "âme de bonne volonté"] vers ses fins la referme sur l’origine divine de ses virtualités pour toujours par une sorte de "courbure" spirituelle du temps. »5

  • 6 « L’Occident devant l’Orient, primauté d’une solution culturelle », O.M., I, p. 218.

10« Je pense qu’il existe une certaine "courbure du temps" et que la fin des civilisations les ramènera à leur origine (de même que l’espace einsteinien a une "courbure") et que cette courbure du temps, c’est la finalité même. Je pense que les problèmes du début de l’humanité sont ceux qui se poseront à la fin. »6

  • 7 « Les Sept Dormants », O.M., III, p. 118.

11« Les archétypes convergent vers une plénitude de réalisation finale [...] par une sorte de "courbure" spirituelle du temps, comme pour des arcs de grand cercle sur la sphère ; il semble que la finalité réalisée des archétypes se referme sur l’origine d’où leurs virtualités avaient divergé ; et que leur concours final en un seul point n’est pas évolution créatrice mais involution sanctifiante. »7

Intermittences

12L’histoire avance vers ses fins de façon intermittente (à rapprocher des intermittences de l’union chez Ḥallāğ — « Son temps historique était une progression des pulsations de la grâce » — ), de nœud d’angoisse en nœud d’angoisse (ces "nœuds" sont des archétypes selon Jung), dénoués par des actes héroïques d’abdāl, de substitués apotropéens (cf. Huysmans, et la théorie hanbalite des abdāl).

13« Dans un espace de représentation graphique de notre univers conçu comme un "espace-temps"— un "continuum" -, tel que l’histoire totale d’une communauté religieuse apparaît, à nos yeux, comme un "tissu", une étoffe, dont la chaîne tendue dans l’espace à trois dimensions est sans cesse traversée par une "trame", celle que tisse la navette irréversible du temps. »

  • 8 Passion, I, p. 26.

14Les nœuds « correspondent aux "expériences intérieures" de certitude (et même d’angoisse) par qui ils [les individus] ont trouvé des "résolvants psychiques" à leurs aventures du milieu, devenues pour eux d’abord des "situations dramatiques" intelligibles, dénouées pour les autres, ensuite »8.

Solidarité des compatients, des abdâl

15Ces actes ne sont pas solitaires, ils subliment solidairement la masse des comportements médiocres humains. Des âmes exceptionnelles, des compatients accomplissent, par l’épreuve et l’expiation, la catharsis de l’humanité ordinaire. C’est le sens de l’épreuve commune, dans laquelle la personne et le groupe social sont engagés, qui rend "intérieurement intelligible" l’histoire.

16« Ce n’est pas sans des années d’expérience de la misère des hommes, nous dit Massignon à la fin de sa vie en 1956 dans « La notion de vœu et la dévotion musulmane à Fâtima », que l’historien arrive à réaliser le secret de l’histoire, qui est un appel de compassion vers la justice divine désarmée, à travers des opprimés qu’elle semble abandonner. »

17« L’acte héroïque isolé, dont l’objet formel est divin, possède une valeur axiale "transsociale" : on peut la figurer comme une projection hors du monde de la trajectoire de vie de son auteur ; non seulement sur un cycle idéal imaginaire [...] mais sur un cycle liturgique. [...] Car cet acte n’est pas seulement un dépassement solitaire mais une sublimation solidaire de la masse des séries intéressées de vertus rentables [...], péchés et crimes. »

18Cette conception "interne" et "personnaliste" de l’histoire humaine y voit une solidarité, réelle et efficace, des misères de la masse, avec la douleur réparatrice et salvatrice sainte de quelques âmes héroïques « substituées apotropéennes ».

  • 9 Passion, I, p. 27.

19« La continuité transhistorique de cette finalité typifie, dans des "saints substitués", les crises de conscience collectives. »9

20Ce thème du rôle historique des abdāl dans l’Islam, des saints dans le christianisme, des mahatmas chez les hindous, est particulièrement explicité par Massignon dans une contribution qu’il a donnée directement en anglais, en 1959, à L’histoire des religions de Mircea Eliade et Joseph M. Kinagawa, « The History of Religions ; Essays in Methodology » (University of Chicago Press : « The Notion of ‘Real Elite’ in Sociology and in History »). Les historiens, explique-t-il, n’ont pas suffisamment tenu compte de ce fait majeur. Mais « a social body cannot be studied without introducing the idea of an operational group, or organic factor. It is the real elite which defends it against death. Without the hypothesis of the function of real elite in such a group, at least latently, this cannot be understood ».

