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Louis Massignon et l’islam

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Pierre Rocalve

Deuxième partie. Louis Massignon et l’islamologie

Chapitre I. Méthode

Texte intégral

1La vision de l’Islam de Massignon a été en grande partie déterminée par la méthode qu’il a adoptée pour l’étudier, par sa conception de l’islamologie.

LA RÉVOLUTION COPERNICIENNE

2Nous avons vu en effet à propos du soufisme qu’il a, dès ses premiers travaux sur Ḥallāğ et la mystique musulmane, procédé à une sorte, selon sa propre expression, de metanoia, en modifiant du tout au tout l’approche du chercheur par rapport à l’objet étudié, en se « décentrant » au cœur même de celui-ci. Cette approche qui était particulièrement bien adaptée à l’étude de la mystique, à laquelle il paraît de fait difficile d’accéder de l’extérieur, Massignon l’a généralisée à tous ses travaux sur l’Islam, qu’il s’agisse de ses recherches historiques ou sociologiques proprement dites ou de ses analyses des rapports politiques de l’Orient et de l’Occident.

  • 1 « L’Occident devant l’Orient, primauté d’une solution culturelle », Politique étrangère, 1954, O.M (...)

3Lui-même a reconnu, en effet1 face à des critiques provenant de musulmans qui lui reprochaient d’avoir exploité son image (lui-même disait son « masque ») d’historien de la mystique au profit de la politique, avoir « transposé une position mystique dans le domaine des phénomènes politiques ».

4Pour comprendre sa vision de l’Islam, telle que nous avons essayé de l’esquisser ci-dessus, il convient d’examiner de plus près sa conception de l’islamologie, en partant des explications qu’il en a lui-même données.

  • 2 J. J. Waardenburg, L’Islam dans le miroir de l’Occident, Mouton, La Haye, 1962.
  • 3 Oriens, vol. 21-22, 1968-69.

5On a beaucoup écrit sur l’originalité de la méthode de Massignon. Les nombreux hommages qui lui ont été rendus au moment de sa mort (1962), à Paris, au Caire, à Téhéran, ou de son centenaire (1983), ont mis l’accent là-dessus. Élèves, disciples, collègues s’accordent à reconnaître l’importance de son apport à cet égard. Qu’il suffise de citer ici Louis Gardet dans le Mémorial Louis Massignon, J. J. Waardenburg, « Regard de phénoménologie religieuse » dans le Cahier de l’Herne, J. Berque, « L’anthropologie historique de Louis Massignon » dans Présence de Louis Massignon. Pour une analyse plus poussée, il faut se reporter aux passages que J. J. Waardenburg a consacrés dans son Islam dans le miroir de l’Occident2 et surtout, dans son article de la revue Oriens, « L. Massignon’s study of religion and Islam à propos of his Opera Minora » (1968-1969), aux perspectives de travail chez Massignon3, à ce qu’il a appelé sa « méthode de reconstitution introspective ».

6Cette méthode, Massignon l’a mise au point en travaillant à sa thèse, en se colletant à une expérience humaine qu’il a voulu connaître dans sa totalité. Il était poussé par un besoin irrésistible de s’assimiler à l’objet de son étude, à ce Ḥallāğ en qui il découvrait un double de lui-même, mais aussi par réaction contre les méthodes qui faisaient autorité dans l’Université de son temps.

  • 4 Au sens où celle-ci retient comme essentiel le rapport entre le sujet et l’objet, entre le cherche (...)

7Animé par l’élan de spiritualité et de spiritualité mystique qui l’emportait à partir de 1908, il ne pouvait que se sentir mal à l’aise dans le scientisme ambiant des milieux universitaires occidentaux. Il avait, et il a eu toute sa vie, un problème d’insertion dans le milieu universitaire alors qu’il y avait été naturellement porté par les relations de sa famille et par son éducation. Il y a, à l’origine de ce qui ressemble à une révolte de l’élève contre ses maîtres, emporté qu’il était au début par l’ardeur du néophyte iconoclaste, une convergence de motivations : la protestation d’un esprit profondément religieux contre le positivisme, le laïcisme, mais aussi l’émergence, chez le jeune savant qu’il était, d’un besoin réel de transposer dans l’orientalisme scientiste et vouer à la « critique historique nominaliste » les méthodes nouvelles de la phénoménologie4 et de ce qui allait être le structuralisme.

8Il faut voir aussi que, dans sa « Critique de la Sorbonne et de l’histoire-fiches », il entrait dans tout un courant d’esprit et d’auteurs qui partageaient ses convictions religieuses et qui ont pris Renan et la Sorbonne pour cible. Nous pensons notamment à Agathon (H. Massis et Alfred de Tarde), Psichari, Claudel et, bien sûr, Péguy.

  • 5 O.M.,II, p. 585.

9Massignon a parlé lui-même de méthode structurale en 1956 dans « La notion de vœu et la dévotion musulmane à Fāṭima »5, lorsqu’il a reproché à H. Lammens de s’être contenté, à propos de Fāṭima, de juxtaposer des atomes d’anecdotes au lieu de les « articuler suivant des structures possibles pour les faire revivre », comme l’avaient fait les penseurs musulmans qui ont formulé leurs hypothèses sur les origines du drame šī‘te « sous forme de khutba [prônes] mises dans la bouche des auteurs du drame ».

10C’est dans les années où il travaillait à sa thèse qu’il a commencé à s’expliquer sur la méthode qu’il expérimentait pour son compte. En 1917, il avait, dans la Revue du Monde Musulman, rendu hommage à la méthode de Tor Andrae pour avoir, « dès l’abord du "dedans", transposé en nous les catégories de pensée imaginées par les musulmans afin d’apprécier leur interdépendance originelle, leur structure intime, leur réelle croissance historique ».

  • 6 Cf. Mikel de Epalza dans le Cahier de l’Herne, p. 157-169.
  • 7 O.M., I, p. 57-83.

11En revanche, il s’en est pris paradoxalement au plus religieux de ses grands anciens et amis, Asin Palacios6, à propos des recherches de ce dernier sur Dante. Dans un article de 1919 de la même RMM7, il lui a reproché de n’être pas entré suffisamment « dans le cerveau, dans le cœur » des auteurs, tant musulmans que chrétiens, qu’il étudiait, de ne s’être pas « transféré dans leur mentalité ». « Cela, ajoute-t-il de façon acerbe, eût réintroduit quelque vie dans les cadavres disséqués que son analyse nous présente. » On retrouvera souvent sous sa plume cette expression de « dissection », de travail au bistouri. Ce qu’il propose à la place, dans cet article de la RMM, c’est de dépasser « la science expérimentale ordinaire, la dialectique purement spéculative » et d’introduire « de nouveaux postulats de morale » : « C’est une espèce d’expérimentation morale à refaire en soi-même, une "histoire personnelle" à revivre en la jouant sur notre théâtre intérieur, au fond de la conscience, comme un drame dont on a redisposé le décor et redistribué les rôles. [...] C’est une pratique personnelle, une "mystique" incommunicable directement, qu’il s’agit de découvrir et d’analyser patiemment. »

12Si lui-même revivait en soi l’histoire personnelle de Ḥallāğ, le pauvre Asin Palacios, qui a avoué ne pas comprendre ces critiques, ne le pouvait, ne se voyant guère sans doute revivre dans son théâtre intérieur de prêtre espagnol du début du siècle les drames personnels de Dante et d’Ibn ‘Arabī.

13Essayons de dégager quelques traits de sa méthode.

LES TRAITS LES PLUS CARACTÉRISTIQUES

14Nous verrons successivement comme traits les plus caractéristiques :

  • l’introspection, la reconstitution introspective (plus particulièrement adaptée à l’étude de la mystique et à l’exégèse),
  • la compassion, la sympathie,
  • la recherche de l’originalité, de l’authenticité du phénomène : méthode phénoménologique qui a bouleversé l’islamologie,
  • la globalité : l’islamologie est un tout.

Introspection, reconstitution

15Les maîtres mots de la méthode massignonienne sont : décentrement (il faut se décentrer pour se recentrer dans l’autre) et axialement (se situer dans l’axe de l’autre). Et ceci est vrai aussi bien de la connaissance de l’homme que de l’écrit, de la mystique que de l’exégèse.

  • 8 Ibid., p. 35-45.
  • 9 Ibid., p. 42.

16Massignon est revenu dans L’essai sur le lexique8 sur sa discussion avec Asin qui lui a en quelque sorte servi de "repoussoir" pour définir sa propre méthode d’interprétation des textes : « Il faut, écrit-il9, refaire "à part soi" l’expérimentation morale des auteurs mystiques, en revivre l’histoire personnelle, en se mettant, au moins par hypothèse, à leur place, afin d’apprécier "axialement" et directement les conséquences de leur règle de vie. »

17En somme, l’exégète doit refaire la découverte spirituelle, l’itinéraire de son auteur. Et dans la Passion d’al-Hallâj (avertissement préliminaire au volume III) : « J’ai renoncé à tout concept descriptif ne faisant pas expressément partie de l’expérimentation mentale que j’ai voulu m’assimiler, reproduire en moi-même et transposer en français » (et Massignon renvoie le lecteur à son article de la RMM).

  • 10 Passion, t. III, p. 10.

18Et dans « L’introduction à la doctrine de Hallâj »10 : « Faute d’avoir suffisamment pratiqué le Qur’an, bien des Européens ont étudié les penseurs musulmans "du dehors" sans entrer dans le cœur de l’Islam lui-même ; n’ayant pas su devenir franchement les hôtes de cette Communauté, toujours vivante, depuis treize cents ans que ses membres ont "voulu vivre ensemble", ils n’ont pu saisir ni la structure rayonnante ni l’interdépendance centrale des vies que leur patiente érudition disséquait. »

  • 11 Passion, t. III, p. 13.

19Massignon donne en exemple la méthode même de Ḥallāğ qui lui a servi de modèle et dont il s’est en quelque sorte approprié le langage11 : « Son but est finalement de trouver la Réalité elle-même et d’y participer à jamais, en l’isolant de ce qui passe, choses sensibles et possibles, concevables, en conformant du dedans nos intentions au Commandement divin (amr), hic et nunc. Sa méthode [...], c’est aussi et surtout une introspection morale de soi-même. Elle n’exclut d’ailleurs ni l’emploi d’une dialectique rationnelle, ni le recours à l’autorité traditionnelle [...] mais elle les subordonne toutes deux à un critère d’expérimentation intérieure, afin d’en vérifier les données et les démonstrations par les résultats. »

  • 12 Préface à la nouvelle édition de La passion d’al-Hallâj.

20Ainsi, le mouvement d’intériorisation est, il faut bien le voir, double. Le chercheur s’engage personnellement, il intériorise sa recherche qui lui devient vitale (comme Ḥallāğ le fut pour Massignon) : « C’est lui qui a sondé mon cœur et le sonde encore »12, et sa vie intérieure participe à sa recherche, mais en même temps, il se « décentre » et entre dans l’axe de son sujet dans lequel il s’intériorise aussi.

  • 13 « L’amitié et la présence mariale dans nos vies », O.M., III, p. 767-769.

21Ce double mouvement d’intériorisation laisse place à l’illumination de la vérité. Il avait, a-t-il écrit dans les Mélanges Maritain en 194813, retenu de Maritain cette leçon que « la conception de la vérité en nous repose sur un acte d’abandon de la volonté, certes, mais oriente vers une illumination de l’intelligence par la révélation qui devient intelligible ».

22Conception toute théologique de la vérité qui résulte d’un fiat comme celui de Marie à l’Annonciation mais qui — Maritain dans ses discussions amicales avec Massignon n’a pas cédé sur la théologie scolastique — « réfère à des principes premiers permanents ».

23Conception toute religieuse aussi, voire mystique, de la recherche qui contribue à la sanctification du chercheur.

  • 14 Cf. « Introspection et rétrospection : poètes profanes et inspiration mystique, le sentiment litté (...)

24Conception mystique, en effet, car Massignon, comme on l’a vu à propos du soufisme, emploie les mêmes formules pour parler de la méthode du chercheur et de l’inspiration mystique14. De la commotion initiale, il écrit : « Les mystiques essaient uniquement d’être transparents au pur jaillissement de l’émotion. » Dès lors, le mot pour le mystique « est une allusion à une réalité spirituelle, recouvrable grâce à une règle de vie purificatrice ». Et de la rétrospection à laquelle il procède pour faire participer l’auditeur à son inspiration : « On voit à quel décentrement mental le poète mystique entend mener son auditeur, comme Copernic voulait faire évader son lecteur du géocentrisme de Ptolémée. Il s’agit d’une composition de lieu construite autour d’un axe nouveau par gauchissement du lexique. »

Compassion-sympathie

  • 15 « Soyons des Sémites spirituels », liminaire au cahier n° 14 de Dieu Vivant, 1949, O.M., III, p. 8 (...)
  • 16 Essai, p.138.

25La méthode que préconise Massignon — à la suite de Ḥallāğ — est donc une méthode proprement adaptée aux sciences religieuses mais valable pour toutes les recherches. Pour Massignon, les sciences religieuses sont les seules vraies, ce sont les seules qui approchent la Réalité. « La Parole pure, vraie, est de nature religieuse et le péché de l’esprit, c’est de renoncer au transcendant. »15 « Cette méthode d’introspection, écrit-il dans L’essai16, vise, par définition, la réalité même, le fond de l’homme, l’intention sous l’intonation, une grâce toute divine. » Ici, la pierre de touche est la croyance : l’approche ne peut être tentée qu’à travers la réalité intérieure de celui qui croit. De même, l’exégète doit retrouver « le dessein d’expression centrale » de l’auteur, refaire la découverte spirituelle qu’avait faite celui-ci.

  • 17 « L’Occident devant l’Orient », O.M., I, p. 214.

26Ce décentrement implique une attitude de compassion, faite à la fois de souffrance et de sympathie. Pour comprendre l’autre, il faut se mettre en position de participation, par sympathie et non par tactique. Massignon a même parlé, dans « L’Occident devant l’Orient »17, d’une « science esthétique de la compassion ».

  • 18 O.M., III, p. 802-803.

27Ce thème, qui est sous-jacent dans La Passion, a été développé par Massignon dans un article de Dieu Vivant de 1948, intitulé « Le nouveau sacral »18 : « On comprend l’autre en se substituant mentalement à l’autre, en entrant dans la "composition du lieu" de l’autre, en reflétant en soi la structure mentale, le système de pensée de l’autre. Cette substitution, qui est une sortie hors de soi, n’est pas exempte de souffrance, car elle est aussi, et avant tout, une "surgie" de Dieu en nous ; cette souffrance que la plupart des intellectuels rejettent comme un consentement à l’absurde, doit être abordée comme une acceptation de la volonté divine, qui nous tend cette épreuve ; dès lors, cette souffrance de nescience devient purification, d’abord toute négative, du moins en apparence, mais très vite, vision de la découverte intellectuelle splendide, pour l’un comme pour l’autre, compréhension de l’un avec l’autre, en Dieu. Car l’attrait qui nous poussait à nous rapprocher de l’autre sans excepter rien de lui, ni les aspérités ou lacunes de sa pensée, c’était l’appel de Dieu à travers lui, qui ne nous fera posséder en nous la plénitude de la pensée absolue que lorsque nous l’aurons cherchée pour les autres, et à travers eux hors de nous, en renonçant à notre esprit propre et au solipsisme du système. »

28Et encore ceci : « Médicalement, la souffrance intellectuelle que leur travail scientifique procure aux croyants sincères doit être acceptée par eux comme un remède expiatoire, qui les stimule et les parfait. »

29On reconnaît là l’accent de la confession et Massignon jette une forte lumière sur les conditions dans lesquelles il a travaillé sur Ḥallāğ. Mais on voit aussi les limites de l’entreprise et le caractère vraiment personnel de la méthode de Massignon. Comme nous le constations à propos du soufisme, il ne peut pas plus y avoir une « école de chercheurs compatients » qu’une école de mystiques spécialistes de la mystique.

Recherche de l’originalité, de l’authenticité du phénomène

30À travers cette démarche, ainsi que J. J. Waardenburg l’a bien fait ressortir, ce que Massignon recherche en tout premier lieu, c’est l’authenticité, l’originalité. Comme nous l’avons vu à propos du soufisme, Massignon se déclarait en mesure de déceler l’authentique mystique dont l’accent est « littéralement vrai » de celui qui ne l’est pas et qui sonne faux.

31Qu’il s’agisse d’une personne, d’un texte, d’un phénomène, d’un événement, d’un groupe social, d’une civilisation, ce que le chercheur doit découvrir, en se mettant dans son axe, c’est l’originalité fondamentale.

  • 19 P. R., note liminaire, p. 6.

32Dans la note liminaire de caractère méthodologique aux Trois prières d’Abraham inédites de 1935, Massignon fait valoir19 que tous les postulats sont de « fausses clefs » (et il cite Comte, Marx, Renan, Durkheim, Frazer, Freud) : « Si le texte qu’elles servent à crocheter porte la marque d’une expérience personnelle originale, comme l’est une prière, dialogue avec Dieu [...], les postulats précités dépersonnalisent le réel, désindividualisent tout par l’abstraction [...]. Le mystère de la personne, hypocrisie ou pureté, ne relève pas du diagnostic des behaviouristes ; et la conjonction entre la prière qui demande et l’événement qui exauce ne figure pas dans les travaux de fréquence des actuaires. »

  • 20 Passion, III, avertissement préliminaire.
  • 21 Massignon a administré une véritable leçon aux exégètes "nominalistes" de la Bible, "aliénistes al (...)

33Il y a une originalité du phénomène qui se manifeste par delà les invariants de langue, d’idéologie, de volonté. Il y a un point secret où l’on peut percevoir le sens profond, original d’une personne ou d’un phénomène, l’intention maîtresse d’une doctrine, son dessein, son but, « ce vers quoi nous allons »20. De même, une œuvre doit être jugée en fonction de ses intentions et être prise globalement, dans son intégralité. Le nominalisme exégétique dont Massignon avait horreur21 et qui ne va pas au-delà de la signification littérale des mots n’est valable que pour les textes secondaires. « La méthode d’approximation analytique, écrit-il dans la note liminaire des Trois prières, ne vaut que pour les œuvres spirituelles, faux, plagiats et pastiches, dont elle démonte parfaitement les rouages, s’avouant par définition inapte à discerner l’œuvre originale comme telle, à déceler l’imagination inventive et la conception mentale de la découverte, à saisir le moteur interne, la pensée qui soulève le mécanisme obligé de l’œuvre vraie, et constitue l’organe efficient de son rayonnement historique. »

  • 22 « Interprétation de la civilisation arabe dans la culture française », O.M., I, p. 187-202.

34Il y a aussi une originalité des civilisations qui se manifeste par delà les emprunts. Massignon l’a montré en étudiant pour un congrès de l’UNESCO en 194622, les influences réciproques des civilisations arabe et française : « On ne peut nier, dit-il, l’originalité de toutes les civilisations mondiales qui ne sont pas si simples, qui sont, dit-on, des "syncrétismes", mais l’ordre dans lequel les éléments empruntés se trouvent organisés marque l’originalité propre de la civilisation en question. »

La globalité : l’islamologie est un tout

35L’islamologie est un tout pour Massignon. Dès lors que le chercheur a pénétré au cœur de l’objet étudié, celui-ci s’offrira à lui dans sa globalité.

36Cette recherche de la globalité est un autre aspect fondamental de la méthode de Massignon.

37Avant lui, les islamologues se livraient à des travaux spécialisés appliqués à l’Islam, religion sur laquelle ils se posaient les questions de leur spécialité, historique, philologique, littéraire, archéologique, etc. Massignon, lui, a une vue globale, c’est l’univers islamique tout entier qu’il englobe. Il considérait la civilisation musulmane, telle qu’elle a été formée, plus par la conscience des musulmans que par des apports extérieurs, comme une entité dont tous les éléments sont solidaires. Il y a là une conception structuraliste qui recherche, à travers les parties, à faire apparaître la cohérence de l’ensemble.

38C’est d’un même mouvement que Massignon fut archéologue, philologue, historien, sociologue de l’Islam. Nul mieux que lui n’a su, tout au long de son œuvre, faire revivre l’Islam sous sa double face, spirituelle et matérielle, personnelle et sociale. Il suffira, à cet égard, de rappeler ses travaux sur les corporations de métiers et leurs origines ésotériques, gnostiques et toute sa fresque de la Passion de Hallâj qui montre les interactions inextricables des données économiques et sociales de l’empire des ’Abbâssides et des courants religieux qui s’y entrechoquaient. C’est bien évidemment le travail de reconstitution historique de l’univers hallagien dans sa globalité qui l’a amené à cette perspective globalisante. Ce qu’il a fait en historien pour le passé de l’Islam, il l’a fait en sociologue pour faire connaître le monde islamique à ses contemporains, sa situation et son évolution, toujours sous le double versant indissociable, spirituel et social.

  • 23 Cf. V. M. Monteil, Le linceul de feu, p. 258.

39Dans un texte auquel, de son aveu23, il attachait, à la fin de sa vie, une grande importance et où donc il avait mis beaucoup de lui-même, « L’honneur des camarades de travail et la parole de vérité » (1961), il s’est dit redevable de sa méthode d’investigation sociologique de l’Islam à Charles de Foucauld : « Partant de la structure interne du lien corporatif des corps de métier à Fés et dans le reste du Maroc, pour aboutir à dégager la valeur sociale permanente [...] de l’arabe, langue liturgique du Coran. »

  • 24 Annuaire du Collège de France, 4e édition, 1954.

40Ses cours au Collège de France avaient mis au point cette technique particulière : pour faire ressortir le pluralisme de la réalité, il s’interrogeait et réfléchissait systématiquement à la fois sur les données idéologiques, religieuses et philosophiques et sur celles de la vie pratique, matérielle, et sur le contexte juridique et institutionnel. Dès son premier cours de suppléance de Le Châtelier en 1919-1920, et dans l’esprit tout imprégné de sociographie de son maître, il se donnait comme objectif de « ramener l’histoire de l’Islam à une succession de phénomènes sortant du cadre de la chronologie et susceptibles de figuration graphique (développement, variation et combinaison de conditions religieuses, ethniques, économiques, sociales, familiales, individuelles) »24.

41Et comme exemple, il prenait « la formation de l’ordre social musulman », ou des « textes coraniques comme source de raisonnement, exemple de Mahomet comme type d’action sociale ».

42L’année suivante, il prenait « l’ordre social musulman d’après-guerre », et comme points d’application, « l’apologétique coranique actuelle, les tentatives de conciliation juridique avec les droits occidentaux ».

43En 1921-22, le « front musulman actuel » était exposé avec cartes à l’appui, de même que des « lignes de contact avec les autres milieux religieux », et « remarques de psychologie collective sur les infiltrations étrangères dans le monde islamique et quelques cas typiques de conversion à l’Islam ».

44Et ainsi de suite.

45On voit, par ces quelques exemples, comment le jeune Massignon bousculait les méthodes d’enquêtes sociologiques ou même sociographiques de Le Châtelier : le résultat en fut la première édition de L’annuaire du monde musulman, qui est descriptif, quantitatif, tient de l’inventaire, du handbook, mais se clôt sur un "index sacral".

46De même, ses monographies débouchent toujours sur des synthèses fulgurantes (cf. Baṣra, Kūfa, la Cité des morts). Il adopte, avant la lettre, la méthode de l’école des Annales et nourrit ses pages d’historien spiritualiste des matériaux les plus variés tirés de la vie quotidienne, économique, financière.

  • 25 Cf. supra, chapitre « Les Sources ».

47Son itinéraire de savant, de chercheur, nous le montre, en fait, abordant l’Islam sous toutes ses faces, passant sans arrêt d’une face à l’autre avec comme point de passage obligé, la linguistique. Il a lui-même expliqué25 qu’il était parti de la philologie, de la linguistique, et c’est "par hasard" qu’il était passé à l’étude de la mystique. Mais il est frappant de constater que ses débuts dans le professorat, alors qu’il se formait encore à l’arabe, l’ont initié à la théologie musulmane, dont il tirera le parti que l’on sait dans le tome III de la Passion d’al-Hallâj. Son cours à l’Université du Caire en 1912, qui porte sur « L’histoire des doctrines philosophiques arabes », s’est fondé, en effet, sur une approche linguistique de la philosophie arabe (et non chronologique ou par école philosophique) : il s’est proposé de constituer, à l’instar de ce que faisait la Société française de philosophie, un lexique de philosophie arabe, un lexique des termes abstraits traduisant les idées générales. Il n’a pas emprunté, pour ce faire, l’ordre de la théologie dogmatique musulmane, mais il a, pour chaque terme, énuméré, chronologiquement, les définitions données par les falāsifa, mutakallimūn, fuqahā’ et soufis : philosophie et théologie se rejoignent toujours en Islam. Et dès cette époque, il faisait valoir que ce qu’il recherchait, c’était la façon unique, originale, dont l’arabe a conçu et rendu les idées générales.

48Ainsi, dans le tissu de la vie et de l’œuvre de Massignon, voit-on se dessiner, comme des fils de trame, selon une image qui lui était chère, des filières qui le mènent d’une discipline à l’autre.

49Nous venons de voir le passage qu’il trouve chez Avicenne de la linguistique aux sciences religieuses (valeur liturgique de l’arabe) et de la théologie à la sociologie et, en sens inverse car ces filières sont réversibles, de la sociologie des corporations à la linguistique (valeur sociale de l’arabe), selon le modèle de Charles de Foucauld.

50Nous pourrions suivre aussi la filière qui le mène de la parole à l’urbanisme et à « l’iconographie mentale urbaine » (l’urbanisme comme voie de transmission des témoignages oraux).

  • 26 Cf. lettre n° XV à la Badaliyya : « L’aumône fondamentale est l’aumône de soi, c’est-à-dire l’hosp (...)

51Ces filières interdisciplinaires sont elle-mêmes, en profondeur, des projections des filières conceptuelles, spirituelles qui parcourent l’œuvre de Massignon : nous avons vu l’importance de la notion d’hospitalité (sacrée)26 qui est elle-même comme un tronc d’où se détachent deux branches, l’une qui, dans le christianisme, va de l’hospitalité à la compassion (spiritualité franscicaine), à la substitution (expiation), au fiat (spiritualité mariale) et à la croix ; l’autre qui va, en Islam, de l’hospitalité à la foi (tawḥīd), au témoignage (valeur de la parole), et au mysticisme testimonial (le mystique, témoin de l’Éternel, waḥdat al-šuhūd). Les deux branches se rejoignent dans la croyance au Jugement dernier, illustrée par la légende des Sept Dormants.

52Ces filières spirituelles peuvent être présentées par le schéma ci-contre,

53Dans la vie de Massignon, ces filières nous mènent de ses travaux scientifiques (sur Ḥallāğ, sur Abraham, etc.) à l’action : action pour le rapprochement islamo-chrétien (dans la Badaliyya), action politique pour le respect de la parole donnée (en Syrie, en Palestine, au Maghreb, à Madagascar en ce qui concerne Mohammed V, etc.).

54Roger Arnaldez a montré que cette conception globalisante des disciplines scientifiques, cette conception pluridisciplinaire, Massignon l’a vue en œuvre chez les grands penseurs arabes qui, comme les savants et artistes de la Renaissance, les Pic de la Mirandole ou les Michel-Ange, pratiquaient l’interdisciplinarité, et qu’il en a trouvé la formulation chez Bīrūnī. Certains textes de Massignon (comme « Le mirage byzantin dans le miroir bagdadien d’il y a mille ans » des Mélanges Grégoire) ne sont pas sans dénoter un malin plaisir à faire état d’une érudition encyclopédique.

55Comme il est normal pour une pensée globalisante, toutes ces filières se croisent, se recoupent et, en fin de compte, convergent.

  • 27 Cf. André Bruguière, L’anthropologie historique.

56Mais tout comme ces filières découlent de sa méthode, ces convergences, qui impliquent une certaine philosophie de l’espace (géographie spirituelle du monde), du temps (vision intériorisante de l’histoire universelle) et même de l’espace-temps (courbure einsteinienne), ressortent de sa théorie — si spéciale — de l’histoire, ou plutôt, comme dit J. Berque à juste titre, de son anthropologie historique au sens où celle-ci vise à étudier l’homme dans son environnement global27.

Hospitalité abrahamique :
Abraham accueille Dieu, signe annonciateur du rassemblement de toutes les nations ; revendication abrahamique de la foi.

Hospitalité abrahamique :Abraham accueille Dieu, signe annonciateur du rassemblement de toutes les nations ; revendication abrahamique de la foi.

Notes

1 « L’Occident devant l’Orient, primauté d’une solution culturelle », Politique étrangère, 1954, O.M, I, p. 209.

2 J. J. Waardenburg, L’Islam dans le miroir de l’Occident, Mouton, La Haye, 1962.

3 Oriens, vol. 21-22, 1968-69.

4 Au sens où celle-ci retient comme essentiel le rapport entre le sujet et l’objet, entre le chercheur et le phénomène étudié.

5 O.M.,II, p. 585.

6 Cf. Mikel de Epalza dans le Cahier de l’Herne, p. 157-169.

7 O.M., I, p. 57-83.

8 Ibid., p. 35-45.

9 Ibid., p. 42.

10 Passion, t. III, p. 10.

11 Passion, t. III, p. 13.

12 Préface à la nouvelle édition de La passion d’al-Hallâj.

13 « L’amitié et la présence mariale dans nos vies », O.M., III, p. 767-769.

14 Cf. « Introspection et rétrospection : poètes profanes et inspiration mystique, le sentiment littéraire des poètes et l’inspiration proprement mystique », 1925, O.M., II, p. 354-365.

15 « Soyons des Sémites spirituels », liminaire au cahier n° 14 de Dieu Vivant, 1949, O.M., III, p. 823-830.

16 Essai, p.138.

17 « L’Occident devant l’Orient », O.M., I, p. 214.

18 O.M., III, p. 802-803.

19 P. R., note liminaire, p. 6.

20 Passion, III, avertissement préliminaire.

21 Massignon a administré une véritable leçon aux exégètes "nominalistes" de la Bible, "aliénistes aliénés", dans le pamphlet éblouissant paru en 1949 en liminaire du cahier n° 14 de Dieu Vivant sous le titre « Soyons tous des Sémites spirituels », O.M., III, p. 823-830.

22 « Interprétation de la civilisation arabe dans la culture française », O.M., I, p. 187-202.

23 Cf. V. M. Monteil, Le linceul de feu, p. 258.

24 Annuaire du Collège de France, 4e édition, 1954.

25 Cf. supra, chapitre « Les Sources ».

26 Cf. lettre n° XV à la Badaliyya : « L’aumône fondamentale est l’aumône de soi, c’est-à-dire l’hospitalité [...]. L’exercice de l’hospitalité, axial dans l’Islam "abrahamique", est axial pour la Badaliya. »

27 Cf. André Bruguière, L’anthropologie historique.

© Presses de l’Ifpo, 1993

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