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Reconstruction et réconciliation au Liban

 | 
Eric Huybrechts
, 
Chawqi Douayhi

Réconciliation

Joseph Bahout

Texte intégral

  • 1 Nous avions fait cette proposition, Elizabeth Picard et moi-même, dans un texte préparatoire au co (...)

1Dans sa relation avec la reconstruction, et à partir des études présentées dans cet ouvrage, le concept de « réconciliation » appelle trois axes principaux de réflexion1.

2Le premier porte sur les modalités et les conditions de la réconciliation, cette dernière étant entendue comme un acte politique volontariste entrepris par l’acteur « monopolisateur de la violence légitime » (l’État) en vue de faire respecter la « paix civile ». La première des modalités de cet acte volontariste est sans doute la démobilisation, consécutive à la reconnaissance de l’échec de la lutte armée, et qui donne lieu à un passage du militaire au politique. Ce passage s’opère tant au niveau des modes d’action qu’à celui de l’identité des acteurs qui, dès lors, entament leur reconversion. Il faut toutefois garder à l’esprit le fait que cette conversion s’opère dans une continuité relative, faisant de certaines formes civiles du politique une prolongation de la guerre par d’autres moyens.

3La deuxième modalité est celle de la médiation. L’acteur qui y est impliqué au premier chef, du moins tel qu’il ressort de la série de médiations à l’œuvre dans le conflit libanais, est un acteur extérieur, ce qui réduit le rôle de l’acteur local en conflit. La question de la médiation renvoie alors à celles de ses garanties et du contrôle de son application.

4La réconciliation implique également le jeu du couple – antagoniste – amnésie/mémoire. L’amnésie renvoie dans un premier temps à une dimension juridique (l’amnistie), mais elle comporte de façon sous-jacente une dimension mémorielle. Elle nous pousse alors à nous interroger sur la place de l’oubli dans le processus de réconciliation, sur le statut de l’histoire et, plus difficilement, sur la tâche de l’historiographie. Des exemples récents comme celui de l’ex-Yougoslavie montrent bien que silence et évitement, lorsqu’ils durent trop longtemps, ne suffisent pas à réconcilier des compatriotes entre eux ni avec leur histoire. Un travail de deuil doit s’opérer, qui consiste à dire – et à se dire – tout à la fois les griefs et les plaintes légitimes qui, verbalisées, contribuent à la construction d’une mémoire commune et communément légitime.

5Une autre modalité de la réconciliation, enfin, est celle du droit, de la Loi, et de l’ensemble des dispositifs institutionnels. C’est à ce niveau qu’il convient de « ramener l’État » dans la discussion, mais aussi de donner toute sa place à la notion de pacte, ultime réfèrent commun.

6Le deuxième axe de notre réflexion sur le concept de réconciliation s’articule autour d’une opposition entre deux acceptions, deux compréhensions, de la réconciliation.

7L’une est une réconciliation que l’on pourrait qualifier de mythique, et dont les expressions se retrouvent souvent dans le discours libanais, déclinées sous la forme du déni de toute segmentarité, voire de toute hétérogénéité dans le corps social: « nous sommes tous des frères », « nous sommes tous un », « ces conflits sont importés », etc. Ce type de réconciliation, que l’on peut qualifier d’unanimiste, renvoie à un discours de l’indivision quasi-idéelle, à la limite du sacré, de la Cité ; il sous-entend l’existence d’un consensus permanent de la communauté et de ses composantes. Il prétend à une harmonie idéale, qui s’exprime dans l’exaltation des fraternités et des parentés symboliques, en évitant de penser et d’exprimer ce qui pourrait séparer. Ce type de réconciliation se traduit par la prédominance des doctrinaires et, partant, engage l’adoption d’une sorte de rituel politique qui ajoute au contrat social une part de transcendental, confinant le politique aux limites du religieux en l’éloignant du social. Cette réconciliation pourrait prendre, dans le cas libanais, deux formes : une forme qui est celle de la « pudeur des communautés », selon l’expression d’Ahmad Beydoun – forme de relation sociale où le discours unanimiste finit par évacuer le social et le politique (dans la mesure bien sûr où l’on considère que le politique est le conflit régulé, accepté, bien compris, et réintégré au coeur de la Cité). Cette éviction du politique a été, pour parler d’une situation récente, bien mise en évidence dans certaines des batailles électorales qui ont rythmé les élections municipales du printemps 98 au Liban, où les listes dites « consensuelles » furent constituées sur fond de déni de toute division locale. La réalité est, on le sait, toute autre, et la politique justement se devrait de confronter des options et des expressions différentes et concurrentes qui n’auraient sinon d’autre choix que de s’exprimer violemment sur les stades de football ou, comme il y a peu d’années, de part et d’autre des barricades.

