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Le Bilād al-Šām face aux mondes extérieurs

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Denise Aigle

Perceptions des Mongols dans le Bilād al-Šām

La mémoire des invasions mongoles dans la Sīrat Baybars

Persistances et transformations dans l’imaginaire populaire arabe

Thomas Herzog

Texte intégral

  • 1 1260 : Hülegü ; 1299, 1300 et 1303 : Ġāzān Ḫān ; 1400-1401 : Tamerlan. La première de ces invasions (...)
  • 2 Personnages appartenant majoritairement aux milieux populaires des villes (petits artisans et comme (...)
  • 3 En tant que récit qui s’est constitué d’une manière anonyme et collective dans l’interaction entre (...)

1De l’invasion de Hülegü en 1260 jusqu’au début du xve siècle, le Bilād al-Šām vécut des invasions « mongoles » répétées1. Tandis que les récits historiographiques rapportent les détails événementiels sur les campagnes mongoles et évoquent, par des formules souvent stéréotypées, la peur que les Mongols semaient parmi la population, elles ne nous informent que peu sur la manière dont les contemporains ont vécu ces invasions, comment ils ont ressenti ou imaginé les Mongols et comment les générations suivantes se sont représenté ces envahisseurs. Pour accéder à ces représentations et à ces images nous devons avoir recours à un tout autre genre de sources : les textes narratifs fictionnels. Une des sources littéraires arabes qui laisse transparaître le vécu du traumatisme mongol des xiiie et xive siècles est un roman populaire : la Sīrat Baybars. Par le vécu de ses personnages, fictionnels bien sûr, mais créés d’après des modèles bien réels2, la Sīrat Baybars nous permet d’accéder aux préoccupations, aux peurs et aux espoirs des auteurs de ce récit qui s’est constitué à partir du xive-xve siècle et à ceux du public qui venait l’écouter auprès des conteurs de rue et de café jusqu’au milieu du xxe siècle environ3.

  • 4 Pour l’étude de la représentation des Francs dans la Sīrat Baybars, voir Herzog 2002 — 2006, p. 235 (...)
  • 5 Elle en distingue même différentes « nationalités » (Gênois, Catalans, Portugais), voir Herzog 2002 (...)
  • 6 L’historiographie arabe de l’époque mamelouke utilise surtout le terme tatar ou tatār pour désigner (...)
  • 7 Pour le concept de mémoire collective voir infra.

2Comme nous allons le voir, la représentation des Mongols dans la Sīrat Baybars est plus complexe que celle des autres grands ennemis des Arabes dans la Sīra que sont les Francs4. Car, à la différence des ennemis francs que la Sīra nomme clairement « ifranǧ »/Francs5, elle n’utilise jamais ou presque, pour désigner les Mongols, les termes de « tatār/tatar/ṭaṭar » ou « muġūl » utilisés dans l’historiographie6. Comment expliquer ce fait alors que le Baybars historique a ardemment combattu les « tatār » et que les invasions de Ġāzān Ḫān et de Tamerlan dans le Bilād al-Šām avaient ravivé tout au long des xiiie et xive siècles le souvenir de ces envahisseurs terrifiants ? Cette recherche tentera de répondre à cette question et nous permettra de mieux comprendre par là, comment des événements et des personnages historiques ont été intégrés dans la mémoire collective7.

3Après avoir présenté la Sīrat Baybars et les différentes représentations sociales qu’elle véhicule sur les Mongols ou plutôt sur ceux auxquels elle les assimile, nous introduirons les concepts de « mémoire communicationnelle » et « mémoire culturelle » développés par l’égyptologue allemand Jan Assmann. Nous appliquerons, par la suite, ces concepts qui nous permettent de mieux saisir le fonctionnement de la mémoire collective à la Sīrat Baybars. Et enfin, nous conclurons sur la manière dont la Sīra a intégré et transformé le souvenir des invasions mongoles, ce qui expliquera aussi certains aspects de la longue constitution de cette dernière.

La Sīrat Baybars

  • 8 Johann Gottfried Wetzstein fut consul de Prusse à Damas au début des années 1860, voir Wolff 1864. (...)
  • 9 Aigle 2003, p. 73 suiv., montre que non seulement les inscriptions que Baybars lui-même fit graver (...)

4La Sīrat Baybars, vaste geste populaire qui reprend des éléments de la vie du sultan Baybars (r. 1260-1277) dans un récit d’aventures à caractère semi-épique, est un texte important dans l’histoire culturelle arabe, surtout par son immense diffusion au Bilād al-Šām et en Égypte jusqu’à nos jours. Récitée quotidiennement sur les places publiques d’abord, puis dans les cafés populaires des villes du Machreq ensuite, elle a remporté longtemps un très grand succès auprès de son public. Au milieu du xixe siècle, Wetzstein et Lane avaient estimé que Damas et Le Caire comptaient chacune environ trente ou trente-cinq cafés populaires dans lesquels des conteurs professionnels récitaient la Sīrat Baybars tous les soirs8. Ce récit chante la gloire du mamelouk Baybars et son ascension au sommet de l’État du rang d’esclave militaire acheté pour les troupes du sultan ayyoubide al-Ṣāliḥ. Il traite entre autres deux grands thèmes : d’une part, la lutte contre la corruption, l’abus de pouvoir et contre tout genre d’injustices à l’intérieur de la société, et, d’autre part, la lutte contre les ennemis extérieurs des musulmans, les Francs et les « Mongols ». La Sīra mêle aussi le récit de la carrière du mamelouk Baybars à celui d’une prophétie qui aurait été écrite par un sage de l’Antiquité nommé Yūnān, annonçant la victoire finale de Baybars, de son compagnon Šīḥa et des musulmans sur leurs ennemis manipulés par le diabolique prêtre Ǧawān ; cette fin apocalyptique confère à la Sīra son aspect eschatologique9.

  • 10 La Sīra comporte par exemple de nombreux épisodes à contenu sexuel, y compris homoérotique, pratiqu (...)
  • 11 Voir mon analyse des milieux récepteurs de la Sīrat Baybars, dans Herzog 2006, p. 253-292.
  • 12 Voir Herzog 2006, p. 391-392.

5À la différence de la majorité des textes de la production littéraire arabe pré-moderne qui nous sont parvenus, la Sīrat Baybars n’est pas un texte destiné à la lecture ou à l’écoute dans les milieux de l’élite (ḫāṣṣa), mais un récit qui par sa langue (il est écrit dans un arabe assez largement dialectal), par ses sujets parfois assez osés10, par les milieux sociaux qu’il valorise, par ses lieux de conte et par ses « transmetteurs-récitateurs », s’adressait particulièrement à la ʿāmma11. Quant aux milieux socio-culturels des « auteurs-rédacteurs » de ce texte anonyme, j’ai démontré dans mon ouvrage12 que des personnes qui avaient une bonne connaissance des sources historiographiques savantes avaient probablement participé à la production de la Sīra, du moins à certains moments cruciaux de son développement. Par ailleurs, les « rédacteurs-copistes-conteurs » de café, qui connaissaient très bien les goûts de leur public majoritairement populaire, ont marqué ce texte de leur empreinte.

  • 13 Nous avons un premier témoignage indirect de l’existence de la Sīrat Baybars chez Ibn Iyās au début (...)
  • 14 Concernant les différentes versions de la Sīra qui nous sont parvenues, voir Herzog 2006, p. 425-44 (...)
  • 15 Voir l’exemple du bâton du douanier Ǧumuʿ dans l’épisode de l’enlèvement de Baybars à Gênes : Herzo (...)
  • 16 Catalogue Blochet 1925, no. 4981-4997.
  • 17 Quelques sondages dans les deux versions syriennes en cours d’édition/traduction démontrent ce fait (...)

6Pour ce qui est du moment de sa genèse, la Sīra a probablement pris forme dans la deuxième moitié du xive et surtout au xve siècle, pour se « cristalliser » en quelque sorte aux xvie et xviie siècles et ne plus subir de changements essentiels, cela tout en étant sans cesse reformulée et superficiellement adaptée à de nouveaux contextes jusqu’au milieu du xxe siècle environ13. La Sīrat Baybars étant un récit collectif et anonyme, chaque conteur et chaque copiste était libre de créer sa version de la Sīra afin de remporter auprès de son public plus de succès que ses concurrents. C’est ainsi qu’une multitude de versions orales et manuscrites de la Sīra ont existé, dont seules une vingtaine de manuscrits complets et une version imprimée nous sont parvenues14. D’après nos recherches, la Sīrat Baybars s’est développée à partir d’un noyau assez certainement égyptien qui a été adapté et développé par la suite en Égypte et dans le Bilād al-Šām et dont les versions orales et manuscrites ont circulé en fréquents allers et retours entre l’Égypte et le Bilād al-Šām15. Dans cette recherche, nous nous référons essentiellement à la version imprimée du Caire (très proche du grand manuscrit de la Bibliothèque nationale de France, lui aussi égyptien16), assez représentative de la tradition égyptienne de la Sīra. Les versions syriennes ne différent, d’ailleurs pas fondamentalement des versions égyptiennes, notamment en ce qui concerne la représentation des Mongols ou de ceux auxquels le récit les associe17.

Les « Mongols » de la Sīra

Les Aʿǧām

  • 18 Les termes « tatār/tatar/ṭaṭar » ou « muġūl » ne se trouvent pas dans la version imprimée de la Sīr (...)

7Il peut paraître surprenant de constater la quasi-absence dans la Sīra, des termes de « tatār/tatar/taṭar » ou de « muġūl18 », désignant dans l’historiographie arabe les Mongols, cela bien que son modèle historique, Baybars, les ait combattus. Mais ces derniers comme, par exemple, Hülegü, certains grands chefs de sa lignée et Tamerlan sont présents dans la Sīra, seulement ils n’y figurent pas en tant que chefs mongols, mais en tant que mulūk al-Aʿǧām, rois des Persans, assaillant de l’est les Arabes et les musulmans. Le mot ʿaǧamī, pl. aʿǧām, désigne à l’origine chez les Arabes, le barbare, celui qui, à l’instar du bárbaros des Grecs, parle une langue incompréhensible, non arabe. Aux époques mamelouke et ottomane, ce terme désigne clairement les Persans.

  • 19 Sīrat Baybars, p. 10-19 ; mss. Catalogue Blochet 1925, no. 4981, ép. 1 ; mss. Catalogue Pertsch 187 (...)
  • 20 Alors que « Hūlākū » est majoritairement utilisé pour désigner le Hülegü historique, nous le trouvo (...)
  • 21 Puisque les textes de la Sīra ne sont pas vocalisés, la prononciation de ce nom reste incertaine (S (...)
  • 22 Sīrat Baybars, p. 33.
  • 23 Dans sa notice pour l’année 679 H., al-Maqrīzī, Sulūk, vol. II, p. 136.
  • 24 Il est comme Halāwūn roi des Aʿǧām et agit exactement comme lui. Ce personnage semble provenir d’un (...)
  • 25 Ainsi chez al-Maqrīzī, Sulūk, vol. I, p. 467, à la fin de sa notice pour l’année 652 H.
  • 26 Voir Barthold/Boyle 1960.
  • 27 D’après Spuler 1968, p. 178, Gengis Khan était encore chamaniste, alors que Hülegü favorisait le bo (...)

8L’archétype de l’ennemi ʿaǧamī dans la Sīra est le personnage de Halāwūn (le Hülegü historique), le roi ʿaǧamī le plus souvent cité dans la Sīrat Baybars. La plupart des versions longues de la Sīra, égyptiennes aussi bien que syriennes19, débutent en effet par le récit de la prise de Bagdad par Halāwūn, malik al-aʿǧām, qui destitue, voire tue (selon les versions) le dernier calife abbaside. Il ne fait aucun doute que le Hülegü historique qui prit Bagdad en 1258 et tua le calife abbasside est le modèle historique du Halāwūn de la Sīra. Le nom « Halāwūn » n’est d’ailleurs pas une invention des auteurs de la Sīra, mais il se trouve aussi dans certains récits biographiques et historiographiques, donné au Hülegü historique20. Halāwūn est d’après la Sīra, le fils de Mankatam (Halāwūn b. Mankatam ou Munkatam21) ; on reconnaît dans ce nom avec un peu de fantaisie Möngke, grand frère de Hülegü et grand Khan de Qaraqorum dans les années 125022. Au moins à une reprise dans la Sīra, Halāwūn est désigné comme « Halāwūn b. Mankutimur », nom que nous trouvons presque à l’identique chez l’historiographe al-Maqrīzī pour désigner non pas le père, mais le fils de Hülegü : « Mankūtimur b. Halāwūn23 ». La Sīra connaît également un frère de Halāwūn, nommé Kalb Yazīd, nom dans lequel on pourrait voir une déformation de Qubilai, frère du Hülegü historique. Un autre personnage « ʿaǧamī » important dans la Sīra doublant en quelque sorte celui de Halāwūn24 est « Timūršāh al-Halāwī » : il est sans doute la transformation fictionnelle de Tamerlan. La Sīrat Baybars connaît enfin le personnage de Baraka Ḫān, beau-père de Baybars et musulman sunnite, ce personnage nous semble être inspiré de Baraka Ḫān25/Berke, chef mongol de la Horde d’Or, converti à l’islam (m. 1266), cousin de Hülegü et allié du sultan Baybars Ier contre l’Ilkhan26. Si donc la Sīra désigne ces personnages qui ont assez certainement pour modèle des chefs mongols historiques (noms, prise de Bagdad, attaque et siège d’Alep, voir plus loin, n. 42), comme Aʿǧām, Persans, leur attribue-t-elle pour autant les caractéristiques des Mongols historiques ? Non, l’assimilation de ces « Mongols » de la Sīra aux Aʿǧām/Persans est une assimilation complète, ces mulūk al-Aʿǧām n’ont vraiment rien des envahisseurs mongols surgis au xiiie siècle des steppes de l’Asie. La Sīra ne fait état d’aucune caractéristique propre aux Mongols (mode de vie nomade, habilité à mener les chevaux, etc.), et comme nous allons le voir, elle ne mentionne aucune pratique chamanique, bouddhiste ou chrétienne27.

Les Adorateurs du feu

  • 28 Sīrat Baybars, passim, par exemple p. 1482.
  • 29 Au xive siècle, époque des débuts de la Sīra, les maǧūs étaient depuis longtemps connus dans l’univ (...)
  • 30 Sīrat Baybars, p. 2766.
  • 31 « Le feu soit remercié ! » (Sīrat Baybars, p. 15).
  • 32 « Yā la-l-nār ḏāt al-šarār » (Sīrat Baybars, p. 18, 30).
  • 33 « Yaṣīḥūna bi-l-nār ḏāt al-iltihāb » (Sīrat Baybars, p. 30, 32).
  • 34 « Wa-ḥaqq al-nār ḏāt al-šarār » (Sīrat Baybars, p. 2768). Plus joli encore : « Par le feu et par ce (...)
  • 35 « Wa-l-salām min al-nār ʿalayk » (Sīrat Baybars, p. 1597, 1598).
  • 36 « Al-nār tarḍā ʿan-ka wa-duḫānu-hā wa-šarāru-hā yadḫulu fī ʿaynay-ka » (Sīrat Baybars, p. 2000).
  • 37 « Al-nār yanṣur-ka » (Sīrat Baybars, p. 1602).
  • 38 « Al-nār ġaḍbāna ʿalā abnā’ al-ʿaǧam » (Sīrat Baybars, p. 1601).
  • 39 Sīrat Baybars, p. 29.
  • 40 « Labisa malābis al-maǧūs wa-mašā’iḫ al-nār wa-ǧaʿala ḏalika l-maʿbad ʿalā ra’si-hi. » (Sīrat Bayba (...)
  • 41 Sīrat Baybars, p. 2766.
  • 42 La capitale du pays des Aʿǧām est Tabrīz, parfois aussi écrite « Tawrīz » ; ce nom se réfère sans d (...)
  • 43 Sīrat Baybars, p. 2767.
  • 44 « Ṭāfa ḥawla-hā sabʿa marrāt wa-saǧada la-hā kufran […] wa-ṣāra yatlū ʿalā l-nār min kalām al-maǧūs (...)
  • 45 Sīrat Baybars, p. 2767.
  • 46 Les « buyūt al-nīrān » font évidemment penser aux « maisons du silence » des zoroastriens, alors qu (...)

9La religion des Aʿǧām de la Sīra est l’adoration du feu : ils sont des « ʿābidū al-nār », figure qui existe dans l’imaginaire arabe depuis les débuts de l’islam pour désigner les zoroastriens28. Les pratiques religieuses que les auteurs de la Sīra leur attribuent trahissent bien qu’elles sont le résultat de l’adaptation des pratiques et des formules islamiques au contexte de la soi-disant adoration du feu des zoroastriens (maǧūs)29. Ainsi nous voyons les « Aʿǧām » s’agenouiller non pas devant Dieu mais devant le feu30, ils remercient non pas Dieu mais le feu en disant : « Šukran li-l-nār31 ». Ils en appellent au feu : « Ô feu étincelant ! »32, ils « implorent le feu enflammé33 » et jurent par le feu : « Par le feu étincelant34 ! ». Ils terminent un message écrit par : « Et la paix du feu soit avec toi »35, réclament le soutien du feu en disant : « Que le feu soit satisfait de toi et que sa fumée et ses rayons entrent dans tes yeux36. » Enfin, ils souhaitent la victoire au roi par : « Que le feu te mène à la victoire »37 et se plaignent de la colère du feu lorsqu’ils sont vaincus par les musulmans en s’écriant : « Le feu est en colère contre les fils de la Perse38. » Nous trouvons une description de la pratique de l’adoration du feu, telle que les auteurs de la Sīra l’ont imaginée, à la fin du récit dans l’épisode où le prêtre Ǧawān se réfugie chez les Aʿǧām pour échapper à son exécution et prétend être un adorateur du feu. Le récit nous livre alors une belle description d’un dignitaire des « adorateurs du feu », d’un « šayḫ al-nār39 » : Ǧawān se construit un tannūr, un genre de four cylindrique en cuivre qu’il remplit de braises et de diverses plantes aromatiques, puis « se vêtit du vêtement des zoroastriens (maǧūs) et des cheikhs du feu (mašā’iḫ al-nār), posa ce “temple” (ḏalika l-maʿbad, le tannūr) sur sa tête »40, et s’achemina vers le « pays des Chosroês et des rois de Perse41 ». Arrivé à la ville de Tabriz42, Ǧawān est amené aux « feux de Perse43 », où les prêtres du temple le mettent à l’épreuve : « Ǧawān tourna sept fois autour des feux et s’agenouilla devant eux plein de mécréance […]. Il se mit à réciter sur le feu les paroles des zoroastriens, avec une voix douce que les esprits se languissaient d’écouter44 ». Alors, les prêtres confirmèrent que « hāḏā ʿābid al-nār ḥaqqa ʿibādatu-hu/celui-ci est un véritable adorateur du feu45 ». Ici encore, on voit très clairement que des pratiques religieuses islamiques (la circumambulation autour de la Kaaba à La Mecque, la récitation du Coran) sont transposées dans le domaine « zoroastrien ». La pratique funéraire des « Aʿǧām » en revanche relève plutôt d’un mélange de pratiques hindouistes et zoroastriennes, voire de la pure affabulation des auteurs de la Sīra. Ainsi, il est décrit comment les « Aʿǧām » brûlent le corps de la femme de Halāwūn après le décès de celle-ci : « Ils la lavèrent et l’enveloppèrent, la posèrent dans les maisons du feu et la brûlèrent46. »

  • 47 Les rois des « Aʿǧām » portent dans la Sīra le titre de Qān (qān al-Aʿǧām), ils appellent le sultan (...)
  • 48 Ici, le père de Halāwūn s’appelle Mankutimur et non pas Mankatam (les vocalisations choisies ne son (...)
  • 49 « Halāwūn ibn Mankutimur ibn Dīḫas (?) ibn Kisrā ṣāḥib al-īwān » (Sīrat Baybars, p. 2769).
  • 50 « Nīrān fāris wa-hiya al-nār allatī fī madā’in Kisrā […] wa-lam taḫmad illā fī-wilādat […] sayyidi- (...)

10Enfin, les auteurs de la Sīra font remonter la pratique de l’adoration du feu au zoroastrisme de la Perse sassanide : d’après la Sīra, les « qān al-Aʿǧām47 » se trouvent dans la succession directe des Sassanides de la Perse antéislamique. La généalogie de Halāwūn remonterait à Chosroes (Anūširwān) : il est « Halāwūn, fils de Mankutimur48, fils de Dīḫas ( ?), fils de Chosroês, le seigneur du Palais49 ». Les temples du feu qui se trouvent au « bilād al-ʿAǧam » sont appelés « les feux de Perse. Ce sont les feux de Ctésiphon, la ville de Chosroês, feux qui ne se sont jamais éteints que lors de la naissance de [….] notre seigneur Muḥammad, que le salut et la paix soient sur lui50 ».

Les Arfāḍ – superposition des altérités

  • 51 Par exemple dans Sīrat Baybars, p. 2001, ainsi qu’à de nombreuses reprises dans les versions manusc (...)
  • 52 Voir par exemple la version manuscrite Catalogue Ahlwardt 1896, We 561, fol. 23b, de l’épisode de l (...)
  • 53 Sīrat Baybars, passim.
  • 54 Ainsi le récit les appelle à plusieurs reprises « ahl al-ʿinād », par exemple Sīrat Baybars, p. 17.
  • 55 « Yasīḥ : yā la-l-nār ! » (Sīrat Baybars, p. 139, 140.)
  • 56 « Anā aḏkuru al-rāya al-kubrā [...] wa-mā aʿbudu min ġayri-hā. Wa-anta [...] ta’muru-nī an atruka ʿ (...)
  • 57 Dans cette même logique, Baybars tue le lutteur ʿaǧamī qui l’avait acheté comme esclave et amené à (...)
  • 58 « Haybatan min allāh taʿālā » (Sīrat Baybars, p. 19). Dans la version imprimée du Caire, Halāwūn ne (...)
  • 59 Ainsi un « roi des Persans appelé Fāris al-Biṭrīq/malik al-Furs yuqāl la-hu Fāris al-Biṭrīq » (Sīra (...)
  • 60 Sīrat Baybars, p. 933. La Sīra connaît également des derviches persans qui sont visiblement musulma (...)

11Après les termes de « Aʿǧām » et « ʿābidū l-nār », la Sīra utilise fréquemment pour désigner Halāwūn, Timūr-Šāh al-Halāwī, leurs troupes et les autres Aʿǧām, le terme de « rāfiḍī, pl. arfāḍ », une appellation négative utilisée jusqu’à nos jours dans certains milieux sunnites pour désigner les chiites51. Nous constatons alors que plusieurs altérités se superposent dans ces « Aʿǧām » : après l’altérité ethnique « aʿǧām » que la Sīra oppose aux « ʿArab », et les altérités religieuses des « adorateurs du feu/ʿābidū al-nār » que la Sīra oppose aux « adorateurs de Dieu/ʿibād al-lāh », la Sīra oppose les « chiites/arfāḍ » à ceux qu’elle nomme « al-sunnīya » ou tout simplement « al-islām ». Alors que l’assimilation des chefs historiques mongols aux « Aʿǧām ʿābidū al-nār » est une assimilation complète, celle aux « arfāḍ » est au contraire une assimilation tout à fait superficielle. Nous ne trouvons en effet aucune référence à des pratiques ou croyances chiites (vénération de ʿAlī, de Ḥasan et de Ḥusayn ou des douze imams, pratique de taʿziya, etc.), ces « Aʿǧām » chiites ne sont chiites que par le nom, autrement ils adorent le feu. Pour les auteurs de la Sīra, ces chiites qu’ils assimilent à leur tour fréquemment aux « maǧūs »/zoroastriens52 ne sont presque pas des musulmans : ainsi le récit affirme par la bouche de l’un de ses personnages qu’il « n’est pas permis que les arfāḍ épousent des filles sunnites. Ceci est illicite (ḥarām) en islam/al-arfāḍ lā yaǧūz an yadḫulū bi-l-banāt al-sunnīya. Hāḏā fī millat al-islām ḥarām ». Enfin, et cela ne nous étonne plus guère, les « Aʿǧām arfāḍ ʿābidū al-nār » sont également qualifiés de « kāfirūn »/mécréants et « mušrikūn »/polythéistes associateurs, en opposition aux « mu’minūn »/croyants musulmans sunnites53. Les « Aʿǧām arfāḍ ʿābidū al-nār » tiennent à leur religion, ce que la Sīra présente comme « ʿinād », un refus obstiné de la seule vérité qui est, dans l’idéologie de la Sīra, l’islam sunnite54. Ainsi, un « ʿaǧamī rāfiḍī » malade que Baybars rencontre au māristān de Damas implore le feu pour qu’il le délivre de ses souffrances. « Il s’écrie : Yā la-l-nār55 ! », et repousse obstinément toutes les tentatives de Baybars de le convertir à l’islam en disant : « J’interpelle le plus grand des seigneurs [...], je n’adore que lui. Et toi [...], tu m’ordonnes d’abandonner l’adoration du feu, alors que c’est lui qui fait monter les lumières et détient les plus grands des secrets56 ! » Le Baybars de la Sīra, musulman, mais lui-même d’origine non arabe (il s’appelait Maḥmūd al-ʿAǧamī avant de recevoir le nom de Baybars), tue cet adorateur du feu, comme s’il fallait par là prouver son éloignement de toute hérésie « ʿaǧamī57 ». À la différence du simple ʿAǧamī rāfiḍī, Halāwūn, chef des « Aʿǧām », paraît d’abord être sensible au Dieu de l’islam. Lors de sa rencontre avec le calife, après la prise de Bagdad, il ressent une terrible frayeur suscitée « par la crainte de Dieu, qu’il soit exalté58 », mais cela n’est que de courte durée, car par la suite il persiste dans la non-reconnaissance de l’islam et tue même le calife, le pire des péchés qu’une personne puisse commettre contre l’islam. Pourtant nous trouvons aussi quelques rois aʿǧām qui se convertissent à l’islam59, et même des Aʿǧām déjà musulmans, apparemment depuis longtemps, tels que le qān ʿAbdallāh qui délivre à plusieurs reprises Baybars des mains de Halāwūn la Sīra les nomme « Aʿǧām sunnīya muslimīn60 ».

Des ennemis dangereux et fourbes

  • 61 Sīrat Baybars, p. 28, 31.
  • 62 Sīrat Baybars, p. 15.
  • 63 Ainsi, Ǧawhar Ġālī, fille de Halāwūn qui s’est convertie à l’islam dit: « Kull al-ʿaǧam ḫayinīn wa- (...)
  • 64 Sīrat Baybars, p. 1597.
  • 65 « Aʿǧām […] islām fī l-ẓāhir wa-arfāḍ fī l-bāṭin […]/leur dessein est de monter un complot en pays (...)
  • 66 Par exemple Sīrat Baybars, p. 1636-39.
  • 67 Par exemple Sīrat Baybars, p. 33.
  • 68 Lors de la bataille navale au large de Gênes, épisode charnière dans l’architecture de la Sīra, le (...)

12La Sīra montre les « Aʿǧām arfāḍ ʿābidū al-nār » non seulement comme de parfaits mécréants que rien ne lie au monothéisme musulman, mais surtout comme des ennemis extrêmement dangereux attaquant continuellement le « bilād al-islām ». Ils sont nombreux, disposent d’armées extrêmement puissantes et bien équipées61, et ils sont de redoutables guerriers62. Mais le trait redondant des Aʿǧām de la Sīra est la fourberie63. Ainsi, pour s’introduire à la cour de Baybars, Tīmūr-Šāh se fait passer pour le frère de Tāǧ Baḫt, fille de Baraka Ḫān et épouse de Baybars, musulmane de naissance, et joue le « bon musulman » en priant ostentatoirement et en utilisant les formules islamiques64. Les « Aʿǧām » sont montrés comme maîtres des faux-semblants, comme dans l’épisode où Baybars rencontre dans la steppe les troupes de Timūr-Šāh qui sont décrites comme « des Persans musulmans (Aʿǧām islām) en apparence, et chiites (arfāḍ) en réalité65 ». Dans la même suite de ruses et de fourberies, les auteurs de la Sīra font état aussi des nombreux agents des Aʿǧām s’infiltrant dans les villes du Bilād al-Šām et d’Égypte afin d’y semer le désordre, inciter les jeunes à la débauche et y enlever des enfants66. Dépeints comme des ennemis sans honneur, les Aʿǧām de la Sīra n’auraient évidemment eu aucune parole. Vaincus à plusieurs reprises dans le récit, ils s’engagent à payer le tribut (ǧizya et ḫarāǧ) au sultan Baybars, ce qu’ils ne font qu’au début pour très vite cesser tout paiement67. Enfin, les Aʿǧām s’alliant parfois aux ennemis des Arabes et des musulmans de la Sīra, les Francs chrétiens, en augmentent la menace68.

Mémoire « collective », « communicationnelle » et « culturelle »

13Nous avons démontré jusqu’alors que les représentations des Mongols dans la Sīrat Baybars n’ont presque rien à voir avec la réalité historique. Comment expliquer donc ce phénomène étrange de transformation d’un souvenir historique ?

  • 69 Comme tous les récits qui relatent l’histoire d’un groupe humain et qui sont largement diffusés, pa (...)
  • 70 Voir Halbwachs 1925 — 1950. Le terme « mémoire collective » ne doit pas être compris dans un sens n (...)
  • 71 En France, le concept de mémoire intéresse les sociologues et les historiens depuis le début, voire (...)
  • 72 Assmann 2010.

14Pour mieux comprendre le fonctionnement de la mémoire des groupes humains69, il est utile de se familiariser avec les travaux du sociologue français Maurice Halbwachs parus en 1925 sur la mémoire collective70. Ce sont ses travaux qui ont en partie nourri le regain d’intérêt concernant l’étude de la mémoire, ces trente dernières années, dans la communauté scientifique française et internationale71. En Allemagne, c’est notamment l’égyptologue Jan Assmann qui a repris dans son important essai publié en 1992, Das kulturelle Gedächtnis (traduction française parue sous le titre La mémoire culturelle72), le concept de la « mémoire collective » crée par Halbwachs. Assmann l’a affiné et élargi en créant les concepts de mémoire collective « communicationnelle » et « culturelle » que nous présenterons par la suite.

  • 73 Halbwachs 1925, p. 300, dans sa conclusion du chapitre sur la « Mémoire collective des groupes reli (...)
  • 74 C’est ce qui relève du champ de la « oral history », voir Assmann 2010, p. 43 suiv.
  • 75 Voir Vansina 1985, p. 23 suiv.
  • 76 Niethammer 1994, p. 395 (trad. Th. Herzog).
  • 77 Assmann (1988, p. 15) définit le terme « mémoire culturelle » comme étant « le répertoire des texte (...)

15D’après Halbwachs, la mémoire collective reconstruit le passé dans les « cadres sociaux » du présent, ou comme il le formulait : « La mémoire collective [...] ne conserve pas le passé, mais elle le reconstruit [...] à l’aide de données psychologiques et sociales récentes, c’est-à-dire avec le présent73. » Pour encore mieux saisir comment la mémoire « collective » reconstruit le passé, il est utile d’introduire la distinction proposée par Jan Assman entre deux genres de mémoire, une mémoire proche, « communicationnelle », et une mémoire des origines, « culturelle ». La mémoire communicationnelle regroupe les souvenirs et l’expérience de la vie faite par les générations vivantes ou par leurs prédécesseurs immédiats, souvenirs et expérience qui se transmettent par la communication orale et informelle74. Cette mémoire ne dépasse jamais le cap de trois ou quatre générations, au maximum 50-80 ans, cap à partir duquel commence ce que l’ethnologue Vansina appelle le « floating gap75 ». À partir du moment où tous les témoins d’un événement important, voire fondateur pour un groupe, ont disparu, commence le processus de mythification et d’homogénéisation de l’Histoire. Se référant aux souvenirs divergents des individus, souvenirs qui ne peuvent être homogénéisés tant que ceux-ci sont vivants, Niethammer, en 1994, remarque justement : « Qui veut [instaurer] un mythe unificateur doit attendre jusqu’à ce que la différence de l’expérience [vécue] se soit tue76. » Au delà de ce « hiatus flottant » commence le domaine d’une autre mémoire, celle qu’Assmann appelle la mémoire « culturelle77 ». Cette mémoire « culturelle » consiste en des références collectives au passé, véhiculées par des médias tels que l’écriture, les arts ou les rites. Contrairement à la mémoire communicationnelle qui est plutôt informelle et peu structurée, la mémoire culturelle vit dans une communication qui est bien plus ritualisée, ses documents sont souvent créés et transmis par des groupes sociaux spécialisés, par exemