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Reconstruction et réconciliation au Liban

 | 
Eric Huybrechts
, 
Chawqi Douayhi

Deuxième partie. Négociations

La reconstruction des villages de l’est de Saïda : liens avec la ville et enjeux communautaires

Emmanuel Bonne et Youssef Jebahi

Texte intégral

  • 1 Saïda fut occupée par les Israéliens de juin 1982 à février 1985.

1L’est de Saïda se comprend comme l’ensemble des villages situés sur la route de Jezzine et dans les régions de Maghdouché et de Mieh-Mieh. Aucune logique géographique ou administrative ne permet pourtant d’employer ce terme car la plupart des villages sont à mi-chemin entre Saïda et Jezzine tandis que les autres sont au sud plutôt qu’à l’est de Saïda. Par ailleurs, certains dépendent du caza de Jezzine et d’autres de celui de Saïda. L’est de Saïda est en fait un terme hérité de la guerre : ce sont les Israéliens qui l’imaginèrent pour signifier une analogie entre Beyrouth-est et cette région et tracer ainsi les frontières des territoires dans lesquels ils mettaient en œuvre leur politique de discrimination confessionnelle1. La population des villages de l’est de Saïda est en effet essentiellement chrétienne, grecque-catholique dans sa majorité, mais aussi maronite. Le terme fut pérennisé après le déplacement des chrétiens et la destruction de leurs villages en avril 1985, suite au retrait des FL vers Jezzine et à l’entrée dans la région de milices venues de Saïda. Par amalgame, l’est de Saïda désigne depuis lors les villages chrétiens endommagés ou détruits en 1985 ainsi que Maghdouché, détruit en 1987 au cours d’affrontements entre Amal et les milices palestiniennes. Cependant, certains responsables communautaires chrétiens attribuent aux chefs politiques musulmans de Saïda l’invention d’un terme qui signifierait l’annexion à la ville musulmane de la région chrétienne. Aussi préfèrent-ils donner à celle-ci le nom de « côte de Jezzine » quand le terme ordinaire avant la guerre était plus simplement « les environs de Saïda ». Les ambiguïtés du terme, ses possibles manipulations n’empêchent toutefois qu’il est aujourd’hui d’un usage courant. Nous l’acceptons et l’utilisons ici en raison de cette banalité et parce que ses ambiguïtés témoignent d’une problématique à la fois politique et confessionnelle des liens des villages avec la ville.

2L’état de guerre qui perdure dans la région légitime de surcroît l’emploi du terme. En effet, une ligne de démarcation passant par Kfar Falous sépare encore Jezzine et Saïda, qui demeure le seul pôle d’attraction urbain pour les villages. En outre, la fermeture de la route de Jezzine et le relief à l’est de Saïda font de celle-ci un passage obligé pour accéder aux villages. Autant d’éléments qui créent entre ceux-ci et Saïda une relation de fait. Après la guerre, plusieurs facteurs conditionnent cette relation : la ville est musulmane et les villages sont chrétiens ; ce sont des milices de la ville qui ont occupé les villages en 1985 ; le développement de la ville entraîne l’absorption des villages les plus proches. Dans notre travail, nous souhaitons voir quels liens la reconstruction des villages de l’est de Saïda permet de recréer avec la ville. Les dynamiques confessionnelles sont centrales dans notre analyse, mais nous les appréhendons dans le contexte des recompositions sociales et politiques dans la région de Saïda après la guerre.

  • 2 Source : Archevêché melkite grec-catholique de Saïda. L’organisation caritative Caritas procédait (...)

3La reconstruction des villages de l’est de Saïda est largement entamée, sinon terminée, si l’on en juge par la seule réhabilitation des habitations et des bâtiments publics là où il n’y avait que des ruines lorsque l’armée libanaise prit le contrôle de la région en 1991. Surtout, en 1992, seules 16 % des personnes déplacées en 1985 avaient regagné leurs villages alors que ce taux pouvait atteindre 70 voire 75 % dans certains villages en 19982.

4Faut-il voir dans la reconstruction des maisons et le retour des déplacés le résultat d’une réconciliation entre les villages et la ville après ce qu’il est convenu à Saïda d’appeler les « événéments de 1985 » ? Rien n’est moins sûr. D’une part parce que ceux-ci furent largement une conséquence calculée de la politique israélienne dans la région et que, en tant que tels, ils ne sont pas analysés par les acteurs locaux comme un conflit entre la ville musulmane et les villages chrétiens qui nécessiterait une réconciliation. D’autre part parce que la reconstruction s’inscrit soit dans le cadre large de la politique de l’État en faveur du Sud, soit dans le cadre étroit des mobilisations internes aux communautés maronite et grecque-catholique, mais n’est en tout cas pas définie à l’échelle de Saïda. Des lieux et des procédures d’échange entre la ville et les villages existent cependant qui peuvent contribuer à la restauration des liens rompus en 1985. La réconciliation doit alors être comprise comme la normalisation d’une vie locale bouleversée par la guerre. Sur cette base, elle peut être appréhendée à travers l’ensemble des mécanismes de conciliation qui fonctionnent entre la ville et les villages.

  • 3 cf. Claeys P.H., « Négociation et échange politique » dans Claeys P.H., Frognier A.P. et al., L’éc (...)
  • 4 Nous traitons d’espaces « communautaires » plutôt que « sociaux » ou « publics », car c’est la ges (...)

5Dans ce cadre, la réconciliation opère essentiellement à travers une négociation qui « implique plusieurs acteurs dans un processus réciproque, a pour fin un accord ou, tout au moins, un accommodement entre les acteurs impliqués et concrétise simultanément une répartition de valeurs et un rapport de forces »3. Nous souhaitons voir ici comment conciliation locale et reconstruction s’articulent, si cette articulation permet aux acteurs locaux de négocier et comment. Les objets et les procédures de la négociation doivent nous renseigner sur l’espace social qui se recrée à l’est de Saïda après la reconstruction des villages. Les possibilités de conciliation, que la négociation suscite, conditionnent certainement la revivification de la vie sociale à l’est de Saïda et sa plus ou moins grande ouverture vers la ville. Pour analyser les liens ville/villages et leurs dynamiques, nous nous intéressons d’abord aux représentations des « événements de 1985 » et à la conciliation locale, avant d’aborder le processus de reconstruction des villages et les recompositions des espaces communautaires4.

REPRÉSENTATIONS DES « ÉVÉNEMENTS DE 1985 » ET CONCILIATION LOCALE

  • 5 cf. Filiu J. P., « Les phases de la répression israélienne au Sud-Liban », Revue d’études palestin (...)
  • 6 Dans un ouvrage publié à l’initiative du Comité contre la faim et pour le développement (CCFD), le (...)
  • 7 Cf. Kwaiter G. (Mgr.), Des fleurs de paix sur le champ de la guerre, Évêché melkite grec-catholiqu (...)

6Si le déplacement de la population de l’est de Saïda est sans aucun doute le solde de l’occupation israélienne5, l’exacerbation des tensions communautaires n’en est pas moins une cause supplémentaire : la destruction des villages a parfois été présentée comme le prix de la collusion entre chrétiens et Israéliens ou, dans une autre version, comme la preuve d’une volonté délibérée des musulmans de chasser les chrétiens de la région6. L’appréhension des violences de 1985 par les acteurs locaux s’est cependant progressivement épurée pour produire un discours consensuel qui met l’accent sur la manipulation israélienne. Ainsi, au cours de ses conférences en Europe, l’évêque grec-catholique parlait en 1987 de l’affrontement entre les « milices des villages de l’est de Saïda » et les « milices de Saïda » mais, en 1997, il ne présentait plus les premières que comme des « milices introduites dans les villages par les Israéliens » et déclarait que « les leaders musulmans [lui avaient] demandé de faire revenir les chrétiens dans leurs villages »7. De fait, les représentations des affrontements, du déplacement de la population et de la destruction des villages sont à la fois un facteur et un produit de la conciliation locale. Nous présentons ici les « événements de 1985 », leur traitement par les acteurs publics, puis les objets et les mécanismes de la conciliation locale, afin de voir comment celle-ci permet de renouer des liens entre l’est de Saïda et cette ville.