8Une autre forme que prendrait la réconciliation de type « unanimiste » est celle de l’hégémonie entendue au sens gramscien. L’unanimité règne dans le champ social à partir du moment où l’un des acteurs du conflit a vaincu et, partant, a imposé son propre sens comme seule lecture commune du sens social. Ici se place la problématique de l’histoire, de son écriture et de sa lecture, qui deviennent unilatérales s’agissant des ressorts et de l’issue du conflit.

9L’autre acception de la réconciliation est plus proche de la négociation dans son sens social. C’est la démarche qui consiste en une réconciliation d’identités comprises et assumées comme telles et qui, d’une façon ou d’une autre, resteront pour un temps encore irréconciliables ou en conflit latent. Opposée à la réconciliation de type unanimiste, on pourrait la qualifier de réconciliation « pluraliste ». Elle admet le conflit, le régule par le politique et, plus important encore, admet une certaine irréductibilité de l’altérité. Le conflit est alors réintégré au coeur de la Cité, il en est même un des ressorts de fonctionnement, et le social vit avec la présence domestiquée mais toujours menaçante de la terreur et de la colère. Dans la réalité libanaise, cette reconnaissance exprimée du conflit se retrouve sous la forme de la musalaha tribale ou clanique et met fin au feud – l’affrontement propre à la segmentarité. Le retour de la négociation ou, à tout le moins, du lien social négocié, permet le retour au social et au politique.

10Le troisième axe qui s’impose lorsqu’on réfléchit à la réconciliation, est celui du passage du niveau national, global – politique au sens large – à des réconciliations probablement plus locales, c’est-à-dire plus sociétales. N’y aurait-il pas aussi des réconciliations qui partent du bas, à la différence de la « grande » réconciliation qui diffuse d’amont vers l’aval ? Dans cette problématique de l’articulation entre local et global, on peut dire que le niveau global est celui où s’opère la reconstruction du politique dans son sens institutionnel, où se joue la négociation du Pouvoir au sens strict. Au niveau sociétal, par contre, ce sont plutôt les pouvoirs que l’on négocie, ceux des individus, des groupes sociaux, et de leurs imaginaires. À ce niveau se négocient donc aussi les reconnaissances et les démarcations infra-politiques, même si les deux niveaux que nous mentionnons ne sont ni séparés ni bien sûr exclusifs.

11Plusieurs des contributions à cet ouvrage illustrent ces quelques réflexions sur le concept de réconciliation, en même temps qu’elles le replacent dans sa relation avec la reconstruction.

12D’abord, elles montrent qu’il n’y a pas exclusivité des deux types de réconciliation et font admettre une possibilité de basculement de l’un à l’autre, ou d’une posture à une autre. L’enquête dans le nord du Liban présentée par Chawqi Douayhi montre ce passage du discours apparemment unanimiste, consensuel, indivis, à des stratégies révélatrices d’une reconnaissance d’altérité, quitte à ce que celle-ci se décline sous la forme d’une conflictualité. Le retour à Qobbé après la guerre est perçu et présenté par les différents acteurs sociaux et politiques de la région comme un retour en apparence réconciliatoire. On reviendrait donc à Qobbé pour recréer ce lien de coexistence perdu en raison du conflit, entre Zghortiotes maronites et la ville sunnite de Tripoli. Mais, à bien y regarder, nous montre Chawqi Douayhi, c’est une autre logique qui se cache derrière le retour. Ce dernier se lit aussi comme désir d’opposition conflictuelle à l’autre, dans la mesure où le retour à Qobbé constitue la reprise d’un avant-poste quasi-guerrier aux limites d’une ville perçue comme inaltérablement autre et identitairement adverse.

13Le réel libanais offre d’autres exemples de ce type de logique. En se penchant sur la question du retour des déplacés dans la montagne du Chouf, on pourrait y vérifier que l’un des ressorts de l’insistance sur le retour, manifestée par le leader druze Walid Joumblatt, cache un désir de préempter l’espace, qui empêcherait par là-même d’autres groupes communautaires, perçus comme concurrents ou hostiles, tels que les Chiites de la proche banlieue sud, de monter s’installer sur les contreforts de la montagne. C’est dire que des discours en apparence réconciliatoires ou unanimistes voilent des postures conflictuelles, et que le passage de la latence à la réalité, de l’un à l’autre, voire même leur hybridation dans une même situation, ne sont pas à exclure.

14Ensuite, se pose la question de l’hégémonie comme déclinaison possible de la réconciliation unanimiste. Elle nous ramène aussi à l’une des modalités de la réconciliation, à savoir la dimension de la représentation et celle de la représentativité. « Qui représente qui ? », s’interrogent dans leur enquête à l’est de Saïda Emmanuel Bonne et Youssef Jebahi. Tout au long de leur étude, une question demeure en suspens, celle de l’identité du porte-parole des « vaincus » – dans ce cas, les habitants chrétiens de la région. Est-ce le clergé ? Est-ce le leadership politique et, dans ce cas, lequel, dans la mesure où les partis considérés par ces habitants comme représentatifs sont maintenant évincés de la région ? Leur texte propose une hypothèse intéressante, selon laquelle l’affaiblissement quasi-total d’un acteur politique fait de l’acteur religieux l’interlocuteur public privilégié. Au-dela de l’exemple de Saïda, cette hypothèse éclaire un pan de la vie politique nationale du Liban de l’après-guerre, où le politique – dans son acception de conflictualité maîtrisée et régulée – est évacué.

