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De la théorie à l’usage

 | 
Bruno Paoli

Chapitre III. L'approche esthétique

Texte intégral

1. DE LA THÉORIE DES CERCLES À L'ÉVALUATION DES PROCESSUS DE ZIḤĀFA

  • 1 Voir supra, Introduction, p. 30 et suivantes.

1Que la majorité des auteurs dont les traités ont été conservés se contentent de présenter la seule théorie des cercles ne signifie en rien la primauté ou l'antériorité de l'approche générative par rapport à ce que nous avons appelé, à la suite de Stoetzer, l'approche esthétique. Au contraire, le plus ancien traité conservé, qui est l'œuvre d'al-Aḫfaš, élève et disciple d'al-Ḫalīl, accorde une place importante à la seconde, la laissant apparaître comme le complément indispensable à la théorie des cercles1. Le fait qu'al-Aḫfaš, dans cette seconde partie de son traité, cite régulièrement l'opinion d'al-Ḫalīl, éventuellement d'ailleurs pour exprimer son désaccord, semble indiquer par ailleurs que le maître lui-même avait conscience de la nécessité de pallier au principal défaut de sa théorie, la surgénération. En effet, ainsi que nous l'avons amplement constaté dans les deux premiers chapitres, la théorie des cercles autorise toutes sortes de mètres, modèles et variantes qui ne sont vraisemblablement pas attestés dans le corpus des textes poétiques conservés. En d'autres termes, la théorie, trop puissante, permet d'engendrer des formes qui, bien que "grammaticalement correctes", n'en sont pas moins inusitées.

2Comme nous allons le voir à présent, l'approche esthétique a pour objectif de faire le tri, en évaluant le degré d'acceptabilité des variantes répertoriées par la théorie des cercles. Cette évaluation ne concerne toutefois que les seuls processus de ziḥāfa et, donc, le seul niveau des exemples de vers, la rareté ou l'inexistence de certains mètres (mustaṭîl, mumtadd, muḍāri‘, muqtaḍab, etc.) ou modèles de vers (wāfir tāmm, sarī‘ tāmm, etc.) étant pour sa part signalée, comme nous l'avons vu au chapitre précédent, dans le cadre de l'exposé de la théorie des cercles.

3L'analyse ci-dessous se base sur les traités d'al-Aḫfaš al-Awsaṭ, d'Abū al-Ḥasan al-‘Arūḍī, d'Ibn Sarrāğ al-Šantarīnī et d'Ibn Barri ainsi que sur le chapitre de son Kitāb naqd al-ši‘r que Qudāma b. Ǧa‘far a consacré aux défauts du mètre. La lecture de ces ouvrages, ou des parties de ces ouvrages qui sont consacrées à l'appréciation des différents processus de ziḥāfa, fera apparaître deux étapes dans l'élaboration de ce qui doit être considéré comme partie intégrante de la théorie du mètre. L'approche esthétique d'al-Aḫfaš et d'Abū al-Ḥasan, chronologiquement les plus anciens, est "relative", tous les jugements émis étant de type comparatif. Au contraire, chez al-Šantarīnī et surtout chez Ibn Barrī, qui sont plus tardifs, les jugements de valeur sont "absolus" : une ziḥāfa est, en tant que telle, et sans être comparée à une autre, jugée bonne, acceptable ou laide. Par ailleurs, la présentation des quatre premiers de ces cinq ouvrages nous permettra de constater qu'il existe entre les jugements esthétiques portés par les métriciens et l'usage des poètes une relation quasi systématique, en ce sens que les processus de ziḥāfa considérés comme laids par les premiers ne sont en général pas employés par les seconds.

2. LE KITĀB AL-‘ARŪD D'AL-AḪFAŠ AL-AWSAṬ

  • 2 ‘ArūḍA, p. 142.
  • 3 ‘ArūḍA, p. 142. Le premier de ces deux vers n'a pu être identifié. Quant au second, il est l'œuvre (...)

4C'est la seconde section du traité d'al-Aḫfaš qui va retenir ici notre attention. Comme je l'ai signalé, les chapitres consacrés aux mètres du premier cercle manquent, de même que le début de celui portant sur le wāfir. L'éditeur du traité propose de compléter la première phrase du folio 9b de la manière suivante : « [L'effacement de la haraka du lâm de mufa »‘alatun est permis, comme :...]2 ». Al-Aḫfaš cite en effet deux vers isolés, qui sont les suivants3 :

5L'ajout de l'éditeur s'applique bien au premier des deux, dans lequel le second pied de chaque hémistiche est affecté par le processus appelé ‘asb qui transforme mufa »‘alatun ([⋃ -] ⋃⋃-) en mufa »‘altun, soit mafa »‘iylun ([⋃ -] —). Ce processus est en effet extrêmement courant chez les poètes, comme nous l'avons vu au chapitre précédent. Par contre, le second vers cité illustre l'application d'une ziḥāfa complexe appelée naqs qui consiste dans l'application simultanée du 'asb et du kaff : un pied mufa »‘alatun est transformé en mufa »‘altu ([⋃ -] - ⋃), comme c'est le cas dans le second pied de chacun des hémistiches du vers (b) ci-dessus. Or, nous avons constaté que cette possibilité n'est pas attestée dans le corpus de la poésie ancienne où la dernière position du pied est toujours associée à une syllabe longue. Aussi la citation de ce vers sans aucun commentaire a-t-elle de quoi laisser perplexe. Pourquoi ne pas imaginer que les deux vers rapportés par al-Aḫfaš fassent l'objet d'une comparaison du type : le ‘asb est meilleur (ahsan) que le naqs, ou plus acceptable ? Comme nous allons le voir à présent, ce type de comparaison entre deux processus de ziḥāfa susceptibles de s'appliquer à un même modèle de vers constitue l'objet essentiel de la discussion qu'al-Aḫfaš consacre dans la suite aux différentes variantes des mètres et modèles de vers de la théorie classique.

6À dire vrai, il semblerait qu'il ne manque pas seulement au manuscrit ce qui concerne les mètres du premier cercle, mais au moins toute la description des cercles, des mètres et de leurs variantes telle que je l'ai présentée dans les deux chapitres précédents (l'approche générative) et le début d'une section consacrée à l'appréciation esthétique des différents processus de ziḥāfa, sans compter tout ce qui a pu se trouver entre ces deux sections du traité, dont seul le contenu de traités postérieurs, et notamment du Kitāb al-‘arūḍ d'Abu al-Ḥasan, dont nous avons vu dans l'introduction à quel point il semble s'inspirer, tant pour l'ordre de la présentation que pour le contenu, de celui d'al-Aḫfaš, peut nous permettre de supposer l'existence et de reconstituer le contenu probable.

7Pour revenir à ce qui nous est parvenu du traité d'al-Aḫfaš, considérons à présent le cas du mètre hazağ. Il est exclusivement constitué de pieds du type mafa"‘iylun ([⋃ -] —). Les deux processus de ziḥāfa qui, d'après les traités de métrique classique, s'appliquent à ce pied sont le kaff et le qabḍ. La mu‘āqaba interdit leur application simultanée. Par ailleurs, selon al-Aḫfaš, le kaff est préférable au qabḍ :

  • 4 ‘arūḍA, p. 147.

« L'effacement du nūn, dit-il, est meilleur (ahsan)que celui du yā’4. »

  • 5 ‘ArūdA, p. 147.

8Observons tout de suite que cette opinion est en accord avec les faits tels qu'ils ont été dégagés de l'analyse du corpus de la poésie ancienne, c'est-à-dire avec l'usage des poètes, où le qabḍ ne s'applique jamais et où les trois premiers pieds de l'unique modèle de vers tiré de ce mètre abstrait peuvent être représentés, en termes de positions stables et variables, comme la séquence [⋃ —] x. Al-Aḫfaš rapporte ici le jugement d'al-Ḫalīl qui, dit-il, "détestait" (yakrahu) l'occurrence trop fréquente de pieds de type mafa »‘ilun ([⋃ -] ⋃ -), qui fait "ressembler" ce mètre au rağaz5. En effet, ce schème est ambigu : le watid peut être constitué des deux premières syllabes, et le pied est un pied de hazağ ([⋃ -] ⋃-) ; ou des deux dernières, et c'est un pied de rağaz (⋃ - [⋃ -]). Selon al-Ḫalīl, toujours, l'effacement du yā’ dans un pied mafa »‘iylun est toutefois plus acceptable dans le hazağ que dans le ṭawīl. On peut donc supposer que, dans le chapitre consacré au ṭawīl qui ne nous est pas parvenu, al-Aḫfaš considérait le qabḍ comme laid (qabīh). Ce dernier terme est fréquemment employé par notre auteur. L'élatif aqbah ("plus laid"), qui fait pendant à ahsan ("plus acceptable" ou "meilleur"), apparaît aussi une fois, dans le chapitre consacré au mètre ramal :

  • 6 ‘ArūdA, p. 151.

« L'effacement du alifde fa »‘ila »tunqui n'est pas soumis à la mu‘āqaba, dit-il, est meilleur (ahsan) ; mais si le nùn de ce même pied est effacé, il est "plus laid" (aqbaH)6. »

  • 7 ‘ArūdA, p. 157, au sujet du mètre munsarih : « L'effacement du fā’ de maf‘uwla"tu et fā’uwlun y es (...)

9Les appréciations esthétiques relatives à l'acceptabilité des différents processus de zihāfa font essentiellement appel à deux termes en relation d'antonymie, hasan et qabîh, et à leurs élatifs respectifs, ahsan et aqbah. Mais le terme qabīh est plutôt employé dans un sens absolu, l'élatif aqbah n'étant utilisé qu'une seule fois dans tout le traité ; tandis que le terme ahsan, plus fréquent que hasan, est le terme employé dans la plupart des propositions à caractère comparatif. Un troisième vocable apparaît en une occasion. Il s'agit de l'adjectif salih ("convenable" ou "acceptable")7. Nous verrons plus loin l'usage que les "esthéticiens" ultérieurs, et notamment Ibn Barri, font de ce terme. Enfin, il est nécessaire de souligner la différence entre les mots tirés des racines hsn et qbh d'une part, et ceux tirés de la racine gwz d'autre part. À ces derniers est attaché l'idée d'"être permis (ou licite)" : c'est le sens de la première forme verbale (gaza / yaguzu). La seconde (gawwaza) prend alors le sens de "permettre" et la quatrième ('agaza), celui de "considérer comme permis". L'emploi de ces verbes est dénué de connotations esthétiques et la différence entre les adjectifs ga‘iz et hasan est donc importante : un processus de ziḥāfa peut en effet être "licite" (gaiz) sans être "bon" (hasan). C'est ainsi qu'al-Aḫfaš considère comme bon (littéralement "meilleur", ahsan) l'effacement du nūn d'un pied fā’uwlun ([⋃ -] -), transformé en fā’uwlu [⋃ -]⋃), dans le mètre mutaqārib, à deux exceptions près cependant :

  • 8 ‘ArūḍA, p. 164. W. Stoetzer, « The Development of the Concept of Ziḥāf in Arabic Metrical Theory » (...)

« L'effacement du nūn, dit-il, est "meilleur" sauf s'il est suivi de fā’al ou de fal ; leur co-occurrence [soit fā’ulu fā’al ou fā’ulu fal] est "laide" [...] mais permise (ğā’iz) en dépit de sa laideur (qubhi-hi)8. »

10Les pieds de type fā’al ou fal ne peuvent apparaître qu'en position finale d'hémistiche ou de vers, comme ‘arūd ou comme darb. C'est donc dans le pied pénultième que l'effacement du nūn est considéré comme laid, si le pied final n'est pas complet, comme dans la représentation suivante :

11[⋃ -] - # [⋃ -] - # [⋃ -] # [(⋃) -][⋃ -] - # [⋃ -] - # [⋃ -] # [(⋃) -]

  • 9 Voir supra, chapitre II, p. 238-239.

12Ici aussi, le jugement de valeur émis par al-Aḫfaš a sa contrepartie dans la pratique poétique ancienne. Une fin de vers ou d'hémistiche de type fal n'est pas attestée. Par contre, pour tous les autres modèles de vers du mutaqārib qui sont attestés, que le dernier pied soit fā’uwlun ou fā’al, le sabab de l'avant-dernier pied n'est jamais associé à une syllabe brève et, comme nous l'avons vu, les deux seules positions variables de l'hémistiche sont les dernières de chacun des deux premiers pieds soit, en termes de positions stables et variables, la représentation suivante9 :

13[⋃ -] x # [⋃ -] x # [⋃ - -] # [⋃ -] (-)

14Le plus souvent, c'est l'application des processus de ziḥāfa à deux positions variables (sabab-s) contiguës ou à deux positions variables appartenant à un seul et même pied qui est considérée comme "laide" par al-Aḫfaš. C'est le cas, par exemple, de l'évaluation des variations propre au mètre ramal :

  • 10 ‘ArūdA, p. 151.

« L'effacement du alif de fa"‘ila"tun qui n'est pas soumis à la mu‘āqaba, dit al-Aḫfaš, est "meilleur", mais l'effacement [concomitant] du nūn de ce même pied est "plus laid", parce que la réunion de deux ziḥāfas dans un seul pied contribue à l'alourdir (yuṯqilu-hu)10. »

  • 11 ‘ArūdA, p. 151 : « Et si le alif du pied suivant est effacé, c'est [encore] plus laid. »

15C'est donc l'application simultanée du ḫabn et du kaff à un pied de ramal, transformé en u [⋃ -] ⋃, qui est considérée comme laide. Une fois de plus, l'examen du corpus nous permet de constater que le second de ces processus de ziḥāfa n'est pas attesté dans la pratique : un pied de ramal, en termes de positions stables et variables, a la forme x [⋃ —]. Selon al-Aḫfaš toujours, l'application simultanée, dans ce même mètre, du kaff dans un pied et du ḫabn dans le pied suivant doit également être considérée comme laide11 ; soit les deux possibilités suivantes (un seul hémistiche est représenté) :

16Dans ce cas, l'un des deux processus d'abrégement doit être préféré à l'autre et le choix tient, d'après al-Aḫfaš, à la position de chacune des positions variables par rapport aux watid-s :

  • 12 ‘ArūdA, p. 151.

« L'effacement du nūn de fa"‘ila"tun est plus laid que celui du alif qui se trouve dans le pied qui suit, parce que le alif s'appuie sur (ta‘tamidu 'alä) un watid tandis que le nūn repose sur un sabab12. »

17Autrement dit, il est préférable d'abréger un sabab "qui précède" immédiatement un watid, ce que schématise la proposition suivante où le symbole > signifie « est meilleur que... » (aḥsan min) :

18x [⋃ -] - # ⋃ [⋃ -] x > x [⋃ -] ⋃ # - [⋃ -] x

  • 13 ‘ArūḍA, p. 154 : « L'effacement du fā’ et du sīn de mustaf‘ilun y est licite (gaza). »
  • 14 ‘ArūḍA, p. 154 : « Mufta‘ilun et mafā‘iluny sont bons, mais mufta‘ilun est meilleur parce que [le (...)

19Ce même principe est invoqué par al-Aḫfaš en de nombreuses occasions. Dans le cas du sari", il considère comme licite (ğā’iz) l'effacement simultané du sīn et du fā’ d'un pied mustaf‘ilun, d'où résulte la séquence syllabique ⋃ ⋃ [⋃ -]13. Cependant, l'effacement du fā’ est "meilleur" (aḥsan) que celui du sīn parce qu'il précède directement un watid14 :

- ⋃ [⋃ -] > ⋃ - [⋃ -]

  • 15 Voir supra, chapitre II, p. 209.

20L'analyse du corpus de la poésie ancienne nous a permis, dans le chapitre précédent, de dégager cinq modèles du sarī‘15. Dans les quatre premiers, la position initiale du second pied de chacun des deux hémistiches est systématiquement associée à une syllabe longue :

21Il existe donc ici encore une corrélation évidente entre les appréciations esthétiques d'al-Aḫfaš et les faits observés dans la pratique des poètes anciens. Mais il n'en reste pas moins que la raison invoquée par al-Aḫfaš pour justifier de ses préférences n'est pas toujours valable. Pour reprendre le cas du sarī‘, le cinquième et dernier modèle, où la première position du second pied de l'hémistiche de la théorie classique est une position variable (x2 et tandis que la seconde est toujours réalisée longue, constitue une exception au principe selon lequel il est préférable que la position variable précède immédiatement un watid :

22Sarī‘-4b (S-4b = ‘arūḍ-2) :

x^x1 [⋃ -] x2 [-⋃ - X3 -] x^x4 [⋃ -]x5 [-⋃ - X6 -]

  • 16 Voir supra, chapitre II, p. 140-142.

23Il en va de même du ṭawīl où les faits relatifs aux deux sabab-s du pied quadrisyllabique médian sont en contradiction avec ce principe. C'est en effet le premier des deux qui est susceptible d'être abrégé, tandis que le second, qui précède pourtant directement le watid initial du troisième pied, ne l'est jamais, les quelques cas examinés dans le deuxième chapitre restant exceptionnels et le modèle dégagé de l'analyse étant donc le suivant16 :

  • 17 Voir infra, Annexe 2, p. 492-494.

24C'est aussi le cas, enfin, des deux premières positions variables du premier ou du second hémistiche de l'ensemble des modèles du sarī‘, qui sont des variables liées (x^x), ne pouvant être simultanément associées à une syllabe brève. Le principe énoncé par al-Aḫfaš implique finalement une préférence pour la variante - ⋃ [⋃ -], considérée comme meilleure que ⋃ -[⋃ -]. Mais l'examen du corpus montre que la répartition de ces deux possibilités est à peu près équilibrée, chacune apparaissant dans 20 à 30 % des vers examinés17.

3. LE KITĀB AL-‘ARŪD D'ABŪ AL- ḤASAN AL-‘ARŪDI

  • 18 ‘ArūḍḤ, p. 200-211.
  • 19 ‘ArūḍḤ, p. 184-199 (Bāb mā gā’a mimmà lam yaqul-hu al-Ḫalīl wa-mā lam yaği’ mimmā qāla-hu) et p. 2 (...)

25L'examen du traité d'Abū al-Ḥasan va nous permettre de compléter et de préciser les observations d'al-Aḫfaš. Comme je l'ai déjà signalé, il existe entre les deux ouvrages une continuité évidente, comme cette présentation de la seule approche esthétique va nous permettre de le constater amplement. Le chapitre qui nous intéresse s'intitule « Bāb maqāyis al-zihāf » (De l'évaluation des ziḥāfa-s) et il est loisible de supposer que la section du traité d'al-Aḫfaš que nous venons d'examiner, dont le début manque, avait le même titre ou un titre approchant18. Dans le traité d'Abu al-Ḥasan, il vient à la suite d'un très intéressant chapitre consacré aux divergences entre la théorie d'al-Ḫalīl et l'usage et il est suivi d'un court chapitre où est démontré l'intérêt qu'il y a à faire usage de schèmes abstraits, formés sur la racine f'l, pour présenter les mètres et leurs variantes19.

26L'approche d'Abū al-Ḥasan, basée sur des comparaisons entre processus de zihāfa concurrents dans un même pied ou dans un même modèle, est en tous points semblable à celle d'al-Aḫfaš dont il rapporte systématiquement l'avis, pour le confronter à celui d'al-Ḫalīl, les opinions des deux maîtres se trouvant dans bien des cas être contradictoires. C'est le cas, par exemple, du ṭawīl où les modifications du second pied de l'hémistiche (mafā’îlun) font l'objet du premier désaccord entre al-Ḫalīl et al-Aḫfaš. Tandis que le premier considère l'effacement du yā’ comme plus acceptable, le second lui préfère celui du nūn. Aussi Abū al-Ḥasan expose-t-il successivement l'opinion de chacun des deux maîtres avant de se faire sa propre opinion en évoquant éventuellement d'autres arguments que ceux avancés par al-Ḫalīl et par al-Aḫfaš :

  • 20ArūḍḤ, p. 201.

« Pour ce qui est de mafa"‘iylun, dit Abū al-Ḥasan, al-Ḫalīl considérait que l'effacement du yā’ est meilleur (ahsan) que celui du nūn parce qu'il est au milieu du pied [...]. Quant à al-Aḫfaš, continue-t-il, il considérait l'effacement du nūn comme préférable à celui du yā’, parce que, disait-il, le nūn s'appuie sur (ta‘tamidu 'alä) le watid qui suit, tandis que le yā’ s'appuie sur un sabab, et que l'appui sur un watid est plus fort (aqwä) que l'appui sur un sabab20»

27Nous retrouvons ici l'argument contextuel maintes fois avancé par al-Aḫfaš, argument purement théorique faisant appel à la séquence des unités métriques minimales de la théorie des cercles. Mais celui d'al-Ḫalīl, qui fait aussi appel à la notion de pied, ne l'est pas moins. Abū al-Ḥasan, pour trancher entre ces deux avis contradictoires (l'effacement simultané du yā’ et du nūn est interdit par la mu‘āqaba), fait appel à l'intuition de l'auditeur, à la qualité sonore du vers et à l'effet qu'il produit (sur l'auditeur) :

  • 21 ‘ArūdH, p. 202.

« C'est l'opinion d'al-Ḫalīl qui est exacte, dit-il, parce que l'effacement du yā’est bien meilleur à l'oreille (aḥsan fī al-sam‘) que celui du nūn21»

28Pour être agréable à l'oreille, un vers doit notamment être "léger". Comme le dit d'emblée Abu al-Ḥasan :

  • 22 ‘ArūḍḤ, p. 200.

« L'existence des ziḥāfa-s en poésie [est motivée par un souci] de légèreté (istiḫfāfan)22. »

  • 23 ‘ArūḍḤ, p. 201.

29Ce critère de "légèreté" (al-hiffa) est fréquemment invoqué. Évoquant l'effacement du nūn d'un pied fā‘ūlun dans les modèles de vers du ṭawīl, Abu al-Ḥasan le considère comme correct (hasan) car, dit-il, « [le pied fā’ulu] est plus léger que le pied complet (al-tamam)23 ». Ce qui ne veut pas dire qu'un vers est d'autant plus léger, et donc agréable, que s'y est appliqué un plus grand nombre de processus de ziḥāfa. En effet, comme nous le verrons dans le chapitre suivant, l'excès de ziḥāf, le plus souvent appelé taḫli‘, est considéré comme un grave défaut.

  • 24 ‘ArūḍḤ, p. 201 : « masmū‘ al-mahdūf ahsan min al-tamām. »

30Observons ici qu'al-Aḫfaš ne s'est pas non plus privé d'utiliser l'argument "auditif", comme lorsqu'il compare le cas du ṭawīl à celui du munsarih où, d'après Abu al-Ḥasan, il considérait l'effacement du waw du second pied (maf‘ūlātu) comme préférable parce que plus agréable à l'oreille24.

  • 25 ‘ArūḍḤ, p. 201. Dans le dīwān du poète, on lit, au début du premier vers, wa-ta‘rifu (tu reconnaît (...)

31À vrai dire, ce critère de légèreté est on ne peut plus ṭou et subjectif, d'où la volonté d'al-Aḫfaš et d'al-Halll d'invoquer des critères techniques, relatifs à la position respective des unités minimales du modèle de vers. Discutant par ailleurs de l'application du qabḍ aux premier et troisième pieds d'un hémistiche de ṭawīl, tous deux de type fā’ulun, Abu al-Ḥasan cite deux vers d'Imru’ al-Qays qui ne font pas de doute sur sa propre préférence25 :

32Ces deux vers illustrent l'application du qabḍ, qui affecte ici tous les pieds à l'exception du deuxième et du cinquième du premier des deux. D'après Abū al-Ḥasan, l'application de ces processus confère au vers liant douceur et légèreté, ce qu'il exprime dans les termes suivants :

  • 26 ‘ArūḍḤ, p. 201.

« Ne vois-tu pas, dit-il, comme [ces vers] sont faciles à prononcer (suhūlat lafẓi-hi), du meilleur goût (‘uḏūbatḏawqi-hi) et légers à l'oreille (hiffatmasmu‘i-hi) ? Quant à nous, nous avons cité, pour chaque mètre, un vers affecté par les [bonnes] zihāfa-s (baytan min muzāhafi-hi), afin d'apprendre ce qui est, en poésie, considéré comme bon (mustaḥsan fal- ši‘r)26. »

33Les vers exemplaires cités ici et le jugement de valeur émis au sujet des altérations théoriquement possibles des pieds du ṭawīl qu'il illustre reṭètent parfaitement la réalité de l'usage, comme nous avons pu le constater lors de l'analyse du deuxième chapitre qui nous a permis de montrer que l'effacement du nūn du deuxième pied d'un hémistiche de ṭawīl est extrêmement rare, voire exceptionnel, à tel point que, malgré quelques exceptions, qui se comptent sur les doigts d'une main et que l'on peut à juste titre considérer comme marginales ou accidentelles, nous nous sommes permis d'analyser la dernière syllabe de ce pied comme une position stable, toujours associée à une syllabe longue.

34Pour trancher entre les opinions divergentes d'al-Ḫalīl et d'al-Aḫfaš, qui ont toutefois pour point commun d'être justifiées par des arguments internes à la théorie, Abū al-Ḥasan n'hésite donc pas à faire appel à l'intuition du poète et de l'auditeur, qui lui permet d'entendre ce qui est beau et de distinguer à l'oreille un bon vers d'un mauvais vers. Et ce n'est donc pas un hasard si le choix qui en résulte est en conformité avec la pratique des poètes.

  • 27 ‘ArūḍḤ, p. 208. Ce vers anonyme est également cité dans la plupart des traités postérieurs pour il (...)

35Dans le cas du ramal, par contre, l'analyse retenue par Abū al-Ḥasan est celle d'al-Aḫfaš : l'effacement du premier des deux ’alif-s de fa"‘ila"tun est préférable, "plus fort" (aqwä), dit Abū al-Ḥasan, que celui du nūn final. La lettre effacée est donc, de préférence, celle qui précède immédiatement le watid et qui "s'appuie" sur lui (ta‘tamidu ‘alä watid). Cette analyse est cette fois-ci conforme à l'usage : comme nous l'avons vu dans le chapitre précédent, l'effacement du nūn n'est tout simplement pas attesté. La raison théorique invoquée par al-Aḫfaš, qui met en jeu l'emplacement des sabab-s par rapport au watid, est donc retenue par Abu al-Ḥasan, et le "vers exemplaire" cité est le suivant27 :

36Dans ce vers, tous les pieds sont affectés par le ḫabn, tandis que le kaff, qui est censé s'appliquer à la dernière position de chaque pied pour effacer le nūn final, n'y est pas attesté, tout comme il n'est pas attesté dans la portion de corpus que nous avons analysée dans le deuxième chapitre.

37Évoquant ensuite le cas des pieds finaux des second et troisième ḍarb-s du premier 'arud, soit respectivement fa"‘ila"n et fa"‘ilun, Abu al-Ḥasan cite encore al-Aḫfaš dont l'opinion fait cette fois-ci explicitement référence à l'usage :

  • 28 ‘ArūdḤ, p. 208.

« Al-Aḫfaš, dit-il, a affirmé que les ziḥāf sont licites dans [les pieds finaux] fa"‘ilun et fa fa"‘ilun ‘ila"n du ramal mais pas dans ceux du madīd. Il a dit que ceci était dû à l'usage fréquent (kaṯura isti‘maluhu) de [ce mètre, c.à.d. le ramal], qui, de ce fait, supporte (iḥtamala) les ziḥāf alors que le madīd est rare (qalla) et que les ziḥāf y sont rares aussi (qalla fi-hi al- ḥaḏf)28. »

38Semblable argument est également invoqué au sujet du madīd où la rareté des processus de ziḥāf est due, selon al-Aḫfaš, à la rareté du mètre lui-même. Cette opinion est ainsi rapportée par Abu al-Ḥasan :

  • 29 ‘ArūdḤ, p. 202.

« Al-Aḫfaš dit que les ziḥāf n'y sont pas licites parce qu'il [le madīd] est rare (qalīl), alors que l'effacement s'applique à ce qui est couramment employé (takṯuru fi kalāmi-him wa-yakṯuru –sti‘mālu-hum la-hā)29. »

  • 30 ‘ArūḍḤ, p. 202.

39La raison invoquée par al-Ḫalīl est différente. D'après lui, c'est parce que le madīd est toujours mağzū’, parce qu'il n'est jamais employé qu'avec trois pieds par hémistiche contre quatre dans le mètre abstrait dont il est issu, que l'application des processus de ziḥāfy est peu fréquente. Abu al-Ḥasan, cette fois encore, se range à l'avis d'al-Aḫfaš car, dit-il, « les ziḥāfa-s ne sont pas exclues (lā yamtani') des mètres courts (al-mağzū’)30 ». Ici encore, c'est un argument de bon sens qui permet d'invalider l'argument théorique d'al-Ḫalīl. Quant à celui qui est avancé par al-Aḫfaš, il paraît au bout du compte bien peu convaincant : comment, en effet, retenir un argument qui ne fonctionne qu'une fois sur deux, lorsque la position variable précède immédiatement un watid, comme c'est le cas des modèles du ramal, du ḫafīf, du hazağ ou du madīd, et qui s'avère inopérant et est contredit par l'usage dans le cas du ṭawīl qui est pourtant, de loin, le plus employé de tous les mètres anciens ?

40Quoi qu'il en soit, très tôt, comme l'atteste l'ouvrage d'al-Aḫfaš, les métriciens ont donc cherché à "dépasser" la théorie des cercles et son cadre rigide et normatif en y adjoignant des considérations d'ordre "esthétique", portant sur le degré d'acceptabilité de telle variante ou l'emploi régulier ou rare de tel ou tel modèle de vers. Il est d'ailleurs possible que ce type de considérations remonte à al-Ḫalīl lui-même dont l'avis, jusque dans la partie de l'ouvrage d'al-Aḫfaš qui est consacrée aux zihāfa-s, est souvent cité pour appuyer tel ou tel jugement de valeur. Ibn Barrī, qui dit avoir eu sous la main une copie de l'ouvrage d'al-Ḫalīl, affirme que ce dernier aurait effectivement traité des bonnes, acceptables et mauvaises zihāfa-s. Autrement dit, le fondateur de la théorie des cercles, comme le démontrent abondamment les avis du maître rapportés par al-Aḫfaš et Abū al-Ḥasan, aurait lui-même proposé des critères d'évaluation des bonnes et des mauvaises zihāfa-s. De là à dire qu'il avait pleinement conscience des défauts de sa théorie et que l'évaluation des zihāfa-s avait justement pour but de remédier à ces défauts, il n'y a qu'un pas que je serais bien tenté de franchir, sans écarter toutefois une autre hypothèse, tout à fait plausible et compatible avec la première, selon laquelle al-Ḫalīl et al-Aḫfaš auraient aussi voulu, en se limitant à des arguments faisant référence au formalisme de la théorie des cercles, démontrer le pouvoir explicatif de cette dernière : expliquer la préférence pour tel ou tel processus de zihāfa par la position des sabab-s par rapport au watid justifierait a posteriori l'analyse du mètre faisant appel à de telles unités métriques minimales. Malheureusement, comme nous avons pu le constater, les arguments avancés tant par al-Ḫalīl que par al-Aḫfaš, qui sont en partie contredits par les faits, ne peuvent être considérés comme "universellement" valables. Cependant, comme je l'ai déjà signalé, le fait que les justifications et arguments fournis par nos auteurs à l'appui de leurs jugements fassent très souvent référence au formalisme de la théorie des cercles ne doit pas nous induire en erreur. En effet, ces justifications théoriques, probablement a posteriori, semblent bien avoir pour but d'étayer des évaluations qui faisaient dans un premier temps vraisemblablement appel à l'intuition et à l'usage. Bien que son traité soit relativement tardif, les arguments qu'invoque Abū al-Ḥasan pour trancher entre les avis divergents des deux maîtres, al-Ḫalīl et al-Aḫfaš, sont représentatifs de cette approche empirique et intuitive. Surtout, ils sont la meilleure preuve de l'échec de la théorie des cercles à expliquer la préférence des poètes et des critiques pour tel ou tel processus de zihāfa.

4. DÉVELOPPEMENT DE L'APPROCHE ESTHÉTIQUE

41Ibn Barrī, dans le Šarḥ al-gumūd min masā’il al-’arūḍ, distingue trois types de zihāfa-s : "bonne" ou "correcte" (ḥasan), "acceptable" (ṣāliḥ) et "mauvaise" ou "laide" (qabīh). Comme nous l'avons vu précédemment, ces termes sont déjà employés par al-Aḫfaš, mais ils ne rentrent pas dans une hiérarchie ordonnée comme celle proposée par Ibn Barrī : comme je l'ai signalé, le terme ṣālih est employé en passant par al-Aḫfaš, de manière pour ainsi dire fortuite, et les jugements de valeur émis sont essentiellement relatifs et comparatifs ("plus ou moins correct / laid que..."). Au contraire, Ibn Barrī prend soin de commencer par définir clairement trois degrés d'acceptabilité des zihāfa-s :

  • 31 Masā’il, p. 162.

« Une bonne [zihāfa] (al- ḥasan), dit-il, est celle qui est d'emploi fréquent (mā kaṯura –sti‘mālu-hu), dont la présence ou l'absence dans un vers sont également acceptables (tasāwā) pour l'homme doué de jugement (dū al-ṭab‘ al-salīm). Quant à la mauvaise zihāfa, elle est celle qui est rarement employée (mā qalla –sti‘mālu-hu) et intolérable à l'homme doué de jugement. Enfin les zihāfa-s dites "acceptables" (ṣālih) constituent une catégorie intermédiaire entre les deux premières. Mais si leur usage est trop fréquent, elles sont considérées comme laides31. »

42Les processus de variation sont donc explicitement classés suivant leur fréquence dans la pratique (kaṯrat/ qillat al-isti‘māl) et leur "effet" poétique et rythmique. Mais Ibn Barrī ne procède pourtant pas à un inventaire exhaustif des processus de zihāfa de la théorie classique et à leur classement à l'intérieur de ces trois catégories, mais se contente d'en donner quelques exemples, essentiellement tirés des mètres ṭawīl et madīd Les exemples de ziḥāf qabīḥ qui sont mentionnés sont les suivants : le kaff dans le second pied de l'un ou l'autre des hémistiches d'un vers de ṭawil ([u -] - u) ; le šakl dans le premier pied d'un hémistiche de madīd (⋃ [⋃ -] ⋃) ; et, dans le pied initial d'un vers de ṭawil, le harm, sous ses deux variantes, appelées ṯalm ([-] -) et ṯarm ([-]⋃).

  • 32 W. Stoetzer, « The Development of the Concept of Ziḥāf in Arabic Metrical Theory », p. 416.

43D'après les statistiques de Stoetzer, qui portent sur les poèmes des Mufaḍḍaliyyāt, le kaff n'apparaît qu'une fois pour 1 782 hémistiches de ṭawil, soit 0,056 %32. J'en ai pour ma part relevé quatre cas sur les 1 729 vers (3 458 hémistiches) de mon corpus que j'ai examinés dans le chapitre précédent, soit 0,11 %. Le ṯalm apparaît cinq fois dans les Mufaḍḍaliyyāt, soit 0,56 % des vers analysés ; et le ṯarm, 2 fois, soit 0,22 %. Dans la portion du corpus de la poésie ancienne soumise à l'analyse, ce taux varie suivant les modèles, entre 0,43 et 1,49 %. Il s'agit donc de ziḥāfa-s rares et marginales.

  • 33 Masā’il, p. 162, paragraphes 3 et 7.
  • 34 Masā’il, p. 162, paragraphe 13. Traduction : « Umm ‘Amr t'ayant abandonné pour un autre amant, peu (...)

44Certaines ziḥāfa-s, comme l'examen de l'ouvrage d'al-Aḫfaš nous avait déjà permis de le constater, sont différemment appréciées suivant la position métrique ou le modèle de vers dans lesquels elles apparaissent. C'est le cas du qabḍ dans les modèles de vers du ṯawīl, lequel est considéré comme "correct" dans les pieds de type fā‘uwlun, mais seulement "acceptable" dans le second pied de chaque hémistiche, de type mafa"‘iylun (sāliḥ)33. Ibn Barri cite ici un vers attribué à un poète dénommé Ḥālid b. Zuhayr al-Huḏalī34 :

45La position soulignée dans le second hémistiche est soumise au qabḍ. Selon Ibn Barri, il serait préférable d'inverser les deux mots ḫalīlan et siwā -ka et de lire : "siwā -ka ḫalīlan šātimī tastaḫīru-hā". Cette lecture ne change pas le sens du vers mais modifie la scansion métrique et la répartition entre syllabes brèves et syllabes longues, comme cela apparaît ci-dessous :

46Suivant cette lecture, c'est donc le premier pied de l'hémistiche qui est affecté par le qabḍ tandis que les positions variables du second sont toutes deux associées à des syllabes longues :

  • 35 Masā’il, p. 162, paragraphe 15.

« Celui qui récite (anšada) "siwā-ka Ḫalīlan", en inversant l'ordre des mots, dit Ibn Barri [rend le vers] plus "harmonieux" (ashal), parce que le qabḍ est correct (ḥasan) dans fā‘uwlun et acceptable (ṣālih) dans mafa"‘iylun35. »

  • 36 Naqd, p. 183.