  • 10 Robert Griffiths, La révolution à rebours, DDB, 1971, p. 141-203. Massignon, nous dit Griffiths da (...)
  • 11 Marcel Thomas, L’abbé Boullan et l’œuvre de la Réparation, La Tour St. Jacques, 1957. Claudel avai (...)

21La théorie de la réversibilité des mérites et des souffrances était, il faut le souligner, fort répandue dans les milieux catholiques de la fin du xixe siècle et du début du xxe. De nombreux auteurs catholiques l’ont mise en œuvre, comme le montre Robert Griffiths dans la Révolution à rebours10. Si Huysmans s’en est fait le théoricien dans Sainte Lydwine de Schiedam (p. 80 et sq.), à quoi Massignon s’est référé, Barbey d’Aurevilly, Emile Baumann, Claudel11 et Péguy en ont tiré des effets littéraires avec des bonheurs variés, sans compter, plus tard, Bernanos et son Dialogue des Carmélites.

Les actes héroïques des saints

22Ces actes héroïques, témoignage suprême des saints (témoins de l’instant) rejoignent le "Témoin de l’Éternel", accident à l’Un, à la Transcendance.

  • 12 Passion, I, p. 28.

23« Lorsque le saint substitué, "témoin de l’instant", rejoint ainsi le temps de l’Éternel, cette Union dans la solitude est intercession pour une masse immense d’âmes qui sont restées à mi-chemin. »12

  • 13 Passion, I, p. 28.

24« Ce n’est qu’à travers la souffrance mortelle de l’épreuve désirée qu’il peut accéder à l’Union à l’Un, à l’Essence divine désarmée, esseulée, nue. »13

Il n’y a d’histoire que de la sainteté

25De ce fait, il n’y a d’histoire que de la sainteté, que du sacré.

26Cette notion vient, on le sait, de Léon Bloy pour qui l’historien était un prophète et pour qui, comme on l’a vu supra, « le déchiffrement de l’histoire était réservé à certains êtres de douleur », selon la formule de Béguin, que Massignon avait faite sienne. Il se rangeait incontestablement lui-même parmi ces historiens qui ont « compassion intuitive des saints ».

27On voit dès lors le lien entre la vision de l’Islam de Massignon et sa théorie de l’histoire, l’interaction de l’une sur l’autre. Ce que Massignon cherche dans l’Islam, c’est un certain type de rapport, un rapport original entre l’histoire humaine et la Transcendance.

L’histoire est fixée sur des archétypes

28L’histoire est fixée sur des archétypes (au sens jungien) dont le nombre est limité et qui se manifestent de façon aléatoire sous forme de thèmes oniriques, infrarationnels, d’intersignes par lesquels s’exerce la grâce, le Désir divin (à condition de se raccorder à la grâce par la prière).

  • 14 Passion, II, p. 354-355.
  • 15 O.M., III, p. 23.
  • 16 Cf. « De l’essor de l’imagination musulmane jusqu’en chrétienté : à propos des rêves et des contes (...)

29Massignon s’est intéressé, dès ses travaux sur Ḥallāğ, à ce qu’il a appelé « l’onirocritique musulmane ». Dans la Passion14, il explique que le domaine des rêves étant une région d’activité mentale plus étendue que le régime contrôlé à l’état de veille, « c’est la masse innombrable de ces images paralogiques ou métalogiques qui, par son équilibre statistique mouvant, réagit quand la parole incisive d’un homme de doctrine et de désir s’élève au-dessus du bruit continu des conversations intéressées ou commerciales ». De là la place des rêves, spontanés ou dirigés, dont il donne plusieurs exemples chez Ḥallāğ ou à propos de la prise de Constantinople par les Turcs. « En Islam, en particulier, le rêve est le préambule, l’embryon de la prophétie. » « En mystique musulmane, la règle existe qu’il n’est pas permis d’avoir des visions à l’état de veille, on ne peut les avoir qu’en sommeil »15, alors qu’en chrétienté, le rêve a des fins utilitaires telles que prémonitions, défoulement, etc..16

  • 17 Mélanges René Basset, O.M., II, p. 345-352.