15Toujours en rapport avec le concept d’hégémonie, plusieurs des textes présentés dans cet ouvrage renvoient à la problématique de la mémoire et de l’histoire. Ici encore, le cas de Saïda est illustratif. La reconstruction-réconciliation à l’est de la ville s’opère justement à partir du moment où il peut y avoir (ré)écriture d’un récit autorisé, officiel, des événements de 1985. C’est-à-dire lorsqu’il y a unanimité sur l’identité de la victime, mais aussi, en parallèle, sur la dénonciation d’un coupable expiatoire. Il y a donc écriture unanimiste de l’histoire qui conduit à fustiger clairement l’un des acteurs du conflit passé. Il serait, à ce sujet, légitime de se demander si ce type de reconstruction-réconciliation ne préfigure pas, au Liban, l’écriture d’un livre unique (unifié ?) d’histoire, qui serait forcément écrit par les « vainqueurs ».

16Une réflexion s’oppose aux trois premières, dans la mesure où elle porte sur un autre type de réconciliation, la réconciliation pluraliste. Le travail de Tristan Khayat sur Bourj-Hammoud montre tout d’abord un espace fortement identitarisé, ouvertement communautaire, où la « pudeur » n’existe pas dans les rapports sociaux. Lorsqu’on entre dans un magasin arménien pour y acheter des bijoux ou un enregistreur, la déclinaison de l’identité communautaire de chacun se fait sans problème et sans gêne. Deux hypothèses se présentent alors. Le fait que cela se passe dans un espace – certes communautaire – mais resté neutre pendant le conflit, n’aide-t-il pas les acteurs qui s’y meuvent à assumer une posture identitaire ? Plus précisément, le fait que les Arméniens de Bourj-Hammoud aient constitué une force marginale, sinon neutre, pendant la guerre n’est-il pas la raison essentielle pour laquelle la communauté peut se décliner dans cet espace, dès lors qu’elle cesse d’être belligène ? Une question corollaire renvoie, elle, aux modalités de la réconciliation. Par sa neutralité, justement, l’espace arménien ne fait-il pas fonction d’espace de médiation ? La neutralité de la communauté arménienne ne fait-elle pas de cette communauté une communauté médiatrice, c’est-à-dire largement une communauté transversale ? La deuxième hypothèse tient au fait que cet espace communautaire est neutre parce qu’il est commercial, et qu’il suscite donc des liens sociaux marchands. On pense ici à l’exemple fourni par le chapitre de Guillaume Boudisseau sur les nouveaux « shopping mails » de la rue Verdun. La réconciliation de type pluraliste, basée sur des conflictualités bien comprises et assumées, ne passe-t-elle pas par une dynamique qui ferait triompher les intérêts sur les valeurs, et qui rejetterait ces dernières hors de la négociation ? Tant l’exemple de Bourj-Hammoud que celui de la rue Verdun suggèrent une dissolution du marquage communautaire. Il faut cependant rapidement nuancer cette hypothèse, en précisant qu’il ne s’agit pas de dissolution du marqueur identitaire-communautaire dans le marché, comme le posent les thèses – rapides – d’un certain « développementalisme ». Mais au contraire, il y a dissimulation du marqueur identitaire et communautaire à travers les mécanismes du marché, ce qui, dès lors, n’exclut plus une utilisation plus subtile des appartenances respectives dans des stratégies individuelles et collectives de maximisation de pouvoir. Le chapitre de Marie-Claude Souaid illustre ce jeu de regards et d’évitement, et la gravité des enjeux sous le masque ludique. Ainsi dissimulé, le conflit identitaire, puisque c’est de cela qu’il s’agit, ne fait que se prolonger par d’autre moyens.

Notes

1 Nous avions fait cette proposition, Elizabeth Picard et moi-même, dans un texte préparatoire au colloque « Reconstruction et réconciliation au Liban ».

Auteur

Joseph Bahout, doctorant en Science politique à l’Institut d’Études Politiques de Paris, enseignant à l’Université Saint-Joseph, chercheur associé au CERMOC, auteur de Les entrepreneurs syriens : économie, affaires et politiques, Cahier du CERMOC n° 7, directeur avec Chawqi Douayhi de l’ouvrage La vie publique au Liban, Cahier du CERMOC n° 18 et auteur de nombreux articles sur l’élite et la vie politiques au Liban.

© Presses de l’Ifpo, 1999

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