1 C. Kondoleon, Antioch, The Lost Ancient City, Princeton University Press/Worcester Art Museum, 2000, p. 63.
2 Cf. J. Balty, Mosaïques antiques du Proche-Orient. Chronologie, iconographie, interprétation, Annales littéraires de l’Université de Besançon, centre de recherches d’Histoire ancienne, 140, 1995, p. 13-15.
3 J. Balty, Mosaïques antiques de Syrie, Bruxelles, Centre belge de recherches archéologiques à Apamée de syrie, 1977.
4 J. Balty, Mosaïques antiques du Proche-Orient, 1995, p. 15-56.
5 Cette exposition a été présentée successivement, d’octobre 2000 au mois de décembre 2001, au Worcester Art Museum, au Cleveland Museum of Art et au Baltimore Museum of Art. C. Kondoleon est l’auteur de la partie du catalogue consacrée aux mosaïques d’Antioche.
6 C. Kondoleon, Antioch, The Lost Ancient City, 2000, p. 73-77.
7 J. Balty, Mosaïques antiques du Proche-Orient, 1995, p. 39 et sqq.
8 J. et J.-Ch. Balty, « Julien et Apamée : aspects de la restauration de l’hellénisme et de la politique antichrétienne de l’empereur », Dialogues d’Histoire ancienne, 12, 1974, p. 267-304 ; J. Balty, Mosaïques antiques du Proche-Orient, 1995, p. 44-46.
9 J. Balty, Mosaïques antiques de Syrie, 1977, p. 78-81.
10 Libanios, Discours XVI, 46, F II, 178 : « Ces dieux, Hésiode et Homère vous les ont enseignés longtemps avant l’empereur, dès vos plus tendres années. »
11 Cf. la mosaïque de la maison du cadran solaire (DH 35-U sur le plan de fouilles d’Antioche, cf. pl. 8), qui, il est vrai, date de la seconde moitié du iiie siècle apr. J.-C. Cette mosaïque (cf. pl. 11) représente un homme vêtu du manteau des philosophes ; celui-ci regarde un cadran solaire qui surmonte une colonne. Au-dessus de l’homme, une inscription indique que « la neuvième heure est passée » (ἐνάτη παρήλασε). Pour D. Levi, cet emblema qui appartenait à un ensemble de mosaïques détruit en grande partie, ne représentait que le type même du parasite qui attend, avec impatience, l’heure du dîner (D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. I, p. 221 et vol. II, pl. XLIX). Toutefois, il est possible que cette mosaïque ait une signification chrétienne. En effet, on peut voir dans l’attitude de l’homme, vêtu du manteau des philosophes, davantage une certaine religiosité que l’attente du parasite en quête d’un repas. Cette attitude est à mettre en relation avec l’inscription faisant mention de la neuvième heure. Dans la deuxième homélie In inscriptionem Actorum (II, 4, PG 51, 84), Jean Chrysostome parle des apôtres Pierre et Jean ainsi :
« Ils venaient dans le Temple pour prier, vers la neuvième heure de la prière (Ac 3, 1). Ils n’ont pas observé cette heure, avec soin, sans raison. Je vous ai souvent dit au sujet de cette heure que c’est à ce moment que le paradis a été ouvert et que le larron y est entré ; à cette heure que la malédiction a été effacée, à cette heure que la victime a été offerte pour la terre entière, à cette heure que les ténèbres ont été dissipées, à cette heure que la lumière a brillé, et la lumière sensible et la lumière spirituelle. “Vers la neuvième heure”. À l’heure où le reste des hommes, depuis le repas et l’ivresse, dorment d’un profond sommeil, [les apôtres] jeûnant, éveillés, bouillonnants de regret [du Christ], se hâtaient à la prière. »
L’inscription indiquant la neuvième heure pourrait donc être une allusion chrétienne à la mort du Christ et à la promesse du salut, comme le prédicateur l’explique à ses fidèles dans ce texte et comme il le dit également dans une catéchèse baptismale (Jean Chrysostome, Catéchèse baptismale, III, 4, SC 366, p. 229). De plus, il faut noter que, dans cette maison, on a retrouvé, en fait, deux emblemata représentant deux personnages ; tous deux regardent vers le haut des colonnes, sans doute vers l’indication de la neuvième heure qui ne figure que sur l’un des emblemata. on y a également retrouvé, sur des mosaïques, deux bustes qui représentaient, peut-être, Dionysos et Ariane.
12 Cf. pl. 12 ; D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. II, pl. LII-LXI. La première référence renvoie aux annexes de cette étude et la seconde à l’ouvrage de D. Levi.
13 D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. II, pl. LIX et LX.
14 À propos de la notion aristotélicienne de Δύναμίΐ désignant l’énergie et la force du dionysisme, cf. M. Détienne, Dionysos à ciel ouvert, Paris, 1986, p. 92-96 et la critique de J.-M. Pailler, Bacchus. Figures et pouvoirs, Paris, Les Belles Lettres, 1995, p. 48-51 : « La “Dunamis” ou le fin mot du dionysisme ? »
15 D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. II, pl. LXI.
16 Cf. pl. 13.
17 Cf. pl. 12 ; D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. II, pl. LVI-LVII.
18 D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. I, p. 244 et sqq. ; S. E. Johnson, « The Present State of Sabazios Research », ANRW, 17, 3, 1984, p. 1583-1608.
19 D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. I, p. 247.
20 Cf. pl. 14 ; D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. II, pl. LVIII.
21 La pièce 1 dans le vol. II, pl. LII-LIII, de la recension de D. Levi.
22 J. Balty, « Mosaïque de Gê et des saisons à Apamée », Syria, 50, 1973, p. 338.
23 C. Kondoleon, Antioch, The Lost Ancient City, 2000, p. 205.
24 D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. I, p. 246-248.
25 J. Balty, « Mosaïque de Gê et des saisons à Apamée », p. 338.
26 C. Kondoleon, Antioch, The Lost Ancient City, 2000, p. 206.
27 F. Baratte, Catalogue des mosaïques romaines et paléochrétiennes du Musée du Louvre, Paris, Éd. de la Réunion des musées nationaux, 1978, p. 118.
28 Proclos, Comm. In Plat. Cratylum, 5, 65, 5, cité par G. W. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity (Dionysus and his World), University of Michigan Press, 19994, p. 41.
29 G.W. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, 1999, p. 41-53.
30 M. Détienne, « Héraklès, héros pythagoricien », RHR, 158, 1960, p. 19-53.
31 Cf. Nonnos de Panopolis, Dionysiaca ; G.W. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, 1999, p. 42.
32 Platon, Lois, II, 653 c-d ; 665 a.
33 Julien, Sur Hélios-Roi, 38, 152 c-d.
34 F. Baratte, Catalogue des mosaïques romaines et paléochrétiennes du Musée du Louvre, Paris, 1978, p. 118.
35 D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. II, pl. LXXVI-LXXVIII ; J. Balty, « Les mosaïques de Syrie au ve siècle et leur répertoire », Byz., 54, 2, 1984, p. 456-459.
36 J. Balty, « Les mosaïques de Syrie au ve siècle et leur répertoire », p. 444.
37 Cf. pl. 15 ; D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. II, pl. LXV.
38 D. Levi, « Mors voluntaria. Mystery Cults on mosaïcs from Antioch », Berytus, 7, 1942, p. 19-55.
39 P.P. Bober, « The Mithraic symbolism of Mercury carrying the Infant Bacchus », HTR, 39, 1946, p. 75-84.
40 G.M.A. Hanfmann, « Notes on the mosaïcs from Antioch », AJA, 43, 1, 1939, p. 229-246.
41 Cf. pl. 15 ; D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. II, pl. LXV.
42 D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. I, p. 289.
43 J. Balty, Mosaïques antiques du Proche-Orient, 1995, p. 275-291.
44 D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. II, pl. XIX.
45 D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. II, pl. LXIV.
46 Ibid., vol. I, p. 296.
47 Ibid., p. 301.
48 D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. II, pl. LXVIII ; LIMC, s.u. « Apolausis » : « On ne manquera pas de rappeler, à la suite de Downey de Levi [...] et avec L. Robert (REG, 1951, Bulletin épigraphique, 198, no 224) que le panneau d’Antioche I provient d’un bain [...]. C’est ce bien-être associé peut-être à un parfum (?) qu’évoquent les fraîches figures d’Antioche [...]. »
49 D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. I, p. 306.
50 Ibid., pl. LXXI.
51 J. Lassus, Sanctuaires chrétiens de Syrie, 1947, p. 265.
52 Gl. Downey, « Personifications of abstract Ideas in the Antioch Mosaïcs », TAPhA, 69, 1938, p. 359-360.
53 Cf. supra, n. 14.
54 J. Balty, « Les mosaïques de Syrie au ve siècle et leur répertoire », p. 439-440.
55 D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. II, pl. CXIII-CXV.
56 D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. I, p. 283-285 ; J. Lassus, Sanctuaires chrétiens de Syrie, 1947, p. 289 ; J. Balty, Mosaïques antiques de Syrie, 1977, p. 90 ; Id., « Les mosaïques de Syrie au ve siècle et leur répertoire », p. 440-456.
57 D. Levi, Antioch Mosaïc Pavements, 1947, vol. I, fig. 118, p. 290.
58 Cf. supra, ch. iv, n. 45.
59 M. Sartre, L’Orient romain, 1991, p. 469-472.
60 J. Balty, Mosaïques antiques du Proche-Orient, 1995, p. 262.
61 Cf. pl. 9.
62 Cf. supra, ch. iii, n. 142.
63 Julien, Misopôgôn, 10, 343 d - 344 a ; 28, 357 d - 358 a.
64 Ibid., 24, 353 b
65 Porphyre, Vie de Pythagore, 32 ; Jamblique, Vie de Pythagore, 111 ; cf. R.C. Beacham, The Roman Theater and its Audience, Londres, Routledge, 1991, p. 143.
66 Ainsi, au iiie s. apr. J.-C., Athénée. Athénée mentionne (Deipnosophistes, 36, 20 c-d) « Memphis, le “danseur-philosophe”, qui montre ce qu’est la philosophie pythagoricienne puisque, avec son silence, il nous communique en clair toute chose aussi nettement que les gens qui se targuent d’enseigner les arts de la parole ». Memphis était contemporain de Lucien et fut ramené d’Antioche à Rome par L. Verus (SHA, L. Verus, VIII, 10). Lucien a résidé à Antioche, à l’époque de L. Verus, et connaissait, sans aucun doute, cet acteur de pantomime.
67 Philostrate, Vie d’Apollonios, I, 15, Gallimard, 1958, p. 1043-1044.
68 Lucien, Περὶ όρχήσεως, 70, C. Iacobitz, II, 234 : ἤκουσα δέ τινος καὶ περιττότεροό τι νεανιευόμενου ὑπὲρ τῆς τῶν ὀρχηστικῶν προσωπείων σιωπῆς, ὅτι καὶ αὕτη Πυθαγορικόν τι δόγμα αἰνίττεται. On peut mesurer l’écart entre les positions personnelles de Lucien à l’égard des pythagoriciens et les idées ambiantes en Syrie à propos des liens entre la danse et le pythagorisme, à la lumière de ces deux opuscules : Alexandre ou le faux prophète (il s’agit d’Alexandre d’Abonoteichos, disciple d’Apollonios de Tyane) et Le songe ou le coq (où il est question de Pythagore mais sur un mode burlesque).
69 Julien, Misopôgôn, 8, 342 c, CUF, 1964, p. 163.
70 Jean Chrysostome, Sur la vaine gloire et l’éducation, 4, SC 188, p. 75-76.
71 O. Pasquato, Gli spettacoli in S. Giovanni Crisostomo. Paganesimo e Cristianesimo ad Antiochia e Constantinopoli nel iv secolo, Rome, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, coll. « Orientalia Christiana Analecta », 201, 1976, p. 105.
72 Ce discours d’Aelius Aristide est perdu ; nous en connaissons les arguments essentiels par la réponse contradictoire de Libanios, à deux siècles d’intervalle.
73 Libanios, Discours LXIV, Πρὸι ‘Αριστείδην ὑπὲρ τῶν ὀρχηστῶν (Pro saltatoribus), 50, F IV, 452 : Τὰς γὰρ κόμας, φησίν, ὑπὲρ τὴν Φαίδραν ὴσκήσασι. Τί μᾶλλον ἤ κατὰ Θετταλοὺς τοὺς τῷ Σπερχειῷ τρέφοντας τὰς τρίχας ; Ἐπεὶ καὶ οὗτοι οὐ κείρονται ἀλλ’ ἤ Διονύσῳ θεάτρον ἐφόρῳ θεῷ, καθάπερ ἐκεῖνοι τῷ ποταμῷ.
74 Ibid., 33, F IV, 440-441 : ἀλλ’ ἔστιν ὅστις ‘Αριστείδη πείθεται τὸν ὀρχηστὴν τουτονὶ τὸν τὰ τῶν θεῶν ἔθη μιμούμενον δεινότερα ποιεῖν τῶν ἀνασπώντων βωμοὺς καὶ συλώντων ἀναθήματα καὶ κατασκαπτόντων ίερὰ καὶ κατακαιὸντων ἀγάλματα ;
75 Ibid., 116, F IV, 495 : ἀλλὰ μὴν εἴ γε τὸ βλέπειν εἰς ἀγάλματα θεῶν σωφρονεστέρους ἀπεργάζεται τῇ θέᾷ, τὰ πάντων οὗτος σοι δίδωσιν ἐπὶ τῆς σκηνῆς ὁρᾶν οὐκ ἐν λίθῳ μιμούμενος, ἀλλ’ ἐν αὑτῷ παριστάς, ὥστε κἄν τὸν ἔκρον ἀγαλματοποιὸν εἶξαι τῶν πρωτείων ὀρχησταῖς ἐν κρίσει τοῦ περὶ ταῦτα κάλλους.
76 Jean Chrysostome, De diabolo tentatore, III, 1, PG 49, 263-264 : Ἡμεῖς μὲν πρὸ τῆς χθές ἡμέρας τοὺς περὶ τοῦ διαβόλου λόγους πρὸς τῆν ἀγάπην ἐκινοῦμεν τὴν ὑμετέραν · έτέροί δέ πρὸ τῆς χθές, λόγων κινουμένων ἐνταῦθα τοιούτων, ἐν τοῖς θεάτροις καθήμενοι, τοῦ διαβόλου τὴν πομπὴν ἐθεώρουν · ᾀσμάτων μετεῖχον ἐκεῖνοι πορνικῶν, ὑμεῖς ἀκροαμάτων ἐκοινωνεῖτε πνευματικῶν · ἤσθιον ἐκεῖνοι τὴν ἀκαθαρσίαν τὴν διαβολικήν, ἐσιτεῖσθε ὑμεῖς τὸ μύρον τὸ πνευματικόν.
77 Ρ. Petit, Libanius et la vie municipale à Antioche, 1955, p. 143.
78 A. Jaulin, « La critique politique du théâtre dans la philosophie grecque classique », in Théâtre et cité, Séminaire du CRATA (1992-1994), Toulouse, Centre de recherches appliquées au théâtre antique, 1994, p. 43-52 ; E.J. Jory, « The Drama of the Dance : Prolegomena to an Iconography of Imperial Pantomine », in W.J. Slater, éd., Roman Theater and Society, E. Togo Salmon Papers I, Ann Arbor, 1996, p. 11 et p. 20-21.
79 O. Pasquato, Gli spettacoli in S. Giovanni Crisostomo, 1976, p. 110.
80 Jean Chrysostome, In Matthaeum, VI, 7, PG 57, 71-72 : Ὅταν μὲν γὰρ βλάσφημόν τι εἴπωσιν ἤ αἰσχρὸν οἱ μῖμοι τῶν γελοίων ἐκείνων, τότε πολλοὶ τῶν ἀνοητοτέρων γελῶσι καὶ τέρπονται, ὑπὲρ ὧν αὐτοὺς λιθάζειν ἐχρῆν, ὐπὲρ τούτων κροτοῦντες, καὶ τὴν κάμινον τοῦ πυρὸς διά τῆς ἡδονῆς ταύτης κατὰ τῆς ἑαυτῶν ἕλκοντες κεφαλῆς […] Μὴ γὰρ μοι τοῦτο εἴπῃς, ὅτι ὑπόκρισίς ἐστι τὰ γινόμενα · ἡ γὰρ ὑπόκρισις αὕτη πολλοὺς εἰργάσατο μοιχοὺς, καὶ πολλὰς ἀνέτρεψεν οἰκίας. Καὶ διὰ τοῦτο μάλιστα στένω, ὅτι οὐδε δοκεῖ πονηρὸν εἶναι τὸ γινὸμενον, ἀλλὰ καὶ κρότοι, καὶ κραυγὴ, καὶ γέλως πολύς, μοιχείας τολμωμένης τοσαύτης. Τί λέγεις ; ὑποκρίσις τὰ γενόμενα ; Δι’ αὐτὸ μὲν οὖν τοῦτο μυρίων ἄν εἶεν ἐκεῖνοι θανάτων ἄξιοι, ὅτι ἅ φεύγειν οί νόμοι κελεύουσιν ἅπαντες, ταῦτα μιμεῖσθαι ἐσπουδάκασιν ἐκεῖνοι. Εἰ γὰρ αὐτὸ κακὸν, καὶ ἡ μίμησις τούτου κακόν. Καὶ οὔπω λέγω, πόσους ἐργάζονται μοιχοὺς οἱ τὰ τοιαῦτα τῆς μοιχείας ὑποκρινόμενοι δράματα, πῶς ἰταμοὺς καὶ ἀναισχύντους κατασκευάζουσι τοὺς τῶν τοιούτων θεωρούς · οὐδὲν γὰρ πορνικώτερον, οὐδὲ ἰταμώτερον ὀφθαλμοῦ τοιαῦτα βλέπειν ἀνεχόμενου. Σὺ δὲ ἐν ἀγορᾷ μὲν οὐκ ἄν ἕλοιο γυναῖκα γυμνουμένην ἰδεῖν · μᾶλλον δὲ οὐδὲ ἐν οἰκίᾳ ἀλλὰ καὶ ὕβριν τὸ πρᾶγμα καλεῖς ἐπὶ δὲ θέατρον ἀναβαίνεις, ἵνα τὸ κοινὸν τῶν ἀνδρῶν καὶ τῶν γυναικῶν ἐνυβρίςῃς γένος, καὶ τοὺς σαυτοῦ αἰσχύνῃς ὀφθαλμούς ; ¨Μὴ γὰρ δὴ τοῦτο εἴπῃς, ὅτι πόρνη ἐστὶν ἡ γυμνουμένη, ἀλλ’ ὅτι ἡ αὐτὴ φύσις καὶ τὸ σῶμα τὸ αὐτὸ καὶ τῆς πόρνης καὶ τῆς ἐλευθέρας. Εἰ γὰρ οὐδὲν ἄτοπον τοῦτο, τίνος ἕνεκεν ἑπ’ ἀγορᾶς ἂν ἴδῃς τοῦτο γινόμενον, καὶ αὺτὸς ἀποπηδᾷς, καὶ τὴν ἀσχημονοῦσαν ἐλαύνεις ; ἤ ὅταν δίῃρημένοι ὦμεν, τότε ἄτοπον τὸ τοιοῦτον · ὅταν δὲ συνηγμένοι καὶ πάντες ὁμοῦ καθήμενοι, οὐκ ἔτι ὁμοίως αἰσχρόν ; […] Οὔτε γὰρ οὕτως ὀφθαλμῷ βλάβη βόρβορος, ὡç ἀκόλαστος ὄψις καὶ γεγυμνωμένης γυναικὸς θεωρία.
81 DAGR, s.u. « saltatio », p. 1026.
82 Cf. supra, ch. 3, n. 141.
83 DAGR, s.u. « saltatio », p. 1026.
84 Ibid., p. 1041 et 1043.
85 Jean Chrysostome, In Matthaeum, VII, 6, PG 57, 79-80 : ‘Ενταῦθα δὲ πηγὴ πυρὸς πνευματικὴ ἀπὸ ταύτης ἀναβλύζει τῆς τραπέζης · καὶ σύ ταύτην ἀφεις, κατατρέχεις εἰς τὸ θέατρον, ἰδεῖν νηχομένας γυναῖκας […]. Σὺ δὲ ἀφεὶς τὴν πηγὴν τοῦ αἵματος, τὸ ποτήριον τὸ φρικῶδες, εἰς τὴν πηγὴν ἀπέρχῃ τὴν διαβολικὴν, ὥστε νηχομένην πόρνην ἰδεῖν καὶ ναυάγιον ὑπομεῖναι ψυχῆς. Τὸ γὰρ ὕδωρ ἐκεῖνο πέλαγος ἀσελγείας ἐστίν, οὐ σώματα ποιοῦν ὑποβρύχια, ἀλλὰ ψυχῶν ναυάγια ἐργαζόμενον. ‘Αλλ’ ἡ μὲν νήχεται γυμνουμένην τὸ σῶμα, σὺ δὲ ὁρῶν καταποντίζῃ πρὸς τὸν τῆς ἀσελγείας βυθόν. Τοιαύτη γὰρ ἡ τοῦ διαβόλου σαγήνη · οὐκ εἰς αὐτὸ κατιόντας τὸ ὕδωρ, ἀλλ’ ἄνωθεν καθημένους τῶν ἐκεῖ καλινδουμένων…
86 Selon G. Traversari, Gli spettacoli in acqua nel teatro tardo-antico, Rome, « L’Erma » di Bretschneider, 1960, les actrices nagent dans l’orchestra inondée d’un théâtre d’Antioche, plus vraisemblablement, pour lui, celui de Daphné dans lequel il a reconnu des aménagements permettant de transformer l’orchestra en piscine (κολυμβήθρα) (p. 23-27). Pour étayer cette affirmation, G. Traversari s’est appuyé sur l’emploi par Jean Chrysostome, dans le passage cité de la septième homélie Sur Matthieu, du mot θέατρον dont le sens est apparemment indiscutable ; G. Traversari a également fondé son point de vue sur l’emploi par Jean Chrysostome de l’adverbe ἄνωθεν qu’il a traduit en en forçant le sens par « en haut » [du théâtre] ; enfin G. Traversari a fondé sa démonstration sur l’utilisation du terme κολυμβήθρα dans le passage suivant de l’homélie : « Si tu as honte et rougis de la comparaison (avec la femme ou les animaux), élève-toi vers ta noblesse de sentiments naturelle, et ayant à l’esprit la mer de la géhenne, le fleuve de feu, fuis le lieu du bain (κολυμβήθρα) dans le théâtre. » (Εἰ δὲ αἰσχύνή καὶ ἐρυθριᾷς τὴν σύγκρισιν, ἀνάβηθι πρὸς τὴν οἰκείαν εὐγενείαν, καὶ τὸ τὴς γεέννης πέλαγος καὶ τὸν τοῦ πυρὸς ποταμὸν λαβὼν κατὰ νοῦν, φεῦγε τὴν ἐν τῷ θεάτρῳ κολυμβήθραν) (PG 57, 81). G. Traversari n’a pas envisagé que le théâtre comportant une piscine ait pu être le théatridion, le théâtre des sources à Daphné évoqué par Malalas (XI, CSHB, p. 278) ; ce théatridion était un nymphée qui fut utilisé par les hétairoi d’Antioche pour la célébration de fêtes des Nymphes, à l’époque de Julien (cf. supra ch. ii, n. 110). De toute manière, ce lieu était trop exigu pour accueillir les foules antiochiennes et les objections que l’on pourrait formuler à l’égard de cette hypothèse sont les mêmes que celles que l’on peut énoncer à l’égard de l’identification par G. Traversari du lieu où nagent les actrices avec le théâtre de Daphné. En fait, c’est le plateau de Daphné qui ne semble pas convenir à l’évocation allusive de Jean Chrysostome. G. Traversari, après avoir recensé les sens possibles du substantif κολυμβήθρα a choisi d’en ignorer le sens générique comme « lieu où l’on nage, où l’on se baigne » et de lui donner le sens particulier de piscine [dans l’orchestra du théâtre] (p. 52). Cependant, dans le lexique chrysostomien, le terme θέατρον ne désigne pas nécessairement le lieu de spectacle ; il peut signifier également le lieu où des spectateurs sont réunis pour voir un spectacle et l’on peut affirmer que, pour le prédicateur, là où des actrices s’exhibaient, était le théâtre. De même, l’adverbe ἄνωθεν peut simplement signifier que les spectateurs étaient assis au-dessus de l’endroit où les actrices nageaient et non pas nécessairement « en haut » du théâtre. Si la phrase sur laquelle s’est appuyé principalement G. Traversari : « φεῦγε τὴν ἐν τῷ θεάτρῳ κολυμβήθραν » semble apporter de manière décisive le témoignage de l’existence d’une « piscine » dans le théâtre, il n’en reste pas moins à prouver que le théâtre dont il est question est bien le théâtre comme lieu de spectacle, au sens où on l’entend habituellement.
La démonstration est d’autant plus à faire que G. Traversari n’a pas pris en compte, dans les extraits de l’homélie qu’il a utilisés, ce que dit Jean Chrysostome du mouvement des fidèles qui quittent l’église pour aller au spectacle des nageuses ; le prédicateur utilise pour caractériser le déplacement de ses fidèles le verbe κατατρέχειν ; or l’église d’Antioche se trouve dans « l’île de l’Oronte » et pour se rendre dans les théâtres, il faut non pas « descendre » mais « monter » vers le Silpios ou Daphné. En conséquence, si le verbe κατατρέχειν désigne le déplacement physique des fidèles du prédicateur, le « théâtre » dont il est question ne peut être le théâtre de Daphné ou celui du Silpios ; ce « théâtre » où l’on descend en courant est donc l’Oronte et ses berges d’où les spectateurs regardent les nageuses et cela peut expliquer l’emploi de l’adverbe ἄνωθεν. Peut-on comprendre κατατρέχειν comme le fait de déchoir moralement plutôt que comme le fait de courir au fleuve ? Certes, le membre de phrase qui précède celui où se trouve le verbe κατατρέχειν comporte ἀναβλύζειν « jaillir » ; ce verbe exprime le mouvement ascendant de la « source spirituelle de feu qui jaillit de l’autel ». Toutefois, pour le verbe κατατρέχειν, le sens de déchoir moralement n’est attesté ni dans le Liddell-Scott ni dans le Patristic Greek Lexicon ; on peut donc penser que ce n’est pas le verbe ἀναβλύζειν qui commande le verbe κατατρέχειν en lui donnant un sens moral et symbolique mais le verbe κατατρέχειν qui commande le premier terme. En conséquence, le verbe κατατρέχειν signifie bien « descendre en courant » [vers le fleuve]. Il faut noter que G. Traversari ne s’est pas interrogé sur ce que dit Jean Chrysostome à propos de « ceux qui descendent dans l’eau elle-même » pendant le spectacle des nageuses. Que peut signifier cette phrase sinon que des spectateurs mus par l’enthousiasme n’hésitent pas à entrer dans l’eau où les actrices s’exhibent ? L’attitude de ces spectateurs et les mouvements de foule inhérents à celle-ci sont possibles bien davantage dans des espaces ouverts et dégagés comme les bords de l’Oronte que dans un espace confiné où les spectateurs sont assis sur des gradins et où les mouvements de foule sont, en toute logique, limités. on peut ajouter que la septième homélie Sur Matthieu, comme les douze premières homélies consacrées par Jean Chrysostome au commentaire de l’Évangile de Matthieu, a trait à l’Épiphanie et au baptême du Christ dans le Jourdain et l’on peut penser que le passage de la septième homélie relatif aux actrices nageant nues évoque implicitement l’Oronte et ses eaux devenues diaboliques (dans lesquelles entrent des chrétiens !) comme la négation du baptême et comme le contre-modèle du Jourdain et de ses eaux de grâce, à cause précisément des actrices et du Maïouma. (Néanmoins, lors de l’Épiphanie, les eaux de l’Oronte étaient sanctifiées par la commémoration du baptême du Christ, cf. infra, 3e partie, ch. ix, n. 74). Enfin, nous avons vu que les Antiochiens étaient descendus sur les bords de l’Oronte pour se livrer à des festivités débridées, après la fermeture des lieux de spectacle d’Antioche, sur l’ordre de l’empereur Théodose. Cette fermeture était l’une des punitions collectives imposées par l’empereur à la cité, après la sédition des Statues, en 387 (cf. supra, ch. ii, n. 69). Les Antiochiens se sont naturellement rendus sur les bords de L’Oronte qui devenait un théâtre dans certaines occasions, notamment au moment du Maïouma.
87 G. Traversari, Gli spettacoli in acqua nel teatro tardo-antico, 1960, p. 56-61.
88 À propos du Maïouma, cf. N. Belayche, « Une panégyrie antiochéenne : le Maïouma », in Antioche de Syrie. Histoire, images et traces de la ville antique, colloque de Lyon, 2001, Topoi, suppl. 5, 2004, p. 401-415. G. Traversari a mis en doute la relation entre le spectacle des nageuses et le cadre festif du Maïouma qu’avaient établie des historiens comme Kraus ou Saglio ; l’argument invoqué par G. Traversari (p. 48) est le silence de Jean Chrysostome qui ne mentionne pas le Maïouma dans son homélie. Cet argument ne paraît pas très pertinent dans la mesure où Jean Chrysostome répugne à prononcer le nom de la fête du Maïouma comme dans d’autres homélies où il évoque, pareillement, sans la nommer, la fête du Maïouma (In S. Iulianum martyrem, 4, PG 50, 673). L’attitude de Jean Chrysostome n’est pas différente de celle de Libanios qui, lui également, se refuse à nommer cette fête quand il l’évoque (Libanios, Discours L, Περὶ τῶν ἀγγαρειῶν (De angariis), 11, F III, 475-476). La position de G. Traversari en ce qui concerne le Maïouma découle de l’utilisation qu’il fait du passage relatif aux nageuses de l’homélie de Jean Chrysostome. En effet, si l’on considère que ce spectacle avait lieu dans le cadre de festivités exceptionnelles, celles triennales du Maïouma, la démonstration de G. Traversari visant à prouver la présentation de mimes dans l’eau dans l’orchestra du théâtre de Daphné transformée en piscine et aménagée pour ce type de spectacle, est affaiblie. Dans ce cas, on peut penser que le spectacle des actrices nageant nues était exceptionnel, qu’il ne s’agissait pas de mimes dans l’eau donnés au théâtre, et que ce spectacle ne nécessitait nullement des aménagements fort complexes dans l’orchestra du théâtre.
89 Cf. h. Seyrig, « La triade héliopolitaine et les temples de Baalbeck », Scripta varia, p. 325-335.
90 M. Harl, « La dénonciation des festivités profanes dans le discours épiscopal et monastique, en Orient chrétien, à la fin du ive siècle », in La fête, pratique et discours. D’Alexandrie hellénistique à la mission de Besançon, Paris, Les Belles Lettres, Annales littéraires de l’Université de Besançon, 42, 1981, p. 123-147. Ainsi, dans cet article, M. Harl a identifié fêtes païennes et fêtes profanes.
91 Ph. Borgeaud, « Le couple sacré/profane, genèse et fortune d’un concept “opératoire” en histoire des religions », RHR, 211, 4, 1994, p. 392.
92 Julien, Ep. 89 b, CUF, 1960, p. 172.
93 Constitutions Apostoliques, VIII, 31, 9.
94 Jean Chrysostome, Adpopulum Antiochenum, XVII, 2, PG 49, 176 : Τί γὰρ ἐπαχθὲς, εἰπέ μοι, τῶν γενομένων ; ὅτι τὴν ὀρχήστραν ἀνέφραξεν, ὅτι τὸν ἰππόδρομον ἄατον ἑποίησε, ὅτι τὰς τῆς πονηρίας πηγὰς ἀπέκλεισε καὶ κατέχωσε ; Μηδὲ ἀνοιχθῆναι μὲν οὖν εἴη ταῦτά ποτε. ‘Εντεῦθεν αἱ ῥίζαι τῆς πονηρίας ἐβλαστήσαν τῇ πόλει, ἐντεῦθεν οἱ τὸ ἧθος αὐτῆς διαβάλλοντές εἰσιν, οἱ τὰς αὐτῶν φωνὰς τοῖς ὀρχουμένοις πωλοῦντες, καὶ τριῶν ὀβολῶν τὴν ἑαυτῶν προπίνοντες ἐκείνοις σωτηρίαν, οἱ πὰντα ἄνω καὶ κὰτω κινοῦντες.
95 Libanios, Discours XXVI, Πρὸς ‘Ικαρίον, 17, F III, 11.
96 Ibid., 8, F III, 7 : οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸν θόρυβον τόν τε πρότερον τόν τε δεύτερον τῆς πόλεως εἶναι χρή νομίσαι. Οὑ γὰρ οἷ γυναῖκες καὶ παῖδες καὶ οἰκίαι καὶ τέχναι, […] οὐχ οὖτοι πληροῦσι τὸ θέατρον, ἀλλὰ τῶν μὲν στρατιωτῶν οἱ τὰς τάξεις τὰς αὑτῶν λελοιπότες, τῶν δὲ δούλων οἱ δουλεύειν οὐκ ἀξιοῦντες, τὸ δὲ λοιπόν, ὄχλος ἐν τῇ σκηνῇ τοῦ βίου τὰς ἐλπίδας ἔχων.
97 Ibid., 23, F III, 13-14 : νῦν δὲ ἐπὶ τὴν σκηνὴν τοῦτο τέτραπται, ὅπως ἅ κλάων ὁ χειροτέχνης τίθησιν, ἐκ τούτων εἴη τρυφᾶν ὀρχησταῖς τε καὶ μίμοις, ὑφ’ ὧν χείρους μὲν ἐλεύθεροι, χείρους δὲ οίκέται καὶ νέοι καὶ γέροντες.