30Tout de suite après la Passion, il avait, en 1923, dans une étude sur « Le folklore chez les mystiques musulmans »17, posé comme question : « Peut-on admettre une réinvention spontanée, collective et parallèle, des mêmes thèmes, pour des imaginations individuelles, fonctionnant à des époques différentes, dans des milieux sociaux de même structure culturelle ? » Pour expliquer la réapparition des thèmes de folklore à des époques variées, Massignon incline à penser, nous dit-il, qu’il se forme, « dans une société déterminée, assez stabilisée pour user des mêmes postulats conceptuels permanents durant toute une période donnée [...], des Volkergedanke en puissance, survivant aux individualités qui en ont conçu les éléments isolément, un "sensorium commun", un "courant de pensée" traditionnel, un arsenal de clichés mentaux, mis à la portée de la méditation d’un chacun, mis en "prise" mentale "directe", sans dépendre forcément de paroles ou d’écrits pour leur transmission ».

31Et Massignon d’espérer arriver à repérer, selon une de ces images dont il a le secret, la « paroi de contact qui rejoint ce domaine ultime et inaccessible au champ sensoriel de la réflexion strictement normale ».

  • 18 Préface à la 2e édition de la Passion, p. 32.

32Aussi, dans la conception massignonienne de l’histoire, la force d’une légende (légende hallagienne, des Sept Dormants, de Fâṭima ou de Salmān Pāk, etc.) est-elle plus forte que la platitude des faits historiques : « Je renonce à expurger les acta sincera, relatant le supplice de Hallâj, des amorces de sa future légende : car elle y préexiste, latente, comme est l’étincelle dans le silex. »18

IMPORTANCE DES INTERSIGNES

33L’intervention de la grâce dans l’histoire d’un individu, et particulièrement dans celle des compatients, des saints - ceux qui "font" l’histoire -, est un phénomène qui a vivement intrigué Massignon puisqu’il s’est considéré comme bénéficiaire de tels intersignes et même de séries d’intersignes, tous ceux

34notamment qui le conduisirent vers la langue et le monde arabes, vers Ḥallāğ et la Mésopotamie, sur les lieux des drames où il vivra le sien, conscient d’être "poussé" par la grâce, mené par une main extérieure vers Dieu.

  • 19 Préface à la 2e édition de la Passion, p. 31.

35« Ces phénomènes "hors série", nous dit-il19, il serait vain - c’est ce que j’ai bien compris maintenant - de leur appliquer les règles de la prudence normalisatrice. » « La vraie sainteté est forcément démesurée, excentrique, anormale et choquante. » Ce serait interdire à l’âme en quête de Dieu de « s’évader de la prison des "civilités honnêtes" et des "convenances reçues", des "habitudes respectables" : en perçant le mur ». Il ne serait pas raisonnable de traiter d’irrecevable une « affirmation existentielle » parce qu’elle n’a pas de précédent et qu’elle présente un fait comme hors série. « On [c’est-à-dire pas seulement "je" mais des historiens] a renoncé, écrit-il dans la Préface de la dernière édition de la Passion, à la représentation "logique" de l’histoire, à la manière de Platon ou de Hegel, mais il y a une représentation "paralogique", fondée sur la préexistence d’archétypes (R. Jung) ou l’évolution de fonctions, de situations. »

L’ONIROCRITIQUE MUSULMANE

36La question est de savoir s’il y a « médiation, attraction exercée sur la conscience par certains thèmes oniriques archétypes prémonitoires ». G. Dumas, nous dit Massignon, y a vu des « illusions » dues à la « tension factice de notre fantaisie fabulatrice », Delehaye (hagiographe), « l’introduction de l’élément subjectif dans la réalité ». Massignon y verrait plutôt « des modalités anagogiques de la grâce agissant sur les phantasmes de l’imagination infrarationnelle pour nous préparer à une conception pure du verbe mental ».

37En effet, « par le processus de la "reconnaissance dramatique" (anagnorisis), notre rétrospection nourrit notre attente, notre rêve nous ouvre le sens d’une série d’événements (les intersignes), à mesure que notre prière s’est raccordée à sa source qui est la grâce ». « Il serait futile de "normaliser" ces séquences toutes personnelles et ces séries indépendantes — à la manière des "dépendances aléatoires" — et des probabilités en chaîne des statisticiens. J’y vois plutôt toute une musicalité d’intersignes prémonitoires de l’élection, dissociant l’âme privilégiée d’avec les "autres", la livrant en otage à leur incompréhension et à leur ressentiment. » (On ne peut pas ne pas être frappé dans cette vision élitiste, du caractère douloureux de l’aveu d’incompréhension dans laquelle Massignon se sentait rejeté à la fin de sa vie).