Les « événements de 1985 » et la formation du consensus local

  • 8 Cf. Arnawout G, Ma’rouf Sa’ad, lutte et révolution (en arabe), 1981, Beyrouth. Ma‘arouf Sa‘ad fut (...)
  • 9 Le Conseil politique des partis avait pour but de permettre aux différents acteurs politiques de S (...)

7Les facteurs externes de la guerre au Liban ont eu une importance particulière à Saïda, où la présence de nombreux réfugiés palestiniens dans les camps de la région – ‘Aïn al-Héloué et Mieh-Mieh – et les activités de la résistance palestinienne conditionnèrent le débat public bien avant 1975. Si les perceptions du rôle des Palestiniens dans l’enchaînement des violences varièrent probablement selon des critères communautaires, la société locale leur accorda toutefois un large soutien. Les multiples possibilités d’échange sur la scène politique locale, qui fut très animée jusqu’en 1982, permirent en tout cas de contenir les divisions confessionnelles sur la question palestinienne. Ma‘rouf Sa‘ad fut notamment, au cours des années 1960 et jusqu’à son assassinat le 26 février 1975, un médiateur efficace entre Sidoniens et Palestiniens8. Par ailleurs, un Conseil politique des partis fonctionna à Saïda jusqu’en 1982, qui réunit de manière informelle et en fonction de l’actualité, l’ensemble des acteurs publics dans le but de maintenir un minimum de cohésion politique et sociale dans la ville9.

  • 10 La mort le 14 janvier 1984 du major Sa’ad Haddad qui commandait l’ALL fragilisa celle-ci. Le 4 avr (...)

8L’invasion du Liban par les Israéliens en juin 1982 fit éclater le consensus fragile qui subsistait à Saïda malgré la guerre. L’entrée des Israéliens dans la ville inaugura une période de violence et de répression qui s’exercèrent notamment selon le discriminant confessionnel tandis que l’arrivée massive de produits israéliens sur le marché local et les offres de collaboration de l’occupant suscitèrent parfois le ralliement de la population. Si les Israéliens furent d’abord accueillis avec soulagement par une partie des chrétiens comme des sunnites ou des chiites, éprouvés par l’impunité et les exactions des milices palestiniennes, l’enrôlement de jeunes chrétiens des villages de l’est de Saïda dans les milices supplétives d’Israël – Armée du Liban libre (ALL) puis Armée de libération du Liban-Sud (ALS)10 et Forces libanaises (FL) – donna ensuite une consistance confessionnelle aux divisions que l’occupation suscita. La violence que ces groupes exercèrent non seulement contre les Palestiniens mais aussi contre les musulmans de Saïda, leur comportement de vainqueurs, creusèrent le fossé confessionnel alors que des groupes de résistance se constituaient dans la ville, au sein de cercles politiques, syndicaux ou associatifs. Nommé en 1981 par le patriarche Hakim, l’évêque grec-catholique, Mgr. Ra‘ad, se fit par ailleurs remarquer en appelant à la collaboration, accréditant ainsi l’idée d’un choix stratégique des chrétiens en faveur d’Israël, avant de fuir au Canada en 1985. Pourtant, dans son ensemble, le clergé grec-catholique et maronite se tint en retrait au cours de cette période et évita le contact avec les Israéliens tandis qu’un petit nombre de laïcs s’engagea dans une résistance civile active, au sein notamment du Mouvement apostolique catholique.

  • 11 Mustafa Sa‘ad est l’actuel chef de l’OPN à la tête de laquelle il succéda en 1975 à son père, Ma‘r (...)
  • 12 cf. Le Monde 23/01/1985.

9En septembre 1983, la destruction des villages chrétiens du Chouf et le déplacement de leur population – dont une partie se réfugia provisoirement à l’est de Saïda – suscita un fort sentiment d’insécurité chez les chrétiens et accrut l’efficacité de la propagande israélienne dans leurs villages. Toutefois, l’attentat perpétré contre Mustafa Sa‘ad11 le 22 janvier 1985 provoqua des manifestations et des grèves à Saïda auxquelles les chrétiens s’associèrent ; ce qui permit d’espérer que les affrontements interconfessionnels, annoncés par les Israéliens, pourraient être évités. Conscients de la stratégie israélienne au Sud, certains responsables politiques locaux avaient déjà mis en garde la population. Mustafa Sa‘ad déclara ainsi la veille de l’attentat contre sa personne : « les Israéliens veulent déclencher des combats et provoquer un exode des chrétiens vers la frontière. Nous nous efforçons de déjouer leur plan mais la réussite de nos efforts dépend des chrétiens eux-mêmes. Tous les hommes des FL et de l’ALS qui ont tué, kidnappé, insulté ou humilié des gens de la région doivent partir. S’ils refusent de le faire, le projet israélien se réalisera et le résultat sera terrible pour les chrétiens »12.

  • 13 cf. Le Monde 19/02/1985.
  • 14 Symboliquement, ce sont deux sunnites de Saïda – Muhammad Habli et Abou ‘Arida – qui furent les pr (...)
  • 15 La démonstration de force du Hizbollah à Saïda fut désapprouvée par Nabih Berri. En revanche, y pr (...)

10Le retrait de l’ALS vers Kfar Falous le 12 février, puis le départ des Israéliens de Saïda le 16 et leur relève par les FL dans les villages de l’est de Saïda, furent suivis par l’entrée de 1 200 soldats de l’armée libanaise dans la ville13, que les responsables politiques locaux avaient réclamée avant la fin de l’occupation. La visite d’Amine Gemayel le 17 février pour saluer « la glorieuse résistance nationale » et la modération des responsables sunnites de Saïda témoignèrent d’abord d’une certaine unanimité14. Alors que les chrétiens ne pouvaient être complètement assimilés aux FL, qui prétendaient les représenter mais qui n’avaient jamais été présentes dans la région avant l’invasion de 1982, les responsables sunnites s’inquiétaient alors surtout de la montée en puissance des mouvements politiques chiites et de la concurrence qu’ils leur faisaient à Saïda même. De fait, Nabih Berri, qui était alors ministre du Liban-Sud, s’était lui-même désigné ministre de « la résistance nationale » tandis que les tensions entre Amal et les Palestiniens s’accumulaient à Saïda. Par ailleurs, le 18 février, 10 000 personnes, pour la plupart transportées de Beyrouth par le Hizbollah, défilèrent à Saïda pour « défendre la ville islamique » et réclamer l’instauration d’un « État islamique »15.

  • 16 Nazih Bizri fut député, maire de Saïda et plusieurs fois ministre. Il se réclamait de Riad Solh et (...)
  • 17 cf. Le Monde 12/03/1985.
  • 18 Nazih Bizri n’avait pas de milice. Par ailleurs, en avril 1985, Mustafa Sa’ad était hospitalisé au (...)

11Surtout, la confiance des chrétiens dans l’armée libanaise s’éroda rapidement. Commandée à Saïda par le général Abd al-Rauf Kenj, celle-ci fut d’abord composée du seul bataillon 98 qui venait de Tripoli et était composé de soldats sunnites. Les bataillons 13 et 121 qui s’y ajoutèrent ensuite, venaient pour leur part de la Beqaa et comprenaient presque uniquement des soldats chiites. Son impartialité fut donc mise en cause par les chrétiens qui dénoncèrent les abus de pouvoir dont il estimaient être victimes aux barrages qu’elle contrôlait. Nazih Bizri16 assura cependant que « la sécurité de Saïda et de ses environs ne [procédait] ni des milices des uns et des autres, ni même de l’armée ou de la police, mais de la bonne entente entre les communautés »17. Cette déclaration, comme d’autres, équivalentes, n’eut guère d’écho. Après le retrait des Israéliens, les notables de la ville furent en effet marginalisés par de nouveaux acteurs – Amal, Hizbollah, Jama’a islamiyya et, d’une autre façon Rafiq Hariri – qui s’étaient affirmés au cours de l’occupation et dont l’émergence rompait les équilibres politiques traditionnels18.

  • 19 cf. An-Nahar 23/03/1985. Nous avons utilisé An-Nahar et Le Monde pour établir la chronologie des a (...)
  • 20 En particulier la destruction de l’église et la profanation du cimetière de Ahlaliyé, qui sont cou (...)
  • 21 Les miliciens du PSP venaient du Chouf et ceux de l’ALP étaient des Sidoniens issus de différents (...)
  • 22 Cf. notamment an-Nahar et Le Monde. À partir du 23 avril, 18 000 personnes gagnèrent la zone occup (...)

12À partir du 18 mars, le bombardement de Saïda par les FL, durant plus d’un mois, prit de court une armée mal équipée et dont il n’était pas prévu qu’elle engagea le combat. Il résulta du bombardement la création d’une nouvelle ligne de démarcation courant de Bramieh au nord à Maghdouché au sud, et des tirs intenses sur les camps palestiniens de Mieh-Mieh et ‘Aïn Héloué pour accréditer l’idée d’un combat entre Palestiniens et chrétiens. Plus de 20 000 Sidoniens durent alors quitter leurs habitations19. La route entre Saïda et les villages étant coupée, le dialogue entre les groupes politiques dans la ville et les responsables communautaires chrétiens le fut également. Tandis qu’à Saïda des milices se reformaient, le chef des FL au Liban-Sud, Nazir Nazarian, décréta un cessez-le-feu unilatéral le 22 avril en contrepartie de l’entrée de l’armée libanaise dans les villages. Toutefois, celle-ci ne bougea pas lorsque les FL se retirèrent brusquement le 23 avril et entraînèrent avec elles la population locale. Des milices venues de Saïda entrèrent tout de suite dans les villages, Mieh-Mieh et Derb es-Sim étant les premiers pillés et brûlés. Le 25 avril leurs positions étant consolidées, des milices palestiniennes campaient à Mieh-Mieh et Derb es-Sim, l’Armée de libération populaire à Qahaya, Qanaya, Ahlaliyé et Bramieh, Amal à Maghdouché. C’est cependant le comportement des miliciens du Parti socialiste progressiste (PSP) de Walid Joumblatt qui provoqua le plus de controverses, y compris au sein du Conseil politique des partis qui fut rétabli à Saïda après le départ des Israéliens. Présents, notamment, dans la région du Kharroub, les miliciens du PSP commirent, au cours du « dimanche noir » du 28 avril, les exactions les plus graves à l’est de Saïda20 ; les responsables politiques de Saïda prenant ensuite le soin de distinguer l’action de leurs troupes de celle du leader druze. Les villages devinrent des zones militaires partagées entre PSP, Armée de libération populaire et Amal jusqu’à la nouvelle ligne de démarcation tracée à Kfar Falous21. Si un petit nombre de villageois regagnèrent rapidement leurs villages accompagnés par un religieux grec-catholique, Salim Ghazzal, qui était depuis les années 1960 l’inspirateur et l’animateur du dialogue interconfessionnel dans la région, la plupart demeurèrent cependant à Jezzine puis gagnèrent Beyrouth ; l’archevêché grec-catholique comptant alors 25 villages endommagés ou détruits et la presse recensant entre 50 et 70 000 déplacés. Dans le même temps, la presque totalité des 6 000 chrétiens de Saïda quitta la ville22.

  • 23 Communiqué de presse de Nazih Bizri. Document ronéotypé du 15 avril 1985.
  • 24 Communiqué de presse du Mouvement apostolique catholique. Document ronéotypé d’avril 1985.

13Tout de suite après que les FL se furent retirées des villages, leur destruction fut analysée de manière tout à fait contradictoire par les villageois et les Sidoniens ; les uns évoquant un déplacement et les autres une libération. Des mécanismes de conciliation jouèrent cependant et permirent d’envisager le retour des chrétiens. Dès le 25 mars, un groupe s’était rassemblé autour de Salim Ghazzal au foyer de la Providence (Dar al-Hinayé) – dans la zone tenue par les FL – pour affirmer « la nécessité de la vie commune », pour condamner « tout comportement fractionnel de quelque origine qu’il soit » et pour demander « la protection de l’armée libanaise ». Le 4 avril, le même groupe anticipa le départ des chrétiens pour le refuser et salua les responsables musulmans de Saïda « favorables à la coexistence ». À Saïda aussi, le 15 avril, le Conseil politique des partis affirma par la voix de Nazih Bizri que « malgré le complot sioniste-américain, le terrorisme, le crime et la discrimination confessionnelle, Saïda [maintiendrait] sa culture et son originalité et [resterait] un exemple de tolérance et de coexistence qu’aucun conflit confessionnel et aucune haine ne [pourraient] détruire ». Il affirmait encore que « l’arrivée des FL au Sud, à Saïda et dans ses environs, [avait] été possible grâce au soutien israélien et que Saïda [avait] affronté Israël et ses agents parce qu’elle [était] attachée à la libération de la terre, à l’unité du Liban et à la coexistence. Saïda n’est pas tombée dans le piège israélien des cantons confessionnels »23. Ce type de déclaration fut ensuite souvent renouvelé par les acteurs politiques locaux, et relayé par les responsables et les militants chrétiens de retour dans la région. Le Mouvement apostolique catholique déclara ainsi « reconnaître dans l’importance de la vie commune entre toutes les confessions un patrimoine local, refuser les manipulations extérieures, refuser la violence, l’atteinte aux libertés individuelles et les lignes de démarcation, condamner la destruction des villages chrétiens et refuser la transformation du Sud en enjeu de négociations secrètes »24.

14Le discours local sur le déplacement des chrétiens et la destruction de leur villages fut tout de suite construit sur la mise en accusation d’Israël et la volonté des communautés de vivre ensemble. La centralité de celles-ci dans le processus de conciliation / réconciliation n’a cependant pas permis que le discours local rende compte des clivages en leur sein et distingue entre les choix politiques que les acteurs y ont opérés. De ce fait, il ne peut aujourd’hui conclure qu’à la condamnation ou à l’absolution des communautés. Dans le cas de Saïda, il absout clairement les communautés de toute responsabilité dans les affrontements, le déplacement des chrétiens et la destruction de leurs villages. Cela conduit notamment à occulter les clivages locaux subsistant après 1985 et à clore le débat sur les choix des uns et des autres. Dans cette logique, le comportement de Mgr Ra‘ad n’engage pas la communauté grecque-catholique pas plus que l’incendie des deux cathédrales de Saïda n’engage les responsables sunnites de cette ville. La recherche du consensus et le rétablissement des liens sur les bases de la coexistence communautaire n’en ont pas moins leurs limites. Ainsi, Salim Ghazzal, devenu en 1985 évêque de Saïda par interim, ne fut pas retenu en 1987 pour occuper définitivement le poste en raison d’une proximité avec les dignitaires musulmans que le patriarche Hakim jugea excessive. Par ailleurs, c’est à partir de 1985 que les groupes islamistes sunnites – la Jama’a islamiyya étant le principal d’entre eux – se manifestèrent sur la scène politique sidonienne et gagnèrent peu à peu en influence.

  • 25 Des chrétiens des villages de l’est de Saïda témoignent couramment de la solidarité de villageois (...)

