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Les métamorphoses du mariage au Moyen-Orient

 | 
Barbara Drieskens

La corniche des célibataires

L’intimité à l’épreuve du transnationalisme chez les jeunes Palestiniens de Jal al-Baher, Liban-Sud1

Sylvain Perdigon

Entrées d'index

Mots clés :

mariage, célibat

Géographique :

Liban, Tyr

Texte intégral

  • 1 Ces recherches furent rendues possibles par des bourses du Palestinian American Research Center, de (...)

1Juillet 2007. Je rencontre Smaïn, vingt ans, sur la corniche nord de Tyr, bourdonnante d’activité en ce début de soirée d’été. On discute un peu. Il me raconte que sa sœur Taghrid, partie vivre en Allemagne il a y quelques années après son mariage avec ibn khâlita (son cousin parallèle matrilatéral), est en vacances ici. Bonne nouvelle, lui dis-je : j’avais fait une interview avec sa mère Fatmé il y a plus d’un an, et elle m’avait expliqué que les ponts étaient coupés entre elle et sa fille suite à une brouille compliquée dans la génération des aînés concernant l’usage d’un abri à Jal al-Baher, le groupement palestinien bédouin où Fatmé vit à la périphérie nord de Tyr. Pas seulement entre elle et sa fille, d’ailleurs, mais aussi entre elle et son fils Hassan, qui vit de même en Allemagne : Taghrid et Hassan sont respectivement mariés avec le fils et la fille de la sœur de Fatmé – sur le papier, un cas de badal, ou mariage par échange, quoique le terme ait pratiquement disparu du langage quotidien – et la brouille des aînés s’était propagée à distance dans la famille. Bonne nouvelle, donc, dis-je à Smaïn, parce que la douleur de sa mère était palpable pendant notre entretien sur le sujet. Il me remercie, dit qu’il va transmettre mes salutations, et que je devrais passer à la maison dans tous les cas, pour voir un peu l’ordinateur portable qu’il vient de s’acheter et qu’il essaie de connecter au réseau directement à partir de leur minuscule abri au toit de tôle sur la plage. Et puis, après un silence, il me demande à nouveau, en ne plaisantant qu’à moitié, si vraiment je ne connaîtrais pas une Française qu’il pourrait épouser pour entrer en Europe. « Même une de quarante ans ! », ajoute-t-il en éclatant de rire.

  • 2 Bourdieu 2002.

2Dans la chaleur assommante de ces nuits de juillet, cette section de la corniche nord de Tyr ressemble un peu à une « corniche des célibataires » : une scène, comme celle évoquée par Pierre Bourdieu dans le Béarn des années 1950, où la misère amoureuse acquiert une cruelle visibilité2. Assis sur la balustrade, les chebab de Jal al-Baher regardent passer les filles en petits groupes, tandis que les couples et les familles – y compris des familles d’émigrés qui, comme la sœur de Smaïn, reviennent pour des visites estivales de deux ou trois semaines – prennent une table et sirotent un thé ou un narguilé. Les rires, les cris et les taquineries enjôleuses fusent, mais plombés d’envie et de frustrations. Des règlements, strictement appliqués, qui interdisent de construire quoi que ce soit à Jal al-Baher – situé sur un tronçon du littoral libanais convoité par des investisseurs touristiques – font qu’il est extrêmement difficile, voire impossible, pour les chebab de songer à fonder leur propre foyer dans le groupement, dont l’espace exigu atteint déjà le point de saturation. Leur position sur le marché du travail, par ailleurs, et les lois en vigueur concernant les réfugiés palestiniens au Liban, leur interdisent d’envisager de prendre une maison dans un camp ou l’un des ensembles immobiliers qui se développent à la périphérie de Tyr. Dans ces circonstances, émigrer vers l’Allemagne est devenu chez les chebab une obsession, la seule façon pensable et désirable d’échapper à un avenir que Jal al-Baher offre en forme d’impasse. Et en raison de la présence ancienne à Berlin d’une importante communauté originaire du groupement, les enjeux traditionnels de l’alliance dans la parentèle se sont vus renouvelés par la possibilité de se soustraire, par le mariage, au statut biopolitique de réfugié : ainsi, par exemple, pour Mohammed, l’ami et voisin de Smaïn, qui a célébré il y a deux semaines, à la surprise générale, ses fiançailles avec bent ‘âmmo (sa cousine parallèle patrilatérale), venue elle aussi d’Allemagne pour une courte visite d’été. Pour ceux, comme Smaïn, qui ne sont pas en position de faire valoir leur droit à demander une cousine en mariage, il reste la possibilité de mettre leur vie en jeu dans un réseau d’émigration clandestine, et les rêves de rencontre, romantique ou négociée, avec une Européenne.