38Dans cette ferme croyance aux intersignes et à cette intrusion, qu’il admet, de ruptures dans la rationalité, il faut sans doute voir aussi l’influence sur lui -qui ne pouvait qu’être consciente — des courants contemporains, symbolistes (tout n’est-il pas symbole pour lui, tout n’est-il pas signe ?), et même surréalistes.

39Et aussi la convergence avec un auteur, Claudel, avec qui il a poursuivi, à travers bien des dissentiments, un long dialogue.

40Son intérêt pour les signes prémonitoires l’a amené à porter une attention toute particulière aux Apocalypses en Islam, auxquelles il consacra un cours au Collège de France et son étude sur « Les Sept Dormants, apocalypse de l’Islam ». Mais, à partir de bien d’autres documents (les apocryphes du xe siècle, les oracles de Léon le Sage, etc.), il s’est interrogé sur le caractère même de l’apocalypse, en tant que genre littéraire.

LA NOTION DE HASARD

  • 20 Mélanges H. Grégoire, 1950, O.M., I, p. 126-141.

41En rapport avec sa réflexion sur l’histoire et notamment sur les archétypes et les intersignes, Massignon a, particulièrement dans les années 1950, cherché à approfondir les notions de "hasard" et de "nécessité". Il a signalé lui-même ses recherches en la matière dans une note additionnelle et inattendue à son étude sur « Le mirage byzantin dans le miroir bagdadien d’il y a mille ans »20.

42Pour lui, le dilemme hasard-nécessité ne se pose pas, et ses convictions profondes — comme ses lectures sur la notion de hasard (Wiener, von Neumann, Morgenstern, Boltzmann) — l’ont confirmé dans sa croyance en la finalité providentielle. Il y a peut-être des « dépendances aléatoires » dans les jeux de l’imagination mais il reste des « étincelles eschatologiques » qui ne s’expliquent pas par l’absurde mais par le Désir qui vient à nous, c’est-à-dire « l’essence de Dieu ». L’intersigne prophétique (sentiment du déjà vu par exemple) est ainsi « comme un miracle que nous obtenons de Dieu par la prière qui fait coïncider, si elle est parfaite, sa Volonté avec notre désir ».

TAḌMĪN

  • 21 Cf. « Réflexions sur la structure primitive de l’analyse grammaticale en arabe », 1954, O.M., II, (...)

43On trouve un modèle ou, si l’on veut, un reflet de cet « ensevelissement germinatif » des archétypes, des rêves dans les langues sémitiques, dans le phénomène du taḍmīn21. La « germination conceptuelle » propre à l’arabe qui, par l’enfouissement, donne un sens plus pur aux mots de la tribu, c’est le taḍmīn de la grammaire arabe qui le permet, soit par insertion des infixes dans la racine trilitère initiale soit par gauchissement du mot courant, du sens littéral en symbole (mağāz) : « L’involution arabe fait "virer" et "s’opaliser" le terme banal utilisé, comme la goutte de vin "opalise" le verre d’eau. »

POURQUOI CETTE PHILOSOPHIE INTÉRIORISANTE ET ÉLITISTE ?

44On a pu se demander comment cet historien, rompu aux exigences de l’investigation scientifique et qui passait sa volumineuse documentation au crible d’un esprit critique aigu, a pu en arriver à concevoir et à défendre une philosophie de l’histoire intériorisante et aussi élitiste de l’histoire universelle, aussi aberrante au regard des normes de l’Université et des milieux scientifiques de son temps, aussi éloignée de MM. Lavisse et Seignobos, une « histoire épiphanique », selon l’expression de J. Berque. Il est vrai que si son œuvre d’historien lui a valu les sarcasmes de M. Rodinson ou de C. Cahen, elle lui a assuré aussi, entre autres, l’admiration de Michel de Certeau, sans compter l’amitié que lui portait l’auteur de De la connaissance historique, Henri Marrou.

45L’explication en est simple : alors que l’école historique du xixe siècle avait, comme l’a bien montré Raymond Schwab dans La renaissance orientale, « arrêté l’histoire sur la limite où elle devient foi », Massignon, lui, comme Bossuet, ne connaît d’histoire que providentialiste, que de la foi, du rapport de l’humanité avec la transcendance. En matière ontologique, l’objectivité, pour lui, a ses limites, et le détour par la subjectivité s’impose pour comprendre les liaisons avec la transcendance.