15Le déplacement de la population et la destruction des villages de l’est de Saïda ne furent en tout cas pas la conclusion d’une détérioration prononcée des liens sociaux entre communautés musulmanes et chrétiennes25. Ils apparaissent au contraire comme un épisode mal maîtrisé par les acteurs locaux, notamment en raison du rôle joué par les acteurs extérieurs à la région de Saïda – Israéliens bien sûr, mais aussi FL, PSP et autres. S’ils constituent bien une rupture, les mécanismes de la conciliation jouèrent ensuite d’autant mieux que le conflit n’avait pas de causes locales suffisantes. Aussi le rétablissement des liens passa-t-il par la définition d’une version commune des événements de 1985, qui permit aux acteurs de s’entendre sur les causes de la rupture et de réinventer la coexistence, sinon la vie commune. On peut voir dans l’élaboration du consensus local une forme de négociation au sortir d’affrontements qui mirent directement aux prises des acteurs définis par leurs appartenances communautaires. Cette négociation ne prit cependant pas la forme d’un échange entre deux parties constatant leur opposition pour la surmonter, mais plutôt d’un dialogue sur les conditions de la coexistence. Après les événements de 1985, celui-ci fut pérennisé dans diverses instances se réclamant de la société civile.

Mécanismes et lieux de la conciliation

  • 26 Nazih Bizri continua ensuite de réunir à son domicile les notables de la ville. La montée des grou (...)

16Le Conseil politique des partis fut un lieu important de négociation à la fois sur la gestion de la ville après 1985, le rôle dévolu aux groupes politiques en présence, la gestion des villages évacués et le retour des déplacés. L’ensemble des forces politiques y a été représenté, mais aussi les personnalités les plus influentes, les religieux et des groupes politiques extérieurs à la ville mais entretenant des liens avec ses chefs. Les évêques grec-catholique et maronite furent associés aux travaux du groupe et prirent part à l’élaboration de ses déclarations concernant les déplacés et leur retour dans les villages. Cette concertation entre les cadres politiques, sociaux et religieux de Saïda permit un premier rapprochement des communautés. Au-delà des réunions du Conseil politique des partis, qui cessa de se réunir après 198526, les échanges des autorités grecques-catholiques et maronites avec les autorités politiques de Saïda sont devenus un moyen permanent de négocier les intérêts communautaires. Si les évêques représentent leurs communautés dans ces échanges, leurs interlocuteurs varient selon les dossiers. Bahia Hariri – députée de Saïda depuis 1992 – est ainsi leur interlocutrice lorsqu’ils veulent discuter la question épineuse de la vente des terrains à l’est de Saïda. L’implantation d’une mosquée dans cette région est par contre débattue avec le mufti Jalal al-Din tandis que l’évacuation des maisons de Saïda abandonnées par les chrétiens en 1985, et occupées par des musulmans, est négociée avec Mustapha Sa‘ad. Démarches ordinaires dans la vie locale, ces échanges n’en sont pas moins essentiels dans les mécanismes de la conciliation, car ils permettent d’ajuster les intérêts des communautés les uns aux autres et de continuer à produire un discours commun sur la coexistence. Cependant, la dissymétrie, à la fois démographique et politique, qui existe entre les communautés musulmanes et chrétiennes limite la portée de ces échanges, car elle crée entre elles un rapport de force que le seul dialogue n’annule pas.

  • 27 cf. Iskandar E., Un regard sur l’Eglise du Sud (en arabe), Beyrouth, 1991.

17La conciliation peut aussi être une démarche militante : ainsi du Cercle de dialogue et de développement (CDD) fondé en 1990, qui est un lieu central de réflexion sur les conditions de la vie commune. Animé par Salim Ghazzal, il réunit dans des conférences et des débats des personnes de toutes confessions dont le but est d’œuvrer à l’unité du Liban. Sont traités des thèmes historiques, sociaux et politiques, qui valorisent un patrimoine commun à l’ensemble des Libanais. La généralité de la réflexion menée au CDD ne l’empêche pas d’avoir de nombreuses implications locales. La personnalité de Salim Ghazzal confère aux débats un écho particulier. Connu pour la qualité de ses relations avec les cadres des communautés musulmanes et sa longue pratique de la convivialité intercommunautaire, c’est lui qui a initié le retour des chrétiens dès 1985. Son refus de toute relation avec les Israéliens à un moment où l’évêque grec-catholique appelait ouvertement à la collaboration et, dans le même temps, sa proximité avec les groupes « progressistes » de Saïda lui confèrent une grande autorité morale. La crédibilité du CDD est renforcée par un pluralisme confessionnel qui en fait une institution locale vouée au dialogue islamo-chrétien. De cette manière, le CDD a certainement contribué à la réinsertion des chrétiens dans la vie locale et à l’apaisement de leurs appréhensions27. Le dialogue islamo-chrétien apparaît toutefois comme une demande émanant d’une communauté minoritaire qui éprouve le besoin d’être rassurée quant à sa présence légitime. Il est d’ailleurs perçu de plusieurs façons par les acteurs locaux : alors que les autorités chrétiennes le considèrent comme un élément essentiel de la coexistence, les autorités musulmanes estiment le plus souvent que leur appel au retour des chrétiens est un gage suffisant de leur soutien à une coexistence qui s’élabore plutôt dans la vie quotidienne que dans un dialogue institutionnalisé. Le CDD est d’ailleurs moins actif aujourd’hui qu’il ne l’était dans les premières années de l’après-guerre et connaît une certaine désaffection, dont une raison est la difficulté de concrétiser les principes dont il débat.

18D’autres instances existent qui réunissent des personnes issues de différentes communautés et permettent d’aller au-delà des seuls problèmes de la coexistence. Le Jardin de la paix (Hadiqat as-Salam) en est un exemple singulier. Centre social, pédagogique et culturel fondé en 1987, il a pour vocation d’être un lieu d’expression et d’action non-confessionnelle, œuvrant comme lieu de rencontre et de convivialité entre personnes et collectifs de confessions et de nationalités différentes. Dans ce cadre, l’association Solidarité et Développement (Tadamun wa tanmiya) gère un programme pédagogique et culturel associant des handicapés à des enfants et adolescents valides. Un autre programme en cours a pour but « d’assurer la promotion des cadres actifs et leur relève ». Le suivi social des jeunes permet par ailleurs d’intéresser et de faire participer leurs familles à l’action du centre. D’autres associations y sont accueillies, qui suivent leurs orientations propres mais coordonnent leur travail de terrain. L’originalité et l’importance du Jardin de la paix reposent précisément sur une volonté de vie commune, qui met de côté les appartenances confessionnelles, alors que la conciliation locale est essentiellement fondée sur l’entente entre les communautés. Surtout, il rassemble à la base, alors que la conciliation locale est d’abord assumée par les autorités légitimes dans chaque communauté. Par contraste, le but ultime du Jardin de la paix est de participer à la formation de citoyens et de faire vivre une société conviviale au moyen de l’éducation et de la culture.

19Au total et sauf exception, il n’y a pas de distinction claire entre coexistence et vie commune dans le discours des acteurs locaux. Les deux termes se valent et sont fréquemment utilisés tour à tour dans la même acception. Pour résoudre les contradictions existant entre les notions de coexistence et de vie commune, celle de convivialité est souvent sollicitée par les acteurs publics car elle leur permet de caractériser un modèle de vie sociale sans perdre de vue l’horizon indépassé des communautés. Si certains comprennent la coexistence comme un fait social qui peut permettre l’élaboration d’une vie commune, leur engagement dans le dialogue est toutefois une démarché militante. Dans ces conditions, les communautés demeurent les structures d’une vie locale dans laquelle leurs représentants négocient les conditions de la coexistence.