47Qudāma b. Ǧa‘far cite quant à lui la seconde variante de ce même vers dans le chapitre de son Naqd al-ši‘r qu'il consacre aux défauts du mètre (Al-kalām fī ‘uyūb al-wazn), pour affirmer, comme Ibn Barrī mais dans des termes différents, sa préférence pour cette lecture. La première, dit-il, avec qabḍ du pied mafa"‘iylun, est "plus laide" (ašna‘)36.

  • 37 W. Stoetzer, « The Development of the Concept of Ziḥāf in Arabic Metrical Theory », p. 417.

48Encore une fois, la hiérarchie établie entre les deux types d'abrégement est en quelque sorte confirmée par l'analyse du corpus : sur les 1 782 hémistiches de ṭawīl des Mufaḍḍaliyyāt, le qabḍ apparaît soixante-trois fois dans le second pied, soit 3,5 %, contre sept cent vingt-cinq fois dans le premier, soit 40,7 %37. Ces pourcentages coïncident avec les estimations obtenues dans le chapitre précédent : de 36 à 43 % dans les premier et troisième pieds de l'hémistiche, et de 3 à 5 % dans le second.

  • 38 Dans le cas où plusieurs positions d'un même modèle ou de plusieurs modèles différents sont concer (...)

49Les variations propres au mètre madīd ne sont pas examinées par Stoetzer, pour la simple et bonne raison, signalée dans l'introduction, que les Mufaḍḍaliyyāt ne comportent aucun poème composé suivant ce mètre. Le šakl, qui affecte simultanément les deux positions variables d'un pied fa"‘ila"tun, est considéré comme "laid" par Ibn Barrī, tandis que le kaff, qui abrège la première seulement, est jugé "acceptable". Quant au ḫabn du second pied, il est "correct". La comparaison avec les résultats de l'analyse métrique des vers anciens conservés est représentée dans le tableau ci-contre38.

50L'analyse du chapitre précédent nous a permis de dégager deux types de modèles de vers de madīd dont la structure — la séquence des groupes stables et des positions variables — est différente. Dans les deux modèles du madīd-1, seule la première position de chacun des pieds de la théorie classique correspond à une position variable. L'application du ḫabn et du kaff, respectivement considérés comme "bon" et "acceptable", est donc régulière. Mais leur fréquence dans la pratique ne reṭète pas, au vu des taux figurant dans le tableau ci-dessus, la différence de degré d'acceptabilité dont fait état Ibn Barri. Le kaff est même plus fréquent dans le premier pied du second hémistiche du madīd-1a et dans le dernier du premier hémistiche du madīd-1b. Le peu de vers attestés, respectivement trente-six et dix-huit pour ces deux modèles, rend cependant hasardeuse l'interprétation de ces estimations statistiques. Les modèles du madīd-2, aussi rares que ceux du madīd-1, ne comportent, quant à eux, que deux positions variables par hémistiche, lesquelles correspondent aux deux sabab-s du premier pied de la théorie classique. Le ḫabn ne s'y applique donc pas, contrairement au kaff et au šakl. Ce dernier processus de ziḥāfa, considéré comme "laid", est attesté dans environ 5 % des hémistiches conservés.

  • 39 Al-Šantarīnī, Mi‘yār. Ces observations relatives aux zihāfa-s sont placées, pour chaque mètre, ent (...)

51La section qu'al- Šantarīnī consacre, dans chaque chapitre et donc pour chaque mètre, aux différents types de ziḥāfa-s qui y sont attestés, permet de compléter l'inventaire partiel d'Ibn Barri39. En effet, l'auteur du Mi‘yār fait usage de la même hiérarchie tripartite, suivant laquelle sont classés tous les processus inventoriés par la théorie générative classique. Les deux tableaux ci-dessous permettent de visualiser le rapport entre l'appréciation esthétique portée sur une zihāfa et son usage par les poètes anciens.

52La lecture de ces tableaux permet de constater que la plupart des processus de ziḥāfa considérés comme "laids" (qabīḥ) ne sont pas attestés dans le corpus de la poésie ancienne : ainsi le ḫabl dans les mètres basīṭ, sarī‘ et munsariḥ ; le šakl dans le madīd-1, le ḫafīf et le ramal ; le naqs et le 'aql du wāfir ; le hazl du kâmil ; et le harm du hazağ. Tous ces processus, à l'exception du dernier, sont des ziḥāfa-s dites composées. Parmi celles-ci, deux seulement sont attestées par ailleurs : le ḫabl dans le rağaz et le šakl dans le madīd-2, bien qu'elles y soient respectivement considérées comme laides, ce qui est également le cas du harm dans les mètres ṭawīl et mutaqārib, et du kaff dans le ṭawīl. Les ziḥāfa-s considérées comme "laides" sont donc en grande majorité inusitées dans les vers anciens et le taux d'occurrence de celles qui sont attestées reste faible, le maximum étant de 4,23 % pour le šakl des modèles du madīd-2.

53Il est un certain nombre de ziḥāfa-s "correctes" ou "acceptables" qui ne sont pas non plus attestées dans les échantillons analysés : dans la première catégorie, le ḫabn du madīd-2 et du troisième pied d'un hémistiche de basīṭ-2 ; dans la seconde, le kaff du madīd-1, du ramal et du ḫafīf, le waqs du kāmil, le ṭayy du basīṭ-1 et le qabḍ du hazağ. Dans ces six modèles de vers, seul le processus de ziḥāfa considéré comme "correct" est effectivement attesté, tandis que les deux autres, respectivement "acceptable" et "laid", ne le sont pas.

  • 40 W. Stoetzer, « The Development of the Concept of Ziḥāf in Arabic Metrical Theory », p. 420-422.

54D'après Stoetzer, la définition du concept de ziḥāf aurait évolué avec le temps, le terme n'étant employé dans un sens technique et descriptif, pour désigner "l'absence ou l'effacement d'un harf (ou d'une haraka) d'un sabab", comme c'est le cas dans les traités classiques et dans la présentation traditionnelle de la théorie des cercles, qu'à l'époque où la plus grande part de la poésie avait été composée et recensée et où les principes de la critique poétique avaient déjà atteint un certain degré d'élaboration. Stoetzer définit "schématiquement" cinq étapes de l'évolution sémantique du terme ziḥāf40 : il aurait originellement désigné un "défaut" (‘ayb). Il est en effet explicitement défini comme tel par Ibn Barri, par référence à cette phrase, attribuée à Yūnus b. Ḥabīb et rapportée par Qudama b. Ǧa‘far :

  • 41 Masā’il, p. 162 : « wa-ḏakara Qudāma fī Kitāb al-naqd‘an Yùnus qāla : "’ahwan ‘uyūb al-ši‘r al-ziḥ (...)

« Le moindre des défauts de la poésie est le ziḥāf41»

55Son sens premier serait donc, d'après Stoetzer, purement "appréciatif". Dans un second temps, il est défini de manière plus précise comme l'absence (nuqṣān) de quelque chose, en l'occurrence un ḥarf (ou deux), dans un pied, par comparaison avec les autres pieds :

  • 42 Naqd, p. 183. Voir aussi Al-Marzubànï, Al-muwaššah, éd. 'A.M. Al-Bagàwi, 1965 [désormais Muwaššah] (...)

« Le ziḥāf, dit Qudama, consiste dans le fait qu'un pied soit diminué (yanquṣ) par rapport aux autres pieds42. »

56Puis, vraisemblablement très tôt, des différences de degré sont introduites, comme en témoigne la suite du passage que Qudama b. Ǧa‘far consacre à cette notion :

  • 43 Naqd, p. 183.

« Il en est [des ziḥāfa-s], dit-il, dont la diminution est "cachée" [c.à.d. discrète et n'attirant pas l'attention] (ahfa), et d'autres dont la diminution est laide [ou gênante] (ašna‘) ; mais elles [ces dernières] n'en sont pas moins licites (ğā’iz)43. »

57D'après Qudāma toujours, cette "division en deux catégories" remonte à Yūnus b. Habib et lui a été transmise par Abu 'Amr al-Šaybānī ("Isḥāq").

58Selon Stoetzer, c'est donc avec le développement de la théorie d'al- Ḫalīl et la délimitation des unités métriques minimales que sont le watid et le sabab que le terme ziḥāf finit par prendre un sens purement "descriptif", comme il l'explique dans le passage suivant :

  • 44 W. Stoetzer, « The Development of the Concept of Ziḥāf in Arabic Metrical Theory » p. 422.

« Comme ziḥāf était un terme existant pour désigner les cas d'absence d'une lettre [ḥarf] non vocalisée, dit-il, tous les cas similaires [d'absence d'une lettre non vocalisée] — indépendamment de leur fréquence réelle dans la poésie — en vinrent à être désignés par le nom de ziḥāf. Le ziḥāf, à ce stade, n'est plus un concept esthétique mais un terme descriptif : l'absence de ce qui est supposé être une lettre non vocalisée sous-jacente44. »

59Enfin, dans un dernier temps, à ce sens désomais "neutre" et purement descriptif peuvent être adjoints des adjectifs qualificatifs d'ordre esthétique :

  • 45 W. Stoetzer, ibid., p. 422.

« Dès lors que le ziḥāf est devenu un terme descriptif, affirme Stoetzer, la voie est ouverte à l'extension à l'aide de qualificatifs d'appréciation comme ḥasan, sāliḥ et qabīḥ45. »

  • 46 Il faut préciser que Stoetzer n'a pas eu cet ouvrage à sa disposition.

60Cette reconstitution est tellement "schématique" qu'elle ne semble pas s'accorder à la réalité. La seule lecture du Kitāb al-‘arūḍ d'al-Aḫfaš permet d'en mettre sérieusement en doute la crédibilité46. Si, dès le départ, la notion de ziḥāf se définit comme un "défaut", c'est essentiellement, comme je vais essayer de le démontrer, par référence à la théorie d'al-Ḫalīl et à sa division des pieds en watid et sabab, et le terme employé par Yūnus (‘uyūb, pluriel de ‘ayb) ne doit pas nous induire en erreur. La signification première du terme ziḥāf est, à mon sens, purement technique ; son usage est indissolublement liée à la théorie des cercles ; et c'est dans le cadre même de celle-ci que le développement de l'approche esthétique trouve son origine et sa motivation.

  • 47 Lisān, vol. III, p. 1816-1818, ne mentionne pas le sens technique que les métriciens acordent à ce (...)

61Disons d'abord qu'il n'existe aucun indice de l'emploi du terme ziḥāf, avant l'élaboration de cette théorie, dans un sens qui ait un quelconque rapport avec la poésie47. Quant à Yūnus b. Habib, il est le contemporain d'al-Ḫalīl, et, faute de témoignages plus anciens, la définition du ziḥāf comme "le moindre des défauts de la poésie" et l'usage de ce terme en poétique ne peuvent être supposés antérieurs à la seconde moitié du VIIIe siècle, dont date aussi vraisemblablement l'élaboration de la théorie des cercles. Par ailleurs, la notion de "défaut" n'implique pas forcément une appréciation d'ordre "esthétique" ; non plus que la définition du ziḥāf par l'absence (nuqsan) d'un harf dans un pied, qui est caractéristique de la seconde étape définie par Stoetzer. Cette définition n'est rien moins qu'une version moins élaborée de celle, proprement technique, des traités classiques, moins élaborée car ne faisant pas référence aux unités métriques minimales que sont le watid et le sabab.

  • 48 ‘ArūḍA, p. 128.
  • 49 ‘ArūḍA, p. 128.

62Le septième chapitre du traité d'al-Aḫfaš a pour objet la délimitation de la poésie et des "constructions" que l'on est en droit de considérer comme poétiques. La primauté est d'abord accordée à l'écoute et à la qualité de l'informateur : une "construction", pour être acceptée, doit avoir été entendue de la bouche d'un homme « dont la langue naturelle (sağiyyatu-hum) est l'arabe48 ». Puis al-Aḫfaš en vient à la discussion de la notion de ziḥāf, afin de répondre aux questions suivantes, posées par son interlocuteur et contradicteur imaginaire 49:

  • 50 ‘ArūḍA, p. 128. Pour répondre aux problèmes posés par son contradicteur, al-Aḫfaš cite d'abord neu (...)

« Comment avez-vous [métriciens] réunis les pieds soumis à ziḥāf dans le vers, dit-il, alors que [dans la réalité] vous ne les avez pas trouvés réunis ? Et comment avez vous appliqué des processus de ziḥāf dans tout pied où vous trouvez des ziḥāf-s en un ou deux endroits, en rendant cela possible au début, au milieu ou à la fin d'un vers, et en l'autorisant [en la considérant comme licite] dans toutes les positions du vers50 ? »

63La critique paraît porter sur la "généralisation" de la notion de ziḥāf par les théoriciens du ‘arūd : le sabab étant défini, par opposition au watid, comme le "lieu d'application des ziḥāfa-s", tout sabab est "théoriquement" susceptible d'être affecté par un processus de ziḥāfa. Autrement dit, ce sont les généralisations induites par la théorie des cercles au moyen de l'analogie (qiyās) qui sont ici en cause. Les observations d'al-Aḫfaš concernant l'effacement du nūn de fa"‘ila"tun en fournissent le meilleur exemple :

  • 51 ‘ArūḍA, p. 152-153.

« Nous avons, dit-il, autorisé (ağaznā) l'effacement du nūn de fa"‘ila"tun, bien qu'il n'apparaisse pas (lam yağī’) dans le ramal, parce que nous en avons constaté la possibilité dans le madīd et le ḫafīf et nous avons procédé par analogie (fa-qisnā‘alay-ha) ; et de même pour le nūn de fa"‘ila"tun du mètre muğtatt ; mais si tu [refuses] l'analogie pied pour pied, tu te dois de ne pas appliquer de ziḥāfa dans un pied, si ce n'est dans la position où tu en as observé l'application51. »

  • 52 Un autre exemple concerne le mètre hazağ. Comme nous l'avons vu, al-Ḫalīl n'autorisait pas l'effac (...)

64Le kaff dans un pied de ramal qui consiste dans l'association de la position variable finale d'un pied fa"‘ila"tun(x [⋃ -] x) à une syllabe brève (x [⋃ -]⋃) est une possibilité théorique et, donc, autorisée (ğā’iz) bien que n'étant pas attestée dans la réalité, comme l'analyse partielle du corpus de la poésie ancienne nous a permis de le montrer52. Cette observation d'al-Aḫfaš suggère donc que la notion de ziḥāf est avant tout une notion théorique dont la définition et l'extension découlent du regroupement des mètres dans les cercles de la théorie classique et de leur analyse en termes d'unités métriques minimales. Elle se définit par rapport à la théorie plutôt que par rapport à la réalité de l'usage : les métriciens classiques en ont postulé l'existence par pure déduction et par analogie (qiyās) avec d'autres modèles de vers contenant le même pied et où ce processus de ziḥāfa, d'après al-Aḫfaš, s'applique effectivement. Dans l'analyse classique, les mètres madīd, ḫafīf et ramal comportent des pieds de type fa"‘ila"tun, dont l'analyse en termes d'unités métriques comporte un sabab initial, un watid mağmū‘ médian et un sabab final. Les deux harf-s susceptibles d'y être effacés sont le premier alif et le nūn, c'est-à-dire le second ḥarf de chacun des deux sabab-s ; et la théorie générative prédit donc que ces deux effacements sont possibles dans toutes les occurrences du pied fa"‘ila"tun, sauf contraintes de co-occurrence bien entendu, et que les deux processus de ziḥāfa ainsi définis sont autorisés (ğā’iz) dans les mètres madīd, ḫafīf et ramal En quoi la théorie déborde inévitablement la réalité, comme le reconnaît lui-même al-Aḫfaš. Nous retrouvons ici, au niveau de la réalisation des exemples de vers, le défaut de "surgénération" qui sévit aussi, comme nous l'avons constaté dans le premier chapitre, au niveau des formules circulaires lesquelles permettent d'engendrer des mètres inusités (muhmal) dont l'existence est purement théorique. Les processus de ziḥāfa théoriquement possibles, comme le reconnaît explicitement al-Aḫfaš, ne sont pas également employés. D'une manière générale, l'application de deux processus de ziḥāfa à des positions contiguës ou appartenant à un même pied est considérée comme "laide". Mais les termes musta‘mal ("usité") et muhmal ("inusité"), qui sont employés lors de l'inventaire des mètres abstraits, ne le sont pourtant pas ici. La raison en est que la nature des faits en cause est différente : tous les processus de ziḥāfa inventoriés par la théorie générative sont considérés comme ğā’iz-s, "licites", "autorisés" ou "théoriquement possibles", et les métriciens classiques ne se sont pas privés, comme nous l'avons constaté à maintes reprises dans le chapitre précédent, d'illustrer, par des vers d'origine douteuse, des variantes, modèles ou exemples de vers, que les poètes n'ont pas employés. Toutes les ziḥāfa-s sont licites et l'appréciation portée n'est pas d'ordre "quantitatif" ("usité" / "inusité") mais "qualitatif" ("meilleur", "bon", "acceptable", "mauvais").

65L'aspect le plus déconcertant de l'approche esthétique, tant chez al-Aḫfaš que chez Ibn Barri et al- Šantarīnī, réside dans l'absence totale de référence explicite à la "pratique" ou à "l'usage". Tel processus de ziḥāfa est considéré comme "bon", "acceptable" ou "mauvais" en vertu de considérations d'ordre purement théorique, relatives, dans bon nombre des cas traités par al-Aḫfaš, à la séquence des unités métriques minimales. Sa remarque concernant le mètre ramal et ses réalisations reste pour ainsi dire exceptionnelle : qu'une ziḥāfa soit considérée comme "laide" est une chose ; qu'elle ne soit pas employée en est une autre dont il n'est jamais question. Les considérations d'al-Aḫfaš, d'Ibn Barri ou d'al-Šantarīnī constituent en quelque sorte un guide pratique à l'usage des poètes. Mais les justifications théoriques aux choix et aux préférences avancés ne doivent pas nous leurrer. Il s'agit probablement de justifications apportées a posteriori, comme l'est la définition élaborée du ziḥāf qui fait référence aux unités métriques minimales (sabab et watid). Il semble finalement évident que l'approche esthétique vise implicitement à "réconcilier" la théorie des cercles avec l'usage : les corrélations relativement régulières observées entre l'appréciation portée sur tel processus et son attestation dans le corpus de la poésie ancienne ne peuvent être le fait du hasard. Au bout du compte, seul l'usage paraît susceptible d'avoir motivé les choix arrêtés par les métriciens, choix qui, pour la plus grande part, font l'unanimité. Le développement d'une approche esthétique, dont l'ouvrage d'al-Aḫfaš constitue le plus ancien témoignage, semble donc bien avoir pour but de redonner à la pratique la place qui lui est due. Mais ces réajustements se font de l'intérieur, sans que la théorie des cercles ne soit jamais remise en cause.

  • 53 W. Stoetzer, « The Development of the Concept of Zihāf in Arabic Metrical Theory », p. 418 : « Que (...)

66Les défauts occasionnés et, principalement, la surgénération, sont donc "atténués" ou "gommés" de l'intérieur par des considérations d'ordre qualitatif ou esthétique. L'ouvrage d'al-Aḫfaš illustre la troisième "étape du développement" de la notion de ziḥāf tel que l'imagine Stoetzer. Cette étape constitue vraisemblablement le premier stade d'élaboration de l'approche esthétique. Les différences de degré entre ziḥāfa-s sont marquées par le recours systématique à des comparaisons du type "X est plus (ou moins) acceptable que Y". Al-Aḫfaš recourt essentiellement à un terme de schème af‘al qui est un élatif de comparaison (aḥsan) au même titre que ceux employés par Yūnus. Plus que d'une division binaire, en deux catégories (mā nuqṣānu-hu’aḫfā / mā nuqṣānu-hu ’asna‘), ainsi que l'affirme Stoetzer, c'est donc d'une échelle de valeur purement relative qu'il s'agit, ne faisant pas appel à des divisions catégorielles rigides mais procédant par la comparaison des ziḥāfa-s deux à deux, comparaison à partir de laquelle il est possible de reconstituer, à la lecture d'un traité tel que celui d'al-Aḫfaš, des propositions complexes du type : X est meilleur que Y qui est meilleur que Z, ou X, Y et Z sont des processus de ziḥāfa pouvant s'appliquer à plusieurs positions métriques d'un même mètre ou à des positions équivalentes dans deux ou plusieurs mètres distincts. Autrement dit, la question posée par Stoetzer, quant à savoir quel rapport entretiennent la division tripartite en ḥasan, qabīh et ṣ ālih et la "division bipartite" de Yūnus, n'est pas une question réellement pertinente53 ; car ce qui caractérise cette étape de la réṭexion des métriciens et poéticiens arabes sur la notion de ziḥāf est justement l'absence de catégories.

67Nous avons finalement sous les yeux les témoins de deux approches radicalement différentes de la "qualité" des processus de ziḥāfa : la première, celle d'al-Aḫfaš et, éventuellement, de Yūnus b. Habib, est une approche de type "comparatif" qui remonte probablement à al-Ḫalīl lui-même ; la seconde, beaucoup plus tardive, est de type "catégoriel" : c'est celle dont témoignent les ouvrages d'al-Šantarīnī et d'Ibn Barri. Plusieurs siècles séparent les témoins de ces deux approches. Mais la période intermédiaire et transitoire, faute de textes, ne nous est guère connue. Les traités des Xe et XIe siècles conservés, ceux d'Ibn ‘Abbād, d'Ibn Ǧinnī, d'al-Ǧawharī et d'al-Tibrīzī, si l'on excepte quelques remarques faites en passant, sont exclusivement consacrés à la présentation de la théorie générative classique.

Notes

1 Voir supra, Introduction, p. 30 et suivantes.

2 ‘ArūḍA, p. 142.

3 ‘ArūḍA, p. 142. Le premier de ces deux vers n'a pu être identifié. Quant au second, il est l'œuvre du poète Qays b. ‘Ubayd Allah al-Ruqayyāt dont je n'ai pu consulter le dīwān. Selon l'éditeur de ‘ArūḍA, dans le dīwān, ‘ālim est remplacé par ‘ārif. Traduction : (a) « Ses pattes sont noires jusqu'au genou, et le restant de sa robe est uni. » ; (b) « Je montre à mes yeux ce qu'ils n'ont pas vu ; nous avons tous deux l'expérience du malheur. »

4 ‘arūḍA, p. 147.

5 ‘ArūdA, p. 147.

6 ‘ArūdA, p. 151.

7 ‘ArūdA, p. 157, au sujet du mètre munsarih : « L'effacement du fā’ de maf‘uwla"tu et fā’uwlun y est acceptable (sāliḥ). »

8 ‘ArūḍA, p. 164. W. Stoetzer, « The Development of the Concept of Ziḥāf in Arabic Metrical Theory », dans Islao e Arrabismo na peninsula Iberica : Actas do XI° congresso da Uniao Europeia de Arrabistas e Islamologos, éd. A. Sidarus, Presses de l'université d'Evora, 1986, p. 418, discute aussi le sens de l'expression équivalente : « 'asna' wa-huwa ma‘ä ḏālika ğā’iz ». Selon lui, ğā’iz doit être compris non pas comme "acceptable" mais comme "occasionnel" (occasionally found).

9 Voir supra, chapitre II, p. 238-239.

10 ‘ArūdA, p. 151.

11 ‘ArūdA, p. 151 : « Et si le alif du pied suivant est effacé, c'est [encore] plus laid. »

12 ‘ArūdA, p. 151.

13 ‘ArūḍA, p. 154 : « L'effacement du fā’ et du sīn de mustaf‘ilun y est licite (gaza). »

14 ‘ArūḍA, p. 154 : « Mufta‘ilun et mafā‘iluny sont bons, mais mufta‘ilun est meilleur parce que [le fā’] repose sur un watid »

15 Voir supra, chapitre II, p. 209.

16 Voir supra, chapitre II, p. 140-142.

17 Voir infra, Annexe 2, p. 492-494.

18 ‘ArūḍḤ, p. 200-211.

19 ‘ArūḍḤ, p. 184-199 (Bāb mā gā’a mimmà lam yaqul-hu al-Ḫalīl wa-mā lam yaği’ mimmā qāla-hu) et p. 213-213 (Bāb al-’alqāb). Le premier de ces deux chapitres fait l'inventaire des modèles de vers, pourtant attestés, qu'al-Ḫalīl n'aurait pas jugé bon d'intégrer à sa théorie et de ceux, "anormaux", rares ou inusités, qu'il aurait au contraire acceptés.

20ArūḍḤ, p. 201.

21 ‘ArūdH, p. 202.

22 ‘ArūḍḤ, p. 200.

23 ‘ArūḍḤ, p. 201.

24 ‘ArūḍḤ, p. 201 : « masmū‘ al-mahdūf ahsan min al-tamām. »

25 ‘ArūḍḤ, p. 201. Dans le dīwān du poète, on lit, au début du premier vers, wa-ta‘rifu (tu reconnaîtras) au lieu de wa-ta‘rifu (nous reconnaîtrons) dans le traité d'Abū al-Ḥasan, et ’abī -hī (son père) au lieu de ’ahī -hī (son frère), ce qui, dans les deux cas, ne change rien au mètre. Voir Dīwān Imri’ al-Qays, poème n° XIV, vers 18-19, p. 113. Traduction : « (18) Tu reconnaîtras (Nous reconnaîtrons) en lui les vertus de son père (son frère), de même que celles de son oncle, de Yazīd et de Ḥuğr. (19) La noblesse de l'un, la droiture de l'autre ; la confiance que tu peux accorder au troisième, et la générosité du dernier, qu'il soit saoul ou à jeun. »

26 ‘ArūḍḤ, p. 201.

27 ‘ArūḍḤ, p. 208. Ce vers anonyme est également cité dans la plupart des traités postérieurs pour illustrer l'application du ḫabn, avec la variante rāya (étendard) au lieu de ġāya (étendue), qui est sans aucun doute la lecture qui doit être retenue. Voir Wāfī, p. 115 ; ‘Iqd, V, p. 487 ; Mi‘yār, p. 61 ; et Tuḥfa, p. 216. Traduction : « Lorsque est levé l'étendard de la gloire, le sabre se dresse devant lui pour le protéger. »

28 ‘ArūdḤ, p. 208.

29 ‘ArūdḤ, p. 202.

30 ‘ArūḍḤ, p. 202.

31 Masā’il, p. 162.

32 W. Stoetzer, « The Development of the Concept of Ziḥāf in Arabic Metrical Theory », p. 416.

33 Masā’il, p. 162, paragraphes 3 et 7.

34 Masā’il, p. 162, paragraphe 13. Traduction : « Umm ‘Amr t'ayant abandonné pour un autre amant, peut-être essaies-tu de retrouver ses faveurs en me déshonorant. »

35 Masā’il, p. 162, paragraphe 15.

36 Naqd, p. 183.

37 W. Stoetzer, « The Development of the Concept of Ziḥāf in Arabic Metrical Theory », p. 417.

38 Dans le cas où plusieurs positions d'un même modèle ou de plusieurs modèles différents sont concernées, j'ai indiqué, entre crochets, le taux le plus faible et le taux le plus élevé.

39 Al-Šantarīnī, Mi‘yār. Ces observations relatives aux zihāfa-s sont placées, pour chaque mètre, entre celle des modèles de vers (‘arūḍ-s et ḍarb-s) et une dernière section intitulée « Des anomalies de... » : « Fī šawāḏḏ al-ṭawīl » (Des anomalies du ṭawīl ), « Fī šawāḏḏ al-madīd » (Des anomalies du madīd), etc. Notons que les chapitres consacrés aux cinq derniers mètres de l'inventaire classique (muḍāri‘, muqtaḍab, mugtatt, mutaqārib et mutadārak) ne comportent pas de telle section.

40 W. Stoetzer, « The Development of the Concept of Ziḥāf in Arabic Metrical Theory », p. 420-422.

41 Masā’il, p. 162 : « wa-ḏakara Qudāma fī Kitāb al-naqd‘an Yùnus qāla : "’ahwan ‘uyūb al-ši‘r al-ziḥāf" [...] » ; Naqd, p. 183 : « wa-qāla Ishāq [Abū ‘Amr al-Šaybānī] ‘an Yūnus ’anna-hu qāla : "’ahwan ‘uyūbal-si'ral-ziḥāf." »

42 Naqd, p. 183. Voir aussi Al-Marzubànï, Al-muwaššah, éd. 'A.M. Al-Bagàwi, 1965 [désormais Muwaššah], vol. I, p. 123.

43 Naqd, p. 183.

44 W. Stoetzer, « The Development of the Concept of Ziḥāf in Arabic Metrical Theory » p. 422.

45 W. Stoetzer, ibid., p. 422.

46 Il faut préciser que Stoetzer n'a pas eu cet ouvrage à sa disposition.

47 Lisān, vol. III, p. 1816-1818, ne mentionne pas le sens technique que les métriciens acordent à ce terme. Les trois sens attribués au verbe zahafa sont les suivants : 1. "Ramper" ou "se traîner par terre (sur les fesses)", qui se dit d'un enfant qui ne sait pas encore marcher ; 2. "Traîner la patte" ou "être fatigué (à force de marcher)", qui se dit d'un chameau ; 3. "Marcher vers" ou "marcher sur", qui se dit d'une troupe (zaḥf pl. zuḥūf) se dirigeant vers l'ennemi pour combattre.

48 ‘ArūḍA, p. 128.

49 ‘ArūḍA, p. 128.

50 ‘ArūḍA, p. 128. Pour répondre aux problèmes posés par son contradicteur, al-Aḫfaš cite d'abord neuf vers censés « réunir tous les processus de ziḥāfa » (‘ArūḍA, p. 129 : al-buyūt al-muğtama‘ fī-hā al-zihāf), dont voici l'inventaire et l'analyse détaillée : vers 1 — Poète : Labīd (Sarh dīwān Labīd b. Rabī‘a al-‘Āmirī poème n° IV, vers 12, p. 28) ; mètre : munsariḥ ; ziḥāf : ḫabn (H1P1), ṭayy (H1P3, H2P2, H2P3), ḫabl (H1P2) ; découpage syllabique : - [⋃ -] # ⋃⋃ [-⋃ ]# - ⋃ [⋃ -] ## - - [⋃ -] # - ⋃ [-⋃] # ⋃ [⋃ -]. Vers 2 - Poète : ‘Abd Allāh b. al-Ziba‘rī (Ši‘r ‘Abd Allāh b.al-Ziba‘rī, poème n° XXI, vers 4, p. 48) ; mètre : hazağ ; zihāf : kaff (H1P1, H2P1) ; découpage : [⋃ -] - # [⋃ -] - - ## [⋃ -] - # [⋃ -] - -. Vers 3 — Poète : al-‘Aggàg (Dīwān al-‘Ağğāğ, poème n° XXXIII, vers 14, p. 354) ; mètre : rağaz ; zihāf : ḫabn (P1, P3), ṭayy (P2) ; découpage : - [⋃ -] # - -] # - [u -]. Vers 4 — Poète : Muhalhil b. Rabī ‘a (Dīwān Muhalhil b. Rabī ‘a, poème n° XXXIV, vers 1) ; mètre : kāmil ; zihāf : ’idmār (tous les pieds) ; découpage : - - [⋃-] # - - [⋃ -] # - - [⋃ -] ## - - [⋃ -] # - - [⋃ -] # - - -. Vers 5 — Poète : Imru’ al- Qays (Dīwān Imri’ al-Qays b. Hugr, poème n° XIV, vers 19, p. 113) ; mètre : ṭawīl ; ziḥāf : qabḍ (tous les pieds). On peut lire dans la marge du manuscrit : « Ce vers est du mètre ṭawīl et tous ses pieds sont affectés par le qabḍ » (‘arūḍA, p. 130) ; découpage : [⋃- ] ⋃_# [⋃ -] ⋃ - # [⋃ -] ⋃ # [⋃ -] ⋃ - ## [⋃ -] ⋃ # [⋃ -] ⋃ - # [⋃ -] ⋃ # [⋃ -] ⋃ -. Vers 6 — Poète : ‘Antara (Dīwān ‘Antara, s. d., poème n° XXII, vers 5, p. 163) ; mètre : kāmil (le premier vers de la qasîda confirme qu'il s'agit bien de kāmil plutôt que de rağaz double, comme le dit Tibrīzī, Kāfī, p. 65) ; ziḥāf : ’idmār (tous les pieds) ; découpage : - -[⋃ -] # - - [⋃ -] # - - [⋃ -] ## - - [⋃ -] # - - [⋃ -] # - - [⋃ -]. Vers 7 — Poète inconnu ; mètre : ramal mağzū’ ; ziḥāf : ḫabn (tous les pieds). On peut lire dans la marge du manuscrit : « Ce vers est du second darb du second ‘arūḍ du mètre ramal et tous ses pieds sont affectés par le ḫabn. » (‘arūḍA, p. 131) ; découpage syllabique : ⋃ [⋃ -] - # ⋃ [⋃ -] ## ⋃ [⋃ -] - # ⋃ [⋃ -] -. Vers 8 — Poète inconnu ; mètre : rağaz manhūk (l'exemple compte donc deux vers) ; ziḥāf : ṭayy. On peut lire en marge du manuscrit : « Ce vers est dans le mètre manhūk al-rağaz et tous ses pieds sont affectés par le ṭayy. » (‘arūḍA p. 131, note 2) ; découpage syllabique : - ⋃ [⋃ -] # - ⋃ [⋃ -] ## - ⋃ [⋃ -] # - ⋃ [⋃ -]. Vers 9 — Poète inconnu ; mètre : ṭawīl ; ziḥāf : qabḍ (tous les pieds du premier hémistiche). On peut lire en marge du manuscrit : « Ce vers est du mètre ṭawīl et les pieds du premier hémistiche sont affectés par le qabḍ, comme l'a dit le Sayh ( ?) » ( ‘arūḍA, p. 131, n. 3) ; découpage syllabique : [⋃ -p # [⋃ -]⋃ - # [⋃ -]⋃ # [⋃ -] ⋃ - ## [⋃ -] -# [⋃ -] - - # [⋃ -]⋃ # [⋃ -]⋃ -. Les ziḥāfa-s attestées dans ces vers sont au nombre de six : cinq sont simples, 'idmâr, ḫabn, ṭayy, qabḍ et kaff ; et la dernière, composée, le ḫabl, combinaison du ḫabn et du ṭayy. Trois des ziḥāfa-s simples inventoriées par les métriciens ultérieurs ne figurent donc pas dans les vers cités par al-Aḫfaš : le ‘aql ([⋃ -] ⋃ - dans un pied de wāfir) et le waqṣ (⋃ - [⋃ -] dans un pied de kāmil) qui ne sont pas non plus attestées dans le corpus poétique examiné ; et le ‘asb ([⋃ -] - - dans un pied de wāfir) qui, lui, est bien attesté en poésie. Trois des ziḥāfa-s composées de la théorie classique, hazl, šakl et naqs, sont également absentes et seul le ḫabl est illustré dans ce passage (vers 1). Un certain nombre d'exemples sont par ailleurs redondants : les vers (5) et (9) pour le qabḍ dans le mètre ṭawīl ; les vers (4) et (6) pour l'idmār dans le mètre kāmil ; et les vers (1), (3), (7) et (8) pour le ṭayy et le ḫabn, ici dans les mètres munsarih, rağaz et ramal. Il ne s'agit donc pas, pour al-Aḫfaš, de donner un inventaire exhaustif des processus de ziḥāfa de la théorie classique. Au contraire, ce qui caractérise l'ensemble de ces neuf vers est donc le fait que tous les pieds y sont affectés par une ziḥāfa, exception faite du vers 2 où seul le premier de chaque hémistiche est soumis au kaff. Dans les vers 4 à 9, c'est la même ziḥāfa qui affecte tous les pieds, contrairement aux vers 1 et 3 qui illustrent l'application simultanée de plusieurs processus différents.

51 ‘ArūḍA, p. 152-153.

52 Un autre exemple concerne le mètre hazağ. Comme nous l'avons vu, al-Ḫalīl n'autorisait pas l'effacement du yā’ de mafa"‘iylun dans le ‘arūd, second et dernier pied du premier hémistiche, parce que cela le fait ressembler au rağaz. « Mais pourquoi cela, dit al-Aḫfaš, alors que le dernier pied [du vers] n'est jamais mafa"‘ilun ? Et comment autorise-t-il l'effacement du yā’ dans une position et pas dans l'autre, alors qu'il n'a pas observé son effacement dans quelque vers de hazağ que ce soit ? » En effet, le qabḍ n'est pas attesté dans les vers anciens composés suivant ce mètre qui nous ont été conservés.

53 W. Stoetzer, « The Development of the Concept of Zihāf in Arabic Metrical Theory », p. 418 : « Quelle est la relation entre les termes de cette division bipartite et la division tripartite ? En principe, les possibilités sont nombreuses : "discret" [aḫfā] peut coïncider avec "bon" [ḥasan] et "acceptable" [ṣāliḥ] ; ou avec "bon" et une partie d'"acceptable" ; ou avec "acceptable" seul ; et "dérangeant" [ašna‘] peut coïncider avec "mauvais" [qabīḥ] seul ; ou avec "mauvais" et "acceptable" ensemble ; ou avec "mauvais" et une partie d'"acceptable" ; ou toute autre relation plus complexe. »

© Presses de l’Ifpo, 2008

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