  • 22 Robert Griffiths, op. cit., note 197 bis, p. 54-55.
  • 23 R. Griffiths, op. cit., p. 56 et p. 182-194.

46Il faut bien voir que ces vues appartenaient, comme nous l’avons déjà indiqué, à tout un courant qui remonte à Bloy et Huysmans pour qui tous les actes humains avaient une signification mystique. Robert Griffiths22 a montré comment Bloy lui-même tirait ses conceptions du système d’exégèse biblique de l’abbé Tardif de Moidrey qui avait fait découvrir La Salette à Bloy en 1879. A la suite de l’abbé, « chaque événement de l’histoire, nous dit R. Griffiths, devient pour Bloy un élément de la Passion ». On sait par ailleurs23 que Claudel a emprunté lui aussi au même abbé Tardif de Moidrey ce système d’exégèse biblique et lui consacra un ouvrage en 1937, Du sens figuré de l’Écriture : introduction au Livre de Ruth, commenté par l’abbé Tardif de Moidrey.

47Massignon se rattachait d’ailleurs ainsi à tout un courant d’écrivains catholiques qui, à partir de Bloy et Huysmans, voyaient la main de Dieu dans tous les enchaînements historiques.

  • 24 « Un vœu et un destin, Marie-Antoinette, reine de France », Lettres Nouvelles, 1955, P.D., p. 182- (...)
  • 25 « Le vœu et le destin », 1958, O.M., III, 688-700.

48C’est dans les années 1950, c’est-à-dire au moment où il reçoit le sacerdoce, qu’il a mis en forme sa conception de l’histoire, particulièrement en 1950, en conclusion de son article sur « Les Sept Dormants, apocalypse de l’Islam », puis dans son étude de 1955 sur Marie-Antoinette24, dans sa conférence de 1957 aux Études Carmélitaines sur « Le vœu et le destin »25, dans son intervention au xe congrès de l’histoire des sciences religieuses à Tokyo en 1958 sur « Des cas de transfert réel de la compassion » et, enfin, dans la préface à la dernière édition de La passion d’al-Hallâj.

49Les deux maîtres mots de sa philosophie de l’histoire sont « compassion » et « témoignage », appliqués sur la théorie des archétypes de Jung. Ils sont, l’un et l’autre, sortis, d’une part de sa méditation sur Ḥallāğ — et ensuite de sa rencontre avec Gandhi —, et, d’autre part, de sa propre expérience personnelle, de la conception qu’il s’était faite progressivement de sa propre vocation.

  • 26 O.M., III, p. 689.

50Lorsqu’il a compris, ainsi qu’il l’explique dans Le vœu et le destin26, que sa vocation était (comme celles de Ḥallāğ et de Gandhi) de témoigner pour une revendication de justice (car, dit-il, « il n’y a rien de supérieur dans l’amour à la passion de la justice : la justice est la perfection de l’amour »), sa vision de l’histoire humaine s’est concentrée, cristallisée sur les témoins compatients — auxquels il s’assimile — en qui il a vu (comme les abdāl en Islam) les êtres élus en mesure d’expier (donc de dénouer les crises collectives), par « la prise de conscience héroïque » qu’ils ont du Sacré. Il a en quelque sorte projeté, extrapolé son aventure personnelle dans l’histoire universelle.

51Le point de passage qui lui permet cette extrapolation, c’est le héros, le saint.

52Il pose, en effet, comme postulat — car, dit-il, c’est une constatation du "sens commun" — que « l’histoire est basée sur le culte des héros ». Mais qui est pour lui le héros ? C’est celui que l’événement a saisi, frappé et qui est, en quelque sorte, contraint de réaliser sa vocation profonde, secrète. « Il y a une force de vérité de plus en plus profonde, de plus en plus éclatante dans le vœu d’un homme. Il ne peut pas y manquer, il faut qu’il en soit repris. » Nous sommes là proches d’une version chrétienne de l’anankê. Et Massignon, s’en apercevant, se reprend vite devant cette intrusion de la Nécessité et nuance : « Le vœu peut certes être transgressé, mais il y a une espèce de fidélité dans le vœu qui tient précisément à ce que nous ne pouvons être nous-mêmes que si nous surmontons les dangers de la transgression » (« Le vœu et le destin »).