RECONSTRUCTION ET RECOMPOSITION DES ESPACES COMMUNAUTAIRES

20Les représentations et les conséquences du déplacement des chrétiens et de la destruction de leurs villages ont été bien maîtrisées par les acteurs locaux. La structuration communautaire du dialogue a permis d’affirmer la permanence et la nécessité de la coexistence. Cependant, la recomposition des espaces communautaires paraît être l’enjeu majeur de la reconstruction des villages à l’est de Saïda. Nous nous intéressons ici aux mécanismes de la reconstruction, aux dynamiques sociales qu’ils produisent et aux relations qui se recréent entre l’est de Saïda et cette ville.

Acteurs et mécanismes de la reconstruction

  • 28 Source : Conseil du Sud, bureau des études.

21Dès 1985, des associations ont contribué à la remise en état des habitations, afin de permettre aux premières personnes de retour de rester dans leurs villages. La reconstruction générale des infrastructures et des bâtiments publics a toutefois débuté en 1991, après l’entrée de l’armée libanaise à l’est de Saïda, lorsque le dossier a été pris en charge par le Conseil du Sud. Celui-ci est intervenu dans 40 villages de la région pour des sommes pouvant dépasser 8 milliards L.L., comme à Derb es-Sim. Il soutient depuis 1993 la reconstruction des maisons, pour laquelle il accorde en principe 18 millions L.L. à leurs propriétaires si elles ont été endommagées, et 30 millions L.L. si elles ont été détruites. Ces sommes sont versées après une démarche individuelle auprès du bureau de Saïda et une évaluation par les services techniques28.

  • 29 Dans ce cadre, il n’y a pas non plus de traitement particulier du cas des villages chiites détruit (...)

22L’intervention du Conseil du Sud a permis de systématiser l’effort de reconstruction dans la région et en a dans le même temps changé les conditions. En effet, la mainmise de Nabih Berri et du mouvement Amal sur cette institution a fait de la reconstruction un enjeu politique qui sort du cadre local, et appelle des négociations entre les autorités chrétiennes et le leadership chiite au Sud. Première conséquence de cette nouvelle donne, l’est de Saïda n’est pas une échelle pertinente de la reconstruction pour le Conseil du Sud, qui gère les besoins des villages chrétiens dans le cadre général des travaux qu’il réalise dans les cazas de Jezzine et de Saïda. Il n’y a donc pas de traitement particulier des destructions de 198529. Les chrétiens de l’est de Saïda estiment couramment que les sommes qui leur sont versées sont insuffisantes et qu’ils subissent une discrimination dans l’attribution de fonds qui seraient d’abord destinés aux chiites. Plusieurs relais des demandes chrétiennes fonctionnent toutefois auprès de Nabih Berri, notamment le député grec-catholique de Zahrani, Michel Moussa, qui est un intermédiaire entre les autorités communautaires et le leader chiite. Largement discrétionnaire, l’affectation des fonds du Conseil du Sud aux villages chrétiens repose en tout cas sur la volonté proclamée d’entente communautaire de Nabih Berri plutôt que sur une véritable négociation. La haute main du leader d’Amal sur les fonds publics destinés à la reconstruction des villages de l’est de Saïda lui permet d’assumer un rôle de patron dont les chrétiens sont des clients obligés. Cet échange inégal nourrit nécessairement des frustrations communautaires.

23Deuxième conséquence de l’intervention du Conseil du Sud dans la reconstruction ; les questions de la coexistence et de la reconstruction pourraient être dissociées puisque la première s’élabore au niveau local alors que la deuxième se négocie au niveau régional / national. La gestion de la reconstruction à ce niveau entérine en fait les recompositions politiques, économiques et sociales survenues dans la région de Saïda durant la guerre et qui ont contribué à son insertion dans une problématique générale du Sud. Pour les acteurs politique sidoniens comme pour les autorités communautaires à l’est de Saïda, la négociation ne peut plus se jouer dans le seul cadre de Saïda et de ses environs mais au contraire dans le cadre élargi du Sud. Pour ce qui concerne l’est de Saïda, la négociation n’est toutefois pas définie par des objets précis, des procédures et des institutions. Elle consiste plutôt dans des modes d’articulation des champs de pouvoir et de compétence des acteurs. De fait, il n’y a aucune sorte de coopération entre l’acteur institutionnel – le Conseil du Sud – d’une part et, d’autre part les autorités religieuses et les associations impliquées dans la reconstruction des villages de l’est de Saïda.

24La principale association à l’œuvre dans la région est Caritas, qui est une émanation de l’église catholique regroupant au Liban l’ensemble des églises uniates. Caritas a été active à Saïda tout au long de la guerre. Ses activités sont multiples mais essentiellement concentrées, d’une part sur l’assistance médicale et sociale et, d’autre part sur la reconstruction des villages et le retour des déplacés depuis 1985. Elle propose notamment des crédits et des aides à la formation afin de permettre aux personnes de retour de vivre et de travailler dans leurs villages. Si son action sanitaire et sociale à Saïda n’a pas de limites confessionnelles, ses aides à la reconstruction sont pratiquement réservées aux chrétiens. Sa stratégie en 1985 rend compte des hésitations des responsables communautaires après le déplacement, puisque Caritas se déplaça elle-même à Jezzine pour y centraliser son aide et ne commença à soutenir le retour des chrétiens dans leurs villages qu’en 1987. Un trait marquant de l’action communautaire et associative à l’est de Saïda est son insertion dans un réseau international d’institutions et d’organisations d’obédience chrétienne. Le diocèse grec-catholique entretient ainsi des relations suivies avec plusieurs diocèses européens, tandis que le Comité catholique contre la faim et pour le développement (CCFD) contribue sur place à la formation d’apprentis et que le Secours catholique organise des chantiers de jeunes volontaires pour aider à la reconstruction des villages. L’importance financière ou humaine de cette coopération est difficile à évaluer, mais elle est en tout cas significative de la capacité des églises à mobiliser en faveur de la reconstruction bien au-delà de l’espace local.

  • 30 cf : Bureau technique de la fondation Hariri, document interne sur les « besoins de reconstruction (...)

25De fait, la reconstruction ne mobilise guère à l’échelon sidonien. La fondation Hariri, pôle puissant de financement et de réalisation à Saïda, n’est ainsi pas impliquée dans la reconstruction des villages, même si ses ingénieurs ont évalué et chiffré en 1991 les besoins à l’est de Saïda30. Commanditaire de cette étude, Bahia Hariri s’est contentée de la transmettre au Conseil du Sud. La non-implication de Rafiq Hariri en dépit de sa position dominante dans la région résume bien la logique d’après-guerre des acteurs publics locaux vis-à-vis de la reconstruction à l’est de Saïda, perçue comme l’affaire des seuls chrétiens. D’une part, Rafiq Hariri se garde bien d’intervenir dans un dossier géré par le Conseil du Sud, qui est donc marqué par le partage des pouvoirs entre lui et Nabih Berri. D’autre part, son intérêt politique n’est pas de s’impliquer à l’est de Saïda puisque c’est en za‘im sunnite qu’il intervient dans cette ville. Interrogé sur ce dossier, Nazih Bizri estime également qu’il n’y a pas de raison particulière pour les responsables politiques, religieux ou sociaux de Saïda de s’associer à l’effort de reconstruction des villages dans la mesure où ils ne sont pas responsables de leur destruction. L’évêque grec-catholique regrette quant à lui de ne pas obtenir le soutien explicite – financier ou symbolique – des autorités civiles de la ville. En dehors du cadre institutionnel du Conseil du Sud, les procédures de la reconstruction sont ainsi conformes à la logique de coexistence mise en œuvre dans le dialogue local. Les personnes déplacées réinvestissent en fait un espace dont l’ensemble des acteurs publics admet qu’il est celui de leurs communautés, en conséquence de quoi la reconstruction des villages n’est pas un enjeu qui intéresse la ville. La vie sociale des villages est d’ailleurs notamment animée par le clergé : fêtes des saints patrons qui sont l’occasion de revenir de Beyrouth, groupes de jeunes, catéchisme et action associative ; la paroisse est un pôle central de la vie locale.

26L’emploi peut créer des liens avec la ville, bien que la situation des personnes de retour reste précaire. L’administration de l’État intègre des chrétiens pour revenir à l’équilibre confessionnel dans ses services, les écoles et les institutions affiliées aux églises emploient notamment des jeunes de même que certains établissements commerciaux ou bancaires. En revanche, il n’y a plus de chrétiens au souk, ni dans les ateliers. Dans les villages, ceux-ci considèrent couramment qu’ils subissent une discrimination à l’embauche qui ne leur permet pas de travailler à Saïda, mais la faiblesse de l’offre en dehors des travaux agricoles mal payés et occupés par une main-d’œuvre corvéable à merci – Palestiniens, Syriens et Égyptiens – explique largement la difficulté pour les déplacés de retrouver du travail sur place. Reste que l’affiliation à un réseau leur fait grandement défaut dans une ville où les chrétiens déplacés en 1985 ne sont pas revenus et où quelques familles sunnites gèrent l’essentiel de l’activité économique et commerciale. À l’est de Saïda, l’agriculture subsiste à une échelle modeste – la production étant vendue en ville – tandis que des activités artisanales en rapport avec les besoins locaux se sont reformées : maçonneries, menuiseries, garages automobiles. Par ailleurs, certains villages tentent d’assumer le rôle de villégiature que Jezzine jouait auprès de Saïda avant la guerre : restaurants, terrasses, salles de jeux...

27Le consensus formé après le déplacement des chrétiens en 1985 ne favorise pas le développement de dynamiques extra-confessionnelles dans la relation de la ville et des villages au fur et à mesure que ceux-ci sont reconstruits. La communauté est le cadre essentiel de la vie sociale à l’est de Saïda, tandis que les conditions et les moyens de la reconstruction se négocient à l’échelle supérieure du Sud et du Liban, en raison notamment du rôle dévolu au Conseil du Sud et du pouvoir réservé de Nabih Berri dans la région. Si les mécanismes de la conciliation ont permis l’élaboration d’un consensus local sur la coexistence, la reconstruction qui permettrait d’inventer certaines formes de vie commune n’est donc pas un objet de débat entre acteurs locaux. Alors que la gestion par les acteurs publics des conséquences du déplacement des chrétiens avait permis de gommer des divergences locales coïncidant fortement avec des divisions communautaires, le processus de reconstruction pourrait bien susciter de nouvelles tensions entre la ville et les villages et contribuer au renforcement des logiques communautaires de la vie locale.

La recomposition des espaces communautaires

28Si la reconstruction des villages peut être l’occasion d’une mise en œuvre du consensus local sur la coexistence, elle suscite aussi des tensions dans la relation avec Saïda. Au cœur de ces tensions se trouve la redéfinition des espaces communautaires, de leurs limites et de leurs articulations. L’extension de Saïda vers l’est brouille en effet les limites traditionnelles entre la ville et la campagne et produit de nouveaux clivages.

  • 31 cf. Traboulsi M., « Étude économique et sociale de Saïda, 1900-1950 », thèse de troisième cycle, U (...)

29Le développement de Saïda vers l’est n’est pourtant pas récent et commença bien avant la guerre31. Dès les années 1950, les jardins qui enserraient la vieille ville commencèrent à être lotis. La croissance démographique suscitait alors de nouveaux besoins immobiliers tandis que, dans le même temps, l’exode rural vidait les villages de la région. L’installation sur place des réfugiés palestiniens de 1948 amplifia le mouvement de construction dans la ville et à sa périphérie tandis que de nouvelles rues furent tracées en lieu et place des jardins, dans lesquels de nouveaux magasins, bureaux et logements furent créés pour former le centre de la ville moderne (rue Ryad Solh). Le tremblement de terre de 1956 incita l’administration municipale à définir un plan d’urbanisme rigoureux qui limitait la hauteur des bâtiments, organisait la ville moderne et préservait une partie des jardins. Le « plan Ecochard » défini alors ne connut qu’une application partielle qui limita, sans l’entraver, la croissance anarchique de la ville. Plusieurs réalisations publiques témoignèrent dans les années 1960 des besoins immobiliers de Saïda et de la volonté planificatrice de l’Etat : cité ouvrière, construction de 1 400 logements à ‘Aïn Héloué pour les victimes du tremblement de terre, caserne et habitations militaires, cité industrielle au sud de la ville. Ce développement immobilier gagna l’est de la ville où des logements populaires furent construits à proximité des villages. Dans les années 1970, le mouvement s’étendit et les villages de ‘Abra et de Ahlaliyyé devinrent des quartiers résidentiels prisés dont les nouveaux habitants venaient de la ville basse. Une certaine mixité confessionnelle exista alors entre anciens villageois et nouveaux venus. Par ailleurs, plus à l’est sur la route de Jezzine, la famille Hariri bâtit sa première résidence à Majdalioun et établit une usine textile à Kfar Jara, où une société sidonienne (Abou Zeynab Ikhwan) construisit également des locaux commerciaux et la famille Za‘tari une usine de carton. En vingt ans les prix des terrains augmentèrent sensiblement à Saïda et dans les environs : le marché foncier était florissant à la veille de la guerre.

30Jusqu’en 1982, les investissements industriels ou commerciaux des entrepreneurs sidoniens à l’est de la ville ne suscitèrent pas de polémiques particulières. Les grands propriétaires fonciers de la région animaient le marché en vendant leurs terrains comme lots à bâtir : c’était le cas des familles Joumblatt, Shams, Bizri et Barbir. C’était aussi – cela est significatif – le cas de l’évêché grec-catholique qui divisa ses biens waqf-s afin d’en vendre une partie. Le commerce foncier était alors avant tout perçu comme un processus économique dont chacun tirait des bénéfices indépendamment de son identité confessionnelle.

  • 32 Dans le cadre d’un « Comité de contrôle administratif » qu’il créa en 1985 pour gérer les affaires (...)

31La confessionnalisation de la question foncière est largement une conséquence des crispations communautaires consécutives au déplacement des chrétiens et à la destruction de leurs villages en 1985. Toutefois, au cours de l’occupation israélienne, la conservation des terres par les chrétiens avait déjà été érigée en méthode de résistance à l’islamisation supposée de la région. Le chef des FL dans la région de Zahrani recourut ainsi en 1983 aux services de notaires pour invalider les ventes de terrains des villageois chrétiens à des musulmans. Les investissements spéculatifs réalisés dans les villages au cours de l’occupation se traduisirent, en outre, par l’ouverture de nombreux restaurants, boutiques, cafés et autres qui fermèrent à partir de 1985, mais qui modelèrent un espace de vie autonome de Saïda, dans lequel les noms de rues, le déploiement ostentatoire de symboles religieux et de slogans politiques tendaient à accréditer l’existence d’une ville chrétienne aux marges de la ville musulmane. Cependant, la terre ne devint un enjeu fondamental de la relation entre Saïda et les villages qu’après les affrontements de 1985 lorsque le déplacement de la population et l’émigration d’une partie d’entre elle la conduisirent à vendre ses terrains. L’absence des villageois conjuguée à la vente des terrains permit que le thème de l’islamisation des terres se répande chez les chrétiens, qui le comprirent comme une conséquence logique du déplacement de 198532. Après la normalisation de la situation politique et militaire à l’est de Saïda en 1991, les transactions connurent un nouvel essor en raison de l’émigration définitive de nombreuses familles chrétiennes.

  • 33 Source : entretiens à Kfar Jara

32En juillet 1997, la vente de 18 biens-fonds dans les villages en l’espace de 12 jours conduisit l’évêque grec-catholique à sortir de sa réserve pour mettre en garde les membres de sa communauté contre la tentation de vendre. La tension se cristallisa en particulier autour d’un projet immobilier dans un village de moins de 200 habitants, Kfar Jara, où une entreprise sidonienne (Rostom) achevait la construction d’un ensemble de 220 logements bon marché (35 000 $). Soixante-dix familles y habitaient en mai 1998 parmi lesquelles 44 venaient de Saïda et étaient sunnites, 20 venaient des régions de Arqoub et Chaba’ et étaient également sunnites, 2 étaient chiites, 1 était druze et 3 étaient palestiniennes33. L’ampleur du projet et les facilités accordées pour l’achat des appartements firent dire à nombre de chrétiens qu’il s’agissait là d’une mise en œuvre de l’islamisation des terres. La proximité de l’entrepreneur avec Rafiq Hariri, dont l’étendue de la propriété foncière à l’est de Saïda est l’objet de nombreuses polémiques, ajouta par ailleurs aux soupçons. L’intervention de Mgr. Kwaiter sur ce sujet fut en tout cas mal accueillie à Saïda où le qadi sunnite, Muhammad Dali Balta, l’accusa dans des termes virulents d’agir contre la coexistence. Après s’être entretenu avec le mufti de Saïda, l’évêque justifia ses propos par la crainte que les logements de Kfar Jara puissent servir à l’implantation des Palestiniens. Dans ce cas, les mécanismes de la conciliation locale purent encore jouer, bien qu’au détriment des Palestiniens, mais il n’empêche que la question foncière suscite et amplifie des clivages communautaires qui ne sont pas dépassés.

33Pour les villageois et les cadres des communautés chrétiennes, la terre constitue le gage de leur permanence dans la région. Dans cet esprit, la vente des terres en dehors de la communauté ne peut se faire qu’au détriment de ceux qui demeurent sur place. La vente de terrains à des musulmans est en fait vécue comme un morcellement de l’espace communautaire qui menace à terme la communauté elle-même. L’enjeu foncier et la forte réaction des responsables chrétiens, qui interviennent auprès des vendeurs potentiels lorsqu’ils les identifient, traduisent une demande de sécurité identitaire à laquelle les acteurs publics de Saïda n’apportent que des réponses partielles. La vente et l’achat de terrains dans les villages sont en effet compris à Saïda comme un échange commercial ordinaire qui s’inscrit dans la continuité du développement de la ville avant la guerre. Les acteurs politiques et les autorités religieuses relèvent généralement que les terrains sont achetés et pas occupés, c’est-à-dire volontairement cédés par leurs propriétaires, et que la coexistence implique qu’ils puissent être vendus ou achetés indépendamment des appartenances confessionnelles. La condition majoritaire des sunnites à Saïda permet à leurs représentants de traiter de la question foncière sans référence aux questions communautaires, mais il est évident que leurs arguments ne peuvent être admis tels quels par les chrétiens. La question foncière entre en effet dans le cadre des négociations multiples entre une majorité et une minorité confessionnelles. La majorité négocie un objet, la terre, quand la minorité négocie un statut, celui de ses membres dans la vie locale. La confessionnalisation de la question foncière indique à quel point les logiques sociales, économiques et idenditaires sont imbriquées et interviennent chacune dans la définition des rapports des villages et de la ville. Dans ce contexte, la reconstruction à l’est de Saïda ne semble pas produire des espaces de vie commune, mais susciter une recomposition des espaces communautaires.

34La mise en relation des villages et de Saïda après la guerre est largement conditionnée par le facteur confessionnel. Cela résulte notamment du déplacement des chrétiens et de la destruction de leurs maisons en 1985, qui ont conduit à l’identification des villages de l’est de Saïda comme un territoire communautaire, et substitué aux critères habituels de la relation de la campagne avec la ville ceux des relations entre les communautés. La qualité de la coexistence est devenue ainsi le principal critère d’évaluation des relations entre citadins et villageois. La vie commune existe cependant si l’on considère la scolarisation des enfants des villages en ville, la vente des produits agricoles au souk ou le recours des villageois aux services urbains. Cela témoigne toutefois plus de nécessités pratiques que d’échanges sociaux. Surtout, plusieurs éléments retiennent les villageois dans le cadre communautaire. En premier lieu, ils sont représentés dans la vie locale par leurs cadres religieux qui prennent en charge leurs intérêts : retour, reconstruction, achat et vente des terres. Ils ne s’affilient pas à l’une des multiples fractions politiques qui animent la vie publique à Saïda. Leur représentation est communautaire alors que celle de la ville est politique. Ce contraste nous semble directement lié à la structuration communautaire de la vie sociale, qui permet à la majorité de se dégager du cadre confessionnel et contraint la minorité à s’y réfugier. En second lieu, nombre de ceux qui ont reconstruit leurs habitations continuent de vivre, au moins partiellement, à Beyrouth. C’est avec leurs villages d’origine qu’ils recréent des liens, pas avec Saïda.

35La coexistence structure donc la vie locale comme en témoignent les multiples procédures de la conciliation entre autorités légitimes dans les communautés. Ces mécanismes de la conciliation fonctionnent comme un échange qui produit le consensus nécessaire à la coexistence. Ils peuvent être assimilés à une négociation lorsqu’il s’agit de définir les limites des espaces communautaires et leurs articulations ; c’est le cas à propos de la terre. Cependant les possibilités de négociation sont réduites du fait que ces enjeux ne sont pas les mêmes pour la majorité musulmane et la minorité chrétienne. La conciliation consiste donc surtout dans la réaffirmation d’une vocation locale à la coexistence.

36L’est de Saïda n’est pas pour autant un cas particulier dans le Liban d’après-guerre. Les logiques communautaires de la réconciliation et de la reconstruction qui y prévalent nous semble notamment un aspect local d’une situation plus générale. Après les accords de Taëf, la double exigence du consensus national et de la paix civile gèle en effet les conflits internes hérités de la guerre et, dans le même temps, entrave le débat social au Liban. Il peut en résulter à la fois la conservation des conflits et le renforcement des espaces communautaires. La Deuxième république tient ainsi pour acquise une réconciliation nationale qui résulte d’un accord politique et non d’un processus social. De ce fait, la réalité de la réconciliation peut être mise en doute et n’être qu’un accommodement dont la reconstruction serait l’aspect le plus spectaculaire.

Reconstruction du village de Salhié en août 1994.© Eric Вachy.

Notes

1 Saïda fut occupée par les Israéliens de juin 1982 à février 1985.

2 Source : Archevêché melkite grec-catholique de Saïda. L’organisation caritative Caritas procédait en 1998 au recensement de la population des villages, mais ne disposait pas de chiffres définitifs.

3 cf. Claeys P.H., « Négociation et échange politique » dans Claeys P.H., Frognier A.P. et al., L’échange politique, Éditions de l’université de Bruxelles, Bruxelles, 1996.

4 Nous traitons d’espaces « communautaires » plutôt que « sociaux » ou « publics », car c’est la gestion du pluralisme confessionnel dans la vie locale qui nous intéresse ici. Nous n’excluons pas pour autant de notre analyse des formes de vie sociale « transversales », mais considérons qu’elles sont nécessairement liées à des dynamiques communautaires.

5 cf. Filiu J. P., « Les phases de la répression israélienne au Sud-Liban », Revue d’études palestiniennes n° 16, 1985, p. 63-86 ; et Seguin J., Le Liban-Sud, espace périphérique, espace convoité, L’Harmattan, Paris, 1988.

6 Dans un ouvrage publié à l’initiative du Comité contre la faim et pour le développement (CCFD), les auteurs se demandent si le déplacement des chrétiens de l’est de Saïda en 1985 n’est pas comparable à la purification ethnique en Bosnie, cf. Baguet G., Hallaq B., Jondot M., Lumières sur Saïda, quand chrétiens et musulmans bâtissent la paix au Sud-Liban, Desclée de Brouwer, Paris, 1994.

7 Cf. Kwaiter G. (Mgr.), Des fleurs de paix sur le champ de la guerre, Évêché melkite grec-catholique de Saïda, 1997.

8 Cf. Arnawout G, Ma’rouf Sa’ad, lutte et révolution (en arabe), 1981, Beyrouth. Ma‘arouf Sa‘ad fut le leader de l’Organisation populaire nasserienne (OPN), le député et le maire de Saïda. Sur la scène locale, il fut le rival progressiste de Nazih Bizri, notable sunnite plus traditionnel. Proche des mouvements palestiniens, Ma‘rouf Sa‘ad fut assassiné sur commande du « Deuxième bureau » alors qu’il dirigeait une manifestation des pêcheurs de Saïda contre la monopolisation des zones de pêche par une société beyrouthine liée à Camille Chamoun. Cet assassinat est parfois considéré comme le point de départ de la guerre au Liban, en raison des manifestations et des heurts qu’il suscita à Beyrouth.

9 Le Conseil politique des partis avait pour but de permettre aux différents acteurs politiques de Saïda de s’exprimer d’une même voix, de coordonner leur action politique et de s’entendre sur la gestion de la ville. L’idée de créer un tel conseil revient à Ma‘rouf Sa‘ad qui souhaita dès les années 1960 réunir les acteurs politiques locaux afin de réduire les divergences qu’ils exprimaient au sujet de la résistance palestinienne. Le Conseil politique des partis n’eut cependant jamais d’existence permanente mais se réunit de façon intermittente jusqu’en 1982 puis de nouveau en 1985.

10 La mort le 14 janvier 1984 du major Sa’ad Haddad qui commandait l’ALL fragilisa celle-ci. Le 4 avril, le général Antoine Lahad lui succèda à la tête d’une organisation élargie (dont 1/3 des membres provenaient des FL) qui prit le nom d’ALS.

11 Mustafa Sa‘ad est l’actuel chef de l’OPN à la tête de laquelle il succéda en 1975 à son père, Ma‘rouf Sa‘ad. En dépit de la baisse d’influence de l’OPN depuis la fin de la guerre, Mustafa Sa‘ad jouit à Saïda d’un prestige et d’une confiance remarquables. Il a été élu député de Saïda en 1992 puis en 1997 comme candidat indépendant.

12 cf. Le Monde 23/01/1985.

13 cf. Le Monde 19/02/1985.

14 Symboliquement, ce sont deux sunnites de Saïda – Muhammad Habli et Abou ‘Arida – qui furent les premiers liquidés pour leur collaboration avec les Israéliens. Ils étaient accusés de diriger un réseau d’informateurs et de provocateurs dans les milieux populaires sunnites. Aucun chrétien n’eut, à notre connaissance, à subir pareil sort à Saïda. Source : entretiens à Saïda.

15 La démonstration de force du Hizbollah à Saïda fut désapprouvée par Nabih Berri. En revanche, y prirent part des militants sunnites de la Jama’a islamiyya locale et du Mouvement – tripolitain – de l’unification islamique.

16 Nazih Bizri fut député, maire de Saïda et plusieurs fois ministre. Il se réclamait de Riad Solh et représentait la bourgeoisie sunnite locale face à Ma‘rouf Sa‘ad. À l’inverse de celui-ci, il garda constamment ses distances avec la résistance palestinienne. Il a cessé d’être député en 1992 et ne joue plus de rôle politique actif.

17 cf. Le Monde 12/03/1985.

18 Nazih Bizri n’avait pas de milice. Par ailleurs, en avril 1985, Mustafa Sa’ad était hospitalisé aux États-Unis et n’avait donc pas de prise directe sur l’actualité.

19 cf. An-Nahar 23/03/1985. Nous avons utilisé An-Nahar et Le Monde pour établir la chronologie des affrontements, du déplacement de la population et de la destruction des villages de l’est de Saïda en 1985.

20 En particulier la destruction de l’église et la profanation du cimetière de Ahlaliyé, qui sont couramment attribués aux miliciens du PSP. Selon certains observateurs locaux, ceux-ci ont bénéficié du soutien logistique de Rafiq Hariri qui mit à leur disposition des engins de chantier appartenant à sa société Oger. En 1985, Rafiq Hariri se contentait cependant encore d’un pouvoir d’influence à Saïda et il est difficile d’établir avec certitude quel rôle il joua dans ces événements.

21 Les miliciens du PSP venaient du Chouf et ceux de l’ALP étaient des Sidoniens issus de différents mouvements de gauche. Les miliciens d’Amal venaient quant à eux de Beyrouth où le ministre Berri leur avait délivré les sauf-conduits nécessaires pour passer les barrages de l’armée libanaise jusque Saïda, et de Saïda même où ils étaient déjà implantés parmi les réfugiés chiites du Sud. Il semble que les miliciens d’Amal présents au Sud y soient restés pour harceler les Israéliens qui se retiraient du Liban. Source : Le Monde et An-Nahar, entretiens à Saïda.

22 Cf. notamment an-Nahar et Le Monde. À partir du 23 avril, 18 000 personnes gagnèrent la zone occupée par les Israéliens et 20 000 Jezzine, les autres se réfugiérent à Beyrouth et à Jounieh. Les FL organisaient alors le départ en bateau de la population à partir du port de Jieh d’où elles quittaient le Sud. Jacques Séguin donne des chiffres très différents de ceux fournis par l’archevêché grec-catholique et recense 57 villages détruits à l’est de Saïda. cf. Seguin J., op. cit.

23 Communiqué de presse de Nazih Bizri. Document ronéotypé du 15 avril 1985.

24 Communiqué de presse du Mouvement apostolique catholique. Document ronéotypé d’avril 1985.

25 Des chrétiens des villages de l’est de Saïda témoignent couramment de la solidarité de villageois chiites et sunnites des villages voisins, qui s’opposèrent au pillage et à la destruction de leurs maisons en 1985.

26 Nazih Bizri continua ensuite de réunir à son domicile les notables de la ville. La montée des groupes islamistes, du Hizbollah et d’Amal ainsi que le pouvoir grandissant de Rafiq Hariri rendaient cependant sans objet la concertation de notables dont le pouvoir décisionnel était de plus en plus limité. La plupart de ces notables rejoignirent Rafiq Hariri pour préserver leur influence et, dans certains cas, l’accroître, cf. Bonne E., Vie publique, patronage et clientèle : Rafiq Hariri à Saïda, Cahier de l’IREMAM n° 6, CERMOC / IREMAM, Aix-en-Provence-Beyrouth, 1995.

27 cf. Iskandar E., Un regard sur l’Eglise du Sud (en arabe), Beyrouth, 1991.

28 Source : Conseil du Sud, bureau des études.

29 Dans ce cadre, il n’y a pas non plus de traitement particulier du cas des villages chiites détruits au cours des affrontements qui opposèrent Amal et les Palestiniens en 1987.

30 cf : Bureau technique de la fondation Hariri, document interne sur les « besoins de reconstruction dans les villages de l’est de Saïda ».

31 cf. Traboulsi M., « Étude économique et sociale de Saïda, 1900-1950 », thèse de troisième cycle, Université de Lyon II, 1981.

32 Dans le cadre d’un « Comité de contrôle administratif » qu’il créa en 1985 pour gérer les affaires courantes à Saïda et dans ses environs, Mustafa Sa’ad s’efforça pourtant de limiter les achats de terrains par les musulmans de la ville aux chrétiens des villages.

33 Source : entretiens à Kfar Jara

Auteurs

Youssef Jebahi, docteur en Sociologie, professeur à l’Université Libanaise à Saïda, chercheur à la Fondation Friederich Ebert, auteur et traducteur d’ouvrages de sociologie.

© Presses de l’Ifpo, 1999

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