98 Gl. Downey, A History of Antioch in Syria, 1961, p. 435 ; cf. pl. 2.
99 Libanios, Discours X, Sur le Plèthre, 1, CUF, 1988, p. 234.
100 Ibid., 5.
101 Ibid., 7.
102 Ibid., 14.
103 Ibid., 15.
104 Ibid., 23.
105 Ibid., 24.
106 Libanios, Discours II-X, CUF, 1988, p. 321.
107 Libanios, Discours X, 34, CUF, 1988, p. 242.
108 Ibid., 26.
109 Libanios, Discours LIII, Περὶ τῶν ἐν ταῖς ἑορταῖς κλήσεων. cf. infra, n. 113.
110 Ρ. Petit, Libanius et la vie municipale à Antioche, 1955, p. 143 : « À première vue, il est permis de sourire, et de penser que notre homme, impénitent laudateur du passé, dramatise à plaisir [...]. Le fond de la question n’est cependant pas si simple. Il s’agit en réalité d’une laïcisation, concertée ou non [...] des fêtes olympiques et c’est ce qui chagrine notre vieil Hellène » ; A. Natali partage le point de vue de Ρ. Petit sur la « laïcisation » des fêtes païennes. Il emploie le terme « dépaganisées » pour qualifier ces fêtes (« Christianisme et cité à Antioche à la fin du ive siècle », in Ch. Kannengiesser, éd., Jean Chrysostome et Augustin, Colloque de Chantilly. 1974, Paris, coll. « Théologie historique », 35, Beauchesne, 1975, p. 47). Cependant, ces termes ne nous semblent pas pertinents pour qualifier la nature des fêtes antiochiennes qui, au-delà de leurs aspects de liesse, sont sous-tendues par une grande religiosité qui transcende le clivage traditionnel : paganisme/christianisme (cf. Les fêtes martyriales à Antioche, ch. 10).
111 Cl. Millon, B. Schouler, « Les Jeux olympiques d’Antioche », Pallas, 34, Les sports antiques, 1988, p. 63.
112 Ibid., p. 70.
113 Libanios, Discours LIII, Περὶ τῶν ἐν ταῖς ἑορταῖς κλήσεων, 18, trad. par A.-J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, 1959, p. 202 : ἀκούομεν δε οἷόν τι καὶ Δημοσθένης διηγεῖτο ἐν θιάσοις καὶ πεπωκόσιν ἀνθρώποις στρέφεσθαι νέον καὶ ὅτι μεγίστῳ τούτῳ κατὰ τῶν Αἰσχίνῃ βεβιωμένων κέχρηται μαρτυρίῳ.
114 A.-J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, 1959, p. 199.
115 Libanios, Discours LIII, 16, F IV, 62-63 : ὁ δ’ εἰ τὸ προστεθὲν ἀναιρεθήσεται λυπαύμενος καὶ πολλαχαυ σεμναλογούμενος ἐκεῖνας ἐνθυμηθήτω, ὡς ἦν μέν ποτε δώρων τὰ τοιαῦτα δεῖπνα καθαρά, ἔπειτα εἰσέπεσε δῶρα καὶ ὁ δαιτυμὼν ἀπῄει τι φέρων οἴκαδε. καὶ τοῦτο διὰ πολλῶν ἦκεν ‘Ολυμπιάδων οὕτω πεπηγέναι δοκοῦν, ὡς μηδ’ ἄν τῶν θεῶν τινα κινῆσαι ποτε τὸ πρᾶγμα, ἀλλ’ ὅμως καὶ λέλυται καὶ πέπαυται καὶ ὑποκεχώρηκεν. ἐξ οὗ θαρρεῖν ὑπῆρχε τῇ πόλει μήπατε ἐπιλείψειν τὸν λειτουργήσοντα τῷ Διί. τὸ γὰρ μάλιστα πιέζον τοῶτ’ ἦν οὐκ ὂν ἐν τοῖς ἄνω χρόνοις, ὅτε τῇ τάξει καὶ σωφροςὺνῃ μᾶλλον ἤ τοῖς ἀκολάστοις ἀναλώμασιν ὁ θεὸς ἐτιμᾶτο καὶ τῷ συμπίνειν τοῖς ἀκμάζουσι τοὺς παῖδας…
116 Cf. Gl. Downey, « The Olympic Games of Antioch in the Fourth Century a.d. », TAPhA, 70, 1939, p. 428-438.
117 Cf. supra, ch. iii, n. 131.
118 Libanios, Discours XI, 20, F I, fasc. 2, 443 : ἀλλ’ ἄν τε τὸν Διόνυσον ἔπῃς, πολὺς παρ’ ἡμῖν βακχεύει…
H. Jeanmaire, Dionysos, histoire du culte de Bacchus, 1951, p. 58 : « La désignation de Bacchos est commune au dieu et à ses fidèles : les Bacchants (au féminin Bacchai). Les fidèles n’ont pas pris le nom du dieu, dans la croyance par exemple, qu’ils l’incarnaient momentanément. Il serait plus exact de dire que le dieu a pris ce nom de ses sectateurs : il est le “Bacchant” par excellence. Bacchos est inséparable d’un verbe : baccheuein, faire le bacchant pour désigner un certain type de comportement. Il s’agit d’une crise d’agitation et d’un état de transe religieuse. »
119 E.R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, 1965, p. 257-269.
120 Théodoret, HE, IV, 24, 3, trad. par A.-J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, 1959, p. 271.
121 Cf. supra, ch. iii, n. 63.
122 Cf. supra, ch. iv, n. 45.
123 Jean Chrysostome, Propter fornicationes, PG 51-52, 210 et sqq., cité par A. Natali, « Mariages chrétiens à Antioche au ive siècle », in Actes du colloque de Rouen, 24-26 novembre 1983, Sociabilité, pouvoirs et société, Publications de l’Université de Rouen, 110, 1987, p. 111-116.
124 Ibid., p. 114.