53La référence implicite à sa propre vocation est claire lorsqu’opposant vœu et destin, il définit l’histoire de la personne humaine comme « l’émergence de son vœu secret à travers sa vie publique ». Dès lors, dit-il, s’affrontent « la vocation intérieure » dont nous ne savons pas si nous arriverons à la réaliser mais qui « nous est plus chère que la vie » et, d’autre part, la sommation du milieu, de la race, de la caste, de la classe qui nous rappelle nos serments, « notre engagement à leur service » (on pense aux réticences de son milieu devant son sacerdoce). Mais « notre personnalité s’unifie » sous le choc de l’événement : c’est l’intersigne, la coïncidence, concertée par Dieu (« Le peuple sait très bien qu’il y a le travail d’une vocation, sorte de blessure interne que Dieu a faite, une brûlure intérieure qui consume »), « constellation qui apparaît au ciel de la pensée » qui nous en fait prendre conscience. Mais « cette constellation au zénith » est « un signe de mort, mort de la vie d’ici-bas, avec ses serments et ses règles ». Elle annonce « l’arrêt final du pendule de notre pulsation vitale sur la tonique de sa gamme : sur le lieu de son salut ».

54Extrapolons, avec Massignon, de la personne au groupe social et, de proche en proche, à l’humanité tout entière. Cela donne les assertions éclatantes et bien connues du Vœu et du Destin : « L’histoire est citation récapitulative de témoins, volontaires pour une revendication de justice et de vérité ; séries explicatives, compatientes, expiatrices des crises de douleur des masses. » Et « la vraie, la seule histoire d’un peuple, c’est la montée folklorique de ses réactions collectives, thèmes archétypes lui servant à classer et à juger les témoins "engendrés" par sa masse. Le peuple les somme au nom des serments communs, mais eux, doivent fidélité à leurs vœux ».

55« La compassion héroïque témoigne que le secret de l’histoire est là : il est réservé à une élite d’hommes de douleur et de compassion, nés pour assumer l’angoisse aveugle et sourde de myriades humaines, pour en comprendre et en annoncer la gloire transcendante [...]. C’est assez pour la Justice que l’apparition intermittente, sporadique de Héros de la Compassion pour montrer la voie de l’évasion hors des lois et des crimes légaux. »

Notes

1 Passion, I, p. 26.

2 O.M., III, p. 354-362

3 « Les Sept Dormants, apocalypse de l’Islam », 1950, O.M., III, p.115.

4 « Textes prémonitoires et commentaires mystiques relatifs à la prise de Constantinople par les Turcs en 1453 », 1953, O.M., II, p. 442.

5 Passion, I, p. 33.

6 « L’Occident devant l’Orient, primauté d’une solution culturelle », O.M., I, p. 218.

7 « Les Sept Dormants », O.M., III, p. 118.

8 Passion, I, p. 26.

9 Passion, I, p. 27.

10 Robert Griffiths, La révolution à rebours, DDB, 1971, p. 141-203. Massignon, nous dit Griffiths dans sa préface, fut à l’origine de ce livre. Il lui avait écrit en 1960 à la suite d’un article qu’il avait fait paraître dans le Bulletin de la Société Huysmans sur « Claudel et Sainte Lydwine de Schiedam ».

11 Marcel Thomas, L’abbé Boullan et l’œuvre de la Réparation, La Tour St. Jacques, 1957. Claudel avait créé « l’œuvre de la réparation ».

12 Passion, I, p. 28.

13 Passion, I, p. 28.

14 Passion, II, p. 354-355.

15 O.M., III, p. 23.

16 Cf. « De l’essor de l’imagination musulmane jusqu’en chrétienté : à propos des rêves et des contes nervaliens », La Tour St. Jacques, 1958, O.M., I, p. 162-166.

17 Mélanges René Basset, O.M., II, p. 345-352.

18 Préface à la 2e édition de la Passion, p. 32.

19 Préface à la 2e édition de la Passion, p. 31.

20 Mélanges H. Grégoire, 1950, O.M., I, p. 126-141.

21 Cf. « Réflexions sur la structure primitive de l’analyse grammaticale en arabe », 1954, O.M., II, p. 613-625.

22 Robert Griffiths, op. cit., note 197 bis, p. 54-55.

23 R. Griffiths, op. cit., p. 56 et p. 182-194.

24 « Un vœu et un destin, Marie-Antoinette, reine de France », Lettres Nouvelles, 1955, P.D., p. 182-218.

25 « Le vœu et le destin », 1958, O.M., III, 688-700.

26 O.M., III, p. 689.

© Presses de l’Ifpo, 1993

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