3Ce petit essai explore l’imbrication du transnationalisme et de l’intimité dans la vie des jeunes réfugiés palestiniens des camps et groupements de Tyr au Liban-Sud. Dans ce but, j’examine les conflits qui, dans la communauté palestinienne de Tyr, opposent perspectives individuelles et générationnelles quant à l’éthique du mariage et la transmission des critères qui valident la réalité du lien matrimonial. Il s’agit pour une part, en mettant la question du mariage au centre de cette brève étude, de revenir sur la signification des liens de parenté pour l’identité palestinienne. La tâche n’est pas aisée : de fait, elle risque de provoquer une certaine suspicion, comme si toute enquête sur la construction de l’identité palestinienne en termes parentaires revenait d’emblée à la prendre au piège d’un imaginaire généalogique, tribal ou coutumier, incapable de fonder la subjectivité politique de membres de plein droit du monde moderne. Mais c’est bien plutôt l’imaginaire politique distribuant, à l’échelle locale et globale, les droits à travers populations et territoires qui constitue l’arrière-plan de cet essai. En me concentrant sur la question du mariage en milieu réfugié, je cherche à exposer comment l’imaginaire de la citoyenneté et de l’émigration affecte non seulement le tissu de relations dont dépend bien souvent la survie dans les camps de réfugiés palestiniens au Liban, mais aussi la fabrique de l’intimité.

4Mon argument s’appuie sur des données recueillies dans les camps et groupements palestiniens de Tyr sur une période de vingt mois (mars 2006-décembre 2007), mettant en œuvre d’une part des procédures systématiques comme la collecte d’un nombre étendu (52) de généalogies, et d’autre part des méthodes ethnographiques allant de l’entretien enregistré à la conversation impromptue, en passant par la participation à toutes sortes d’activités et contextes dans lesquels un anthropologue peut se retrouver en prenant soin de se laisser ballotter au gré du travail de terrain. J’avance dans un premier temps quelques réflexions sur ce que l’étude des pratiques matrimoniales peut apporter à celle des dynamiques de l’identité palestinienne, y compris dans leur dimension transnationale. J’examine ensuite brièvement le bénéfice théorique qu’il y a à reformuler la question en remplaçant la catégorie d’identité par celle, distincte mais apparentée, d’intimité. Pour cela, je tâche de restituer la grammaire de l’intimité déployée dans la fabrique du mariage dans un groupement palestinien bédouin comme Jal al-Baher, en particulier à travers la notion générique d’al-ma‘rifa, (l’inter)connaissance. La troisième et dernière partie nous ramène à la balustrade de la croniche de Tyr où l’essai commença, et est consacrée au malaise dans la ma‘rifa perceptible dans les motifs mélancoliques, extatiques ou sceptiques dont le discours matrimonial est désormais empreint. En conclusion, j’exprime une certaine méfiance à propos de métaphores identitaires qui se sont fixées dans le langage des sciences sociales et, au-delà, dans l’imaginaire politique d’un ordre global libéral et multiculturel. En effet, l’évidence avec laquelle nous faisons de l’identité une affaire de « construction », de « feuilletage », de « négociation » ou de « stratégie » peut nous rendre aveugles à la violence insidieuse que la distribution des droits et attributs (sociaux, culturels, et autres) exerce sur la fabrique même de l’intimité. En invoquant l’éducation que j’ai reçue de mes interlocuteurs palestiniens quant aux vertus d’être apparentés par des liens de ma‘rifa, je suggère que c’est aussi comme une forme de sortilège sur l’imagination qu’identités, citoyennetés et territoires s’infiltrent dans l’univers relationnel pour les jeunes de Jal al-Baher.

Mariage et identité

  • 3 « Man anâ ? Hâdhâ su’âl al-âkharîn », M. Darwich, Qâfiyah min ajl al-mu‘allaqât, dans al-A‘mâl al-j (...)

5À qui se propose d’examiner la question de l’identité palestinienne, un sérieux obstacle se présente d’emblée dans le caractère fuyant de la notion même d’identité, et de son référent dans le quotidien. C’est précisément le trouble exprimé par Mahmoud Darwich, je crois, dans un vers d’Une rime pour les grandes odes : « Qui suis-je ? C’est une question que les autres posent3. » Ou bien la question de l’identité, semble dire Darwich, constitue une forme de violence épistémique, l’interpellation, disait-on jadis, d’un autre – un soldat à un check-point, par exemple, ou un chercheur dans un entretien dirigé. Ou bien (car le vers est à double tranchant) « identité » signale une forme de coïncidence du soi avec lui-même, et avec d’autres, qui n’est jamais aussi complète que quand elle passe inaperçue, dans l’évidence imperceptible d’une harmonie tacite. Dans les deux cas, l’identité s’avère être non pas un signifiant ni un outil analytique transparent, mais plutôt une catégorie paradoxale en rapport instable – de rupture arbitraire, ou d’ubiquité insaisissable – avec le quotidien.

  • 4 « Une signification d’un mot est un mode de son fonctionnement. En effet cette signification est ce (...)
  • 5 Povinelli 2006, p. 4.

6C’est un paradoxe qu’on peut aussi formuler en termes méthodologiques. Comment approcher l’identité dans « le gris du quotidien » ? À quoi donnera-t-on le statut de donnée ou de preuve ? Sera-ce au langage quotidien, aux circonstances, par exemple, dans lesquelles le terme hawiyye (identité) est mobilisé, ou dans lesquelles les locuteurs apprennent à l’utiliser4 ? Au bout d’un an et demi passé aux côtés des jeunes de Jal al-Baher, mon impression est que les tourments de l’identité, et le mot même de hawiyye, n’émergent guère dans leur conversation. Plus la familiarité grandit entre nous, et plus mes questions (rares) en ce domaine sont accueillies avec une fatigue polie, comme s’ils me disaient que maintenant je pourrais être mieux avisé, comme si les mots avaient perdu ici leur pouvoir d’évocation – par contraste avec le pouvoir qu’ils conservent au cours de conversations passionnées sur le bonheur, l’amour et l’émigration. D’un autre côté, prenez ma voisine et copine Adil. À six ans, elle connaît déjà le mot hawiyye ; de fait elle vient de m’ordonner avec vigueur de lui présenter mon hawiyye alors que je m’approchais de ce qui devait s’avérer un check-point qu’elle avait bricolé toute seule avec des vieux cartons dans la ruelle où nous vivons. Je suis bien conscient que de telles anecdotes du quotidien ne sont pas elles-mêmes univoques, et qu’elles demanderaient à être analysées avec prudence. Mais elles suggèrent, au moins, que l’on devrait se méfier de la place centrale et évidente que la catégorie d’identité en est venue à occuper dans le langage des sciences sociales. Après d’autres, l’anthropologue Elizabeth Povinelli a récemment soutenu que la démangeaison identitaire devenue si vitale pour le discours politique et universitaire relève d’une généalogie spécifique : l’imaginaire libéral d’un sujet souverain s’interrogeant anxieusement quant aux contraintes que diverses sortes d’héritages (notamment culturels et familiaux) font peser sur lui5. La pertinence de cette généalogie pour l’expérience de nombreuses populations réfugiées reste à démontrer. En supposant a priori que nos interlocuteurs – même palestiniens – partagent toujours notre sens de l’identité et nos façons d’hériter de la catégorie, on suppose peut-être beaucoup.

7Une manière de soulager ce trouble, et une méthode souvent suivie pour déterminer les coordonnées identitaires chez les réfugiés palestiniens, consistent à se tourner vers les pratiques matrimoniales. On postule alors que l’appariement socialement sanctionné d’un homme et d’une femme et, pourrait-on ajouter, de la sexualité et de la loi, dans un nouveau lien à la fois public et privé, met en œuvre et révèle des critères de la plus grande pertinence pour l’expérience vécue de l’identité. Les présupposés de cette méthode – notamment, le fait que l’identité, une notion relevant du registre du public, serait ainsi révélée dans une pratique associée non seulement à la reproduction biologique mais aussi à l’existence d’un domaine privé dont la délimitation peut varier, mais dont la nécessité est souvent associée à la forme humaine de vie – sont rarement explicités.

  • 6 Je souligne qu’il ne s’agit pas, à ce stade, de chiffres proprement scientifiques, mais d’approxima (...)
  • 7 La distribution typologique de ces mariages entre cousins est la suivante : FBD : 31 % ; MBD : 20 % (...)
  • 8 Ces derniers chiffres, en particulier le nombre relativement élevé pour la génération 1, sont intér (...)

8Mes recherches à Tyr mettent en évidence, à travers des chiffres provisoires produits pour cet essai, des traits significatifs à cet égard6. Elles suggèrent, par exemple, que 38 % des mariages dans la génération des réfugiés nés en Palestine et mariés au Liban (génération 1) et 20 % des mariages dans la génération suivante (génération 2) unissent des partenaires considérés comme proches parents généalogiques7. Elles suggèrent aussi que respectivement 58 % (génération 1) et 31 % (génération 2) des mariages unissent des partenaires originaires du même village en Palestine ; 95 % (génération 1) et 75 % (génération 2) des partenaires originaires de la même région géographique au Liban (définie ici comme les camps et groupements de Tyr) ; et finalement, 11 % (génération 1) et 5 % (génération 2) impliquent un partenaire avec la nationalité libanaise8. De tels chiffres, qui se rapportent à des communautés d’appartenance relativement localisées, distinctes mais se recoupant souvent, sont intéressants en eux-mêmes mais aussi placés à côté d’autres qui témoignent du caractère transnational du mariage en milieu réfugié. Ainsi, mes données suggèrent que dans la génération des réfugiés nés dans les camps et groupements de Tyr (génération 2), un mariage sur trois (31 %) fut précédé d’un passage de frontière pour l’un au moins des partenaires. Ce chiffre recouvre des configurations multiples et qualitativement distinctes : mariages avec des Arabes, palestiniens ou non, venus au Liban durant ayyâm al-thawra ; mariages avec des nationaux de pays arabes d’émigration comme les États du Golfe ou la Libye ; mariages avec des non-Arabes (presque toujours en Europe du Nord) ; et enfin, mariages entre deux réfugiés palestiniens nés au Liban mais qui émigrèrent dans un autre pays avant d’entrer dans la vie maritale. De plus, il semble que, dans la même génération, le transnationalisme figure de façon centrale dans la décision menant au mariage (au sens où les futurs mariés ne vivaient pas dans le même pays dans la période précédant les noces) pour près d’un mariage sur cinq (18 %) – une configuration dans laquelle la proportion de mariages entre parents proches est aussi significativement plus importante (32 %) que ce qu’elle est en moyenne dans la même génération (20 %).

  • 9 En l’occurrence, je peux ici évoquer l’affirmation réflexive de beaucoup de mes interlocuteurs pale (...)

9De tels chiffres, les régularités et tendances qu’ils manifestent, semblent bien justifier le choix du mariage comme un signifiant crucial de l’identité palestinienne, et de ses transformations. Ils le font en exprimant l’identité non seulement en référence à d’endurantes communautés d’appartenance – la parentèle, le village d’origine, le camp, etc. –, mais aussi à des formes de vie spécifiques – l’identité étant alors imaginée sur le mode d’un « voilà quelque chose que nous faisons », par exemple considérer que les cousins parallèles patrilatéraux sont toujours potentiellement un bon parti9. Ces chiffres semblent aussi fournir la preuve que le transnationalisme entre, sous des formes différentes mais qui toutes impliquent des stratégies, individuelles ou collectives, de (re)conquête de ses droits et de sortie du statut biopolitique de réfugié, dans la fabrique d’un nombre remarquable de mariages dans les camps et groupements de Tyr ; en fait, que le mariage lui-même y est devenu, depuis les années 1960 au moins, une pratique fréquemment transnationale.

Identité et intimité

10Pourtant, si l’on est bien fondé, je crois, à accorder à ces chiffres le statut de preuves, on hésite lorsqu’il s’agit de dire preuves de quoi au juste. Ainsi, si l’on entend la notion d’identité comme référant à des procédures délibérées pour faire valoir une différence ou une appartenance communautaires dans un champ politique institué, il serait erroné, voire pervers, d’interpréter ces chiffres comme la preuve que le mariage constitue chez les réfugiés palestiniens de Tyr un site de politique identitaire. Je n’ai en tout cas jamais entendu mes interlocuteurs parler des choix maritaux en ces termes, ni d’ailleurs dénigrer a priori, par exemple, les mariages palestino-libanais. Au contraire, les opérations lourdes que nous avons dû déployer (recueil de données, mise en série, abstraction, quantification) pour mettre en évidence de telles régularités ou tendances semblent nous renvoyer précisément à l’identité comme, dans les termes de Darwich, « une question que les autres posent ».

  • 10 Povinelli 2006, en particulier p. 175-236.

11Par ailleurs, l’incertitude quant à ce de quoi ces chiffres sont la preuve procède aussi du trouble accompagnant invariablement la mise en évidence de déterminations qui paraissent aller à l’encontre de l’idée selon laquelle nos relations les plus intimes devraient être fondées sur un événement amoureux, évident et comme fermé sur lui-même, extirpant nos « soi » des milieux et appartenances dans lesquels ils pouvaient être enchâssés10. Une bonne partie de l’histoire de l’anthropologie, notamment l’étude de la parenté dans les sociétés dites primitives, peut ainsi être vue comme l’invention et le raffinement par les anthropologues de concepts – endogamie et exogamie, structures élémentaires et semi-complexes, patriarchie, etc. – conçus pour rendre compte de pratiques relationnelles dérogeant à l’horizon normatif de leurs propres sociétés. Le caractère problématique de tels concepts réside en ce qu’ils émergent souvent moins du rendu dense d’univers sociaux actuels, qu’ils ne sont le produit inversé d’un imaginaire du sujet libre, souverain et auto-créateur ; et cet imaginaire, quelque hégémonique et efficace qu’il puisse sembler, n’en demeure pas moins une perspective locale et historiquement située. On hésite donc à lire trop rapidement nos chiffres et les régularités qu’ils signalent à la lueur de concepts importés que leur généalogie semble condamner à contester, même implicitement, les pratiques dont ils sont censés rendre compte.

12En revanche, la grammaire locale des relations s’avère ici, me semble-t-il, à la fois extrêmement significative et beaucoup moins simpliste qu’elle n’y paraît. Quand je demande à mes interlocuteurs à Jal al-Baher ce qui lie si régulièrement l’institution du mariage à des communautés comme la famille étendue, la tribu ou le groupement, leur réponse n’est pas dans le registre de l’identité mais dans celui de la connaissance, al-ma‘rifa. Par exemple, ils me disent le plus souvent à propos du mariage entre cousins que la raison et le bénéfice s’en trouvent dans al-ma‘rifa, « la connaissance (mutuelle) » des partenaires impliqués. La proéminence de ce motif de la ma‘rifa dans le discours du mariage, et des relations sociales plus généralement, nous met, je crois, en présence d’un cas où la grammaire du langage quotidien exprime des critères spécifiques de l’intimité qui ne sont rendus ni par les signifiants de l’événement fondateur de l’amour, ni par les catégories de la contrainte sociale. Ces critères sont révélés par des questions de bon sens comme « comment as-tu connu ta femme/ ton mari ? », et plus précisément par d’autres questions dont dépend la réponse à la première : qu’est-ce que « connaître » veut dire dans ce contexte ? qu’est-ce qui compte ici comme connaissance suffisante ou excessive ? et qui est le sujet de ce « connaître » ?

13Pour répondre à ces questions, il est à peine besoin d’évoquer, tant ils sont familiers, des éléments du cadre normatif pour la fabrique du mariage qui ont longtemps occupé les spécialistes des sociétés du Moyen-Orient, particulièrement des communautés rurales et/ou bédouines : le choix préférentiel des partenaires dans des communautés de référence (par exemple, la famille étendue, l’unité résidentielle ou le groupe professionnel) ; la prohibition relative des contacts entre jeunes hommes et jeunes femmes quand ils approchent l’âge mariable, ou la tolérance de tels contacts dans des conditions spécifiques (par exemple, l’existence de certains liens généalogiques, ou sous la surveillance d’autres parents) ; enfin, la mise en commun et l’évaluation d’informations sur les partis en présence, travail collectif organisé de manière à ce que, comme le dit ma voisine et amie Maryam, 28 ans, les partenaires potentiels eux-mêmes « ne se connaissent pas, ou du moins pas trop ». Les récits de mariages que j’ai pu recueillir témoignent de l’efficace durable de ce cadre normatif dans les camps et groupements de Tyr. Ils commencent généralement par un « je l’ai vue/ il m’a vue », toujours asymétrique quant aux sexes, où le voir fonctionne comme un signifiant de retenue mutuelle au moment même de faire connaissance, suivi d’enquêtes collectives sur al-semâ‘a, la réputation, des deux côtés, puis par al-khutbe, les fiançailles, qui sanctionne les débuts d’une conversation intime se développant en public : d’habitude, à Jal al-Baher, lors de visites du jeune homme au dâr du père de la fiancée, de promenades sur la plage devant le groupement, ou sur la corniche aux heures animées.

  • 11 Cavell 1981, p. 71.
  • 12 Lévi-Strauss 1967, p. 52.

14Qu’on me permette alors de revenir une dernière fois sur le vers malin de Darwich, pour en faire une lecture alternative, propre à expliciter les enjeux de la perspective sur l’intimité qu’indique, je crois, le motif si commun de la ma‘rifa. En effet, la force de ce vers est, me semble-t-il, non seulement d’exprimer le fantasme puissant que l’identité puisse être une affaire de savoir inconditionnellement privé et de choix souverain de son propre nom ; c’est aussi de reconnaître qu’il ne s’agit bien que de cela, un fantasme, puisque je n’ai pas même la capacité d’établir un rapport avec moi-même sans en recevoir des autres l’impulsion et les moyens de le faire, sans m’engager dans le langage et la réciprocité. Cette idée selon laquelle l’identité, entendue comme capacité à connaître et nommer sa propre expérience, procède à la fois du fantasme de jouir d’un privé absolu et de la reconnaissance que c’est seulement à travers la réciprocité et l’échange que ce domaine privé peut venir à l’existence, rappelle elle-même11 un vieil argument anthropologique sur le mariage et l’identité : l’argument qui « trouv[e], dans l’échange sous toutes ses formes, l’origine et la fonction régulatrice de la parenté12 » et selon lequel, dans le domaine de la parenté, l’échange précède et permet l’identification (par exemple à une ligne de filiation).

15Ces arguments parallèles sur le langage et la parenté impliquent tous deux que non seulement l’échange et la réciprocité, mais aussi l’exaucement d’une tendance à une existence privée, sont constitutifs de la forme humaine de vie. Plus, ils suggèrent que la question de ce qui constitue la forme humaine de vie tourne en grande partie autour du calibrage de ces deux exigences, l’échange et le privé, dont le point de rencontre et d’intersection est peut-être ce que nous appelons intimité. Il n’y a pas, bien sûr, de manière absolue de trancher une telle question : il vaut mieux considérer que la signature d’une communauté se trouvera dans les critères et les procédures sur lesquels elle s’est arrêtée à cet égard, et dans les luttes qui s’y développent autour de ces critères. Ainsi, ce n’est peut-être pas tant un souci de politique identitaire qui permet de rendre compte des chiffres évoqués précédemment, qu’une éthique spécifique du mariage, une perspective sophistiquée sur la fabrique de l’intimité matrimoniale, selon laquelle l’intimité se développe plus certainement, pour ainsi dire, du dehors vers le dedans, et la conversation intime du couple marié sur fond d’une grande chaîne centripète de mots et d’échanges. Et l’on comprend aussi pourquoi la conversation des chebab est imprégnée du vocabulaire de l’inhumain (ghayr insânî) quand il s’agit de discuter la violation de leurs vies par un environnement spatial et légal qui semble faire du mariage, sous la forme d’un nouvel espace d’exclusivité dans le groupement, un impossible accomplissement.

La corniche des célibataires : malaise dans la ma‘rifa

16Car de fait, c’est bien ce genre de description normative que les jeunes de Jal al-Baher vous feront si vous vous asseyez avec eux sur la rambarde de la corniche nord de Tyr, le soir, quand ils ont fini leur travail en mer, dans les vergers ou les échoppes du rond-point d’al-Bass, à l’entrée nord de la ville, et si vous leur demandez ce qu’il en est du mariage dans le groupement. Ils feront peut-être une ou deux blagues bien senties sur le cran des Palestiniens, et surtout des bédouins, pour s’en tenir à un code si strict dans le Liban d’aujourd’hui. Mais là-dessus, la plupart vous diront sans détour que c’est un jeu qui a perdu tout son sens et qu’en ce qui les concerne ils n’y participeront pas. À quoi bon, puisque l’espace du dâr peut seulement être divisé un nombre fini de fois, que le point de saturation a été atteint il y a longtemps à Jal al-Baher, et que la police rapplique si vous vous risquez à seulement remplacer le toit en zinc d’une maison existante ? Ils vous diront souvent cela sans affectation, parfois aussi avec une grande douleur, retenue mais sensible, par exemple, dans l’évocation de cette terrible vague qui, dit-on, ravage le littoral libanais tous les 1 500 ans environ, et dont l’heure est venue, prétendent-ils, d’emporter le groupement, ses abris délabrés, et l’économie morale obsolète de ses habitants.

17En attendant ce dénouement apocalyptique, il y a deux vagues qui frappent plus sûrement le rivage de Jal al-Baher et la corniche de Tyr, et que ces jeunes évoquent non pas sur le mode du désespoir mais, au contraire, sur celui d’un enchantement nerveux. La première est celle des parents et amis installés depuis une vingtaine d’années en Allemagne, et qui reviennent chaque été passer leurs vacances au Liban-Sud. L’enchantement réside ici dans la possibilité rêvée de conclure – par chance, séduction ou avec l’assistance des aînés et de la tradition – un mariage avec l’un ou l’une de ces visiteurs, mariage qui projetterait l’heureux élu dans la plénitude associée à la vie barra, hors du Liban, et la possession d’une nationalité reconnue. L’autre déferlante apporte des ordinateurs, des logiciels de chat, des pseudonymes romantiques et toute la fièvre liée à l’internet. Les efforts, l’ingéniosité et les espoirs que beaucoup de ces jeunes investissent, comme Smaïn, dans l’acquisition d’ordinateurs portables – ils font fureur dans le groupement – et pour connecter les abris de Jal al-Baher au World Wide Web sont confondants. L’enchantement, ici, est celui d’une technologie associée à une forme de socialité en porte-à-faux complet avec les critères de la ma‘rifa – une conversation intime donnée tout d’un coup, au moins en apparence, une page blanche, l’inconnu, plutôt que le déjà constitué kalâm al-nâss, « ce que les gens disent », qui entoure et irrigue la communauté locale – et avec des amitiés transnationales et sexualisées dont le développement est imaginé, encore une fois, sous la forme de l’émigration et de la jouissance d’une citoyenneté pleine et entière.

18Il est évident que l’imaginaire de la citoyenneté figure au premier plan dans les rêves nuptiaux que ces jeunes hommes échangent sur la corniche de Tyr. Il est déterminant dans la manière dont ils se projettent dans la vie mariée, sous la forme d’un mariage avec une cousine ou d’une union avec une parfaite inconnue. Mais l’idée qu’ils tentent simplement d’instrumentaliser l’institution du mariage pour (re)conquérir des droits dont ils sont privés en vertu de leur statut de réfugié me semble non pas inexacte mais plutôt incomplète, en particulier quand on considère les dilemmes moraux que les rêves de ces jeunes et le devenir du mariage à Jal al-Baher posent à leurs aînés. Le terme que certains d’entre eux utilisent pour caractériser ces projets fantasmés de mariage transnational est khayal : imagination, illusion, chimère. Terme significatif, puisque c’est aussi celui qu’ils utilisent pour décrire comment, grandissant dans les camps dans les années 1960, ils se figuraient la Palestine sous la forme d’un jardin d’Eden, où la vie villageoise était harmonieuse et les oranges plus grosses que les pastèques. Terme frappant aussi en ce qu’il associe la calamité du statut de réfugié non seulement à la privation actuelle de droits, mais aussi à un sortilège psychique affectant l’imagination : comme si l’imagination, enflammée par la conscience de l’injustice et du déracinement, menaçait toujours de venir s’interposer entre soi et le monde, bloquer la vue sur le monde tel qu’il est, une forme de mélancolie du réfugié.

19En l’occurrence, cet usage de khayal en référence non plus à la terre perdue de Palestine mais à l’imaginaire de la citoyenneté se fonde sur le soupçon, qui s’est répandu à Jal al-Baher dans les dernières années, que souvent la vie bil-ghurbe, comme immigrant en Europe occidentale, n’est pas la sinécure qu’on croyait jadis. Non pas une certitude, mais une impression qui filtre indirectement à travers des bouts de nouvelles et d’anecdotes qui circulent entre Jal al-Baher et Berlin, des demandes d’assistance qui ne se matérialisent jamais, et aussi des revenants qui ratèrent spectaculairement leur installation en Allemagne et rentrent au groupement avec des histoires de drogues, d’attaques de skinheads, et de nuits glaciales sur les jardins publics. Cette difficulté d’évaluer à distance l’expérience quotidienne des émigrants imprègne leurs visites d’été à Tyr de beaucoup de suspicion, de non-dits de conjectures, comme si les voitures de location et les habits raffinés dans lesquels ils paradent sur la corniche pouvaient être des trompe-l’œil destinés à dissimuler l’aliénation et la solitude pour lesquelles ils ont troqué la socialité dense de Jal al-Baher. Elle conduit aussi bien des habitants du groupement à se demander, à leur tour, s’ils ne devraient pas revoir leur jugement accablant sur la vie quotidienne à Jal al-Baher. De telles questions, qui relèvent de décisions quant à ce qui constitue une vie florissante, ne sont pas faciles à résoudre, surtout quand vos options sont, comme pour les réfugiés palestiniens de Jal al-Baher, d’emblée très limitées.

20Ainsi, on pourrait dire que les questions du transnationalisme, de la citoyenneté et de territoire s’inscrivent dans le monde de l’intimité à Jal al-Baher sous la forme d’un conflit de facultés, ma‘rifa contre khayal, savoir contre imagination, et de dilemmes éthiques quant aux critères qui valident la réalité du lien matrimonial. Les jeunes ne mettent pas en cause les postulats du mariage palestinien (ou bédouin), mais ils considèrent, pour de bonnes raisons, que le jeu n’a plus de sens puisqu’il ne peut pas aboutir au résultat sur lequel il est fondé, la création collective de hormet al-bayt, un domaine privé. Ce sentiment d’inhumaine impossibilité conduit certains d’entre eux à élaborer une éthique alternative du mariage, qui met l’imaginaire de l’émigration et la plénitude associée à l’acquisition d’une nationalité reconnue au-dessus des procédures de la ma‘rifa qui ont longtemps sanctionné la fabrique collective de l’intimité à Jal al-Baher. Certains de leurs aînés les encouragent et les assistent, non sans malaise ou même détresse, dans leur quête d’une forme de mariage validée non par al-ma‘rifa, mais par la possibilité d’échapper à la biopolitique du statut de réfugié. Pour d’autres, l’abandon de la ma‘rifa dans la fabrique de l’intimité manifeste un aveuglement insensé à soi-même et au monde.

21La souffrance relationnelle qui accompagne de tels dilemmes ne saurait être sous-estimée. Alors que j’écrivais cet article, je me dis que je devrais rendre visite à Fatmé pour lui demander comment ce réseau d’alliance assez remarquable dans sa famille (un frère et une sœur mariés à une sœur et un frère qui sont aussi leurs cousins parallèles matrilatéraux) se constitua exactement. J’avais toujours plus ou moins supposé que Fatmé et sa sœur en Allemagne avaient joué un grand rôle dans l’affaire, c’est ce que m’avait dit l’ami commun qui m’avait mis en contact avec elle. Mais l’histoire que Fatmé avait à me raconter – en pleurant – était bien différente. Il y a cinq ans, Taghrid reçut à Jal al-Baher la visite d’un cousin qu’elle connaissait à peine, puisqu’il avait vécu en Allemagne dans les vingt dernières années. À la seconde visite, il la demanda en mariage. Fatmé, qui a avec sa sœur une relation compliquée, déconseilla fortement à Taghrid d’accepter. Mais je l’aime, dit Taghrid. Non, répondit Fatmé, ce que tu aimes c’est l’idée d’émigrer. Taghrid dit qu’elle était libre, et le mariage fut conclu. Même chose avec Hassan deux ans plus tard. Il s’avère maintenant que Taghrid est piégée à Berlin dans un mariage très malheureux : Fatmé parle avec colère d’un mari au chômage, de violence domestique, d’une fuite vers un abri pour femmes battues. Lors de sa visite l’été dernier, à l’époque de ma rencontre avec Smaïn sur la corniche, Taghrid dit qu’elle voulait rester au Liban et divorcer. « Meurs en Allemagne plutôt que de revenir dans ce pays maudit » fut tout ce que Fatmé put lui dire.

Conclusion

22En tant qu’anthropologues, il est très important de nous souvenir, et de veiller à rappeler, que les histoires dont nous faisons commerce sont inachevées, et que nos interlocuteurs peuvent toujours, et vont très probablement, leur faire prendre des directions imprévisibles. En l’occurrence, je ne veux ni ne peux préjuger des possibilités ouvertes par les expérimentations que les jeunes de Jal al-Baher conduisent sur leurs vies – renouveler, par exemple, l’institution du mariage entre cousins pour se tracer un chemin à travers les obstacles et les frustrations d’un monde dans lequel la distribution des droits et de la justice, de la vie et de la mort, est très largement inégalitaire. Mais les périls auxquels  ces expérimentations les exposent font réfléchir. J’aimerais avoir suggéré en particulier que la façon dont les questions d’identité, de citoyenneté et de transnationalisme s’inscrivent dans ces vies n’est pas toujours bien rendue par les métaphores qui, par exemple, font de l’identité, souvent dans un pluriel luxueux, une affaire de feuilletage, de construction, de stratégies, situations ou négociations. Ces métaphores, me semblent-ils, tiennent pour acquis, et cherchent à préserver, le sens d’un sujet pleinement formé, cartes en mains, se demandant laquelle il va jouer au prochain coup. Les larmes de Fatmé pour sa fille Taghrid suggèrent qu’il n’en est pas toujours ainsi, particulièrement tout en bas du nouvel ordre mondial, où le sortilège d’être privé de ses droits fondamentaux peut vous rendre incapable de connaître et nommer votre propre expérience – ou alors, seulement quand il est trop tard.

Bibliographie

Bourdieu P., 2002 : Le Bal des Célibataires : Crise de la société paysanne en Béarn, Paris : Seuil.

Cavell S., 1981 : Pursuits of Happiness. The Hollywood Comedy of Remarriage, Cambridge, Massachusetts : Harvard University Press.

Lévi-Strauss C., 1967 : Les Structures élémentaires de la parenté, Paris-La Haye : Mouton et Co.

Povinelli E., 2006 : The Empire of Love. Toward a Theory of Intimacy, Genealogy and Carnality, Durham and London : Duke University Press.

Wittgenstein L., 1985 : De la certitude, Paris : Gallimard.

Wittgenstein L., 2004 : Recherches philosophiques, Paris : Gallimard.

Notes

1 Ces recherches furent rendues possibles par des bourses du Palestinian American Research Center, de la Wenner Gren Foundation, de la National Science Foundation, et du Social Science Research Council. Je remercie Franck Mermier et Barbara Drieskens pour leur confiance et leur soutien matériel, institutionnel et spirituel. Ma gratitude envers les habitants de Naher al-Samir, Jal al-Baher, al-Bass, Rashidiyye et Borj al-Shamali, qui m’ont généreusement offert leur hospitalité et leur amitié, est sans limite.

2 Bourdieu 2002.

3 « Man anâ ? Hâdhâ su’âl al-âkharîn », M. Darwich, Qâfiyah min ajl al-mu‘allaqât, dans al-A‘mâl al-jadîda, Beyrouth : Riad el-Rayess, 2004, p. 381-382.

4 « Une signification d’un mot est un mode de son fonctionnement. En effet cette signification est ce que nous apprenons au moment où le mot est incorporé dans notre langage » (Wittgenstein 1985, p. 42) ;  « Quand tu butes sur cette difficulté, demande-toi toujours : Comment avons-nous appris la signification de ce mot (“bon”, par exemple) ? Sur quel type d’exemples ? Dans quels jeux de langage ? (Tu verras alors plus facilement que le mot doit avoir toute une famille de significations.) » (Wittgenstein 2004, p. 70).

5 Povinelli 2006, p. 4.

6 Je souligne qu’il ne s’agit pas, à ce stade, de chiffres proprement scientifiques, mais d’approximations préliminaires pour donner un ordre de grandeur. En recueillant des généalogies étendues dans cinquante-deux foyers, j’ai rassemblé des informations détaillées sur environ 750 mariages. Les chiffres présentés ici sont des résultats préliminaires produits à partir de l’analyse d’un échantillon pris au hasard de 323 mariages. Je projette d’analyser les données complètes dans une thèse de doctorat en cours d’écriture.

7 La distribution typologique de ces mariages entre cousins est la suivante : FBD : 31 % ; MBD : 20 % ; FZD : 13 % ; MZD : 6 % ; autres types de parents : 30 %.

8 Ces derniers chiffres, en particulier le nombre relativement élevé pour la génération 1, sont intéressants. Je suggère qu’ils reflètent un trait particulier de la communauté des réfugiés palestiniens de Tyr, en l’occurrence le fait que les déplacements et mariages entre Palestiniens de la Palestine septentrionale et Libanais de la région de Tyr étaient communs avant 1948, si bien que des réseaux matrimoniaux étaient en place qui eurent des prolongements dans la génération suivante. La diminution manifeste de ce type d’unions dans la génération 2, en revanche, pourrait refléter la polarisation croissante, pour des raisons politiques, des populations palestinienne et libanaise dans les années 1970 au Liban-Sud, ainsi que l’importance accrue du facteur confessionnel comme obstacle aux mariages palestino-libanais dans les années 1980 et au-delà.

9 En l’occurrence, je peux ici évoquer l’affirmation réflexive de beaucoup de mes interlocuteurs palestiniens à Tyr que les camps constituent, pour le meilleur ou pour le pire, des environnements sociaux conservateurs.

10 Povinelli 2006, en particulier p. 175-236.

11 Cavell 1981, p. 71.

12 Lévi-Strauss 1967, p. 52.

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Auteur

Doctorant au département d’anthropologie de John Hopkins University (Baltimore, MD) et chercheur associé à l’Institut français du Proche-Orient (Beyrouth)

© Presses de l’Ifpo, 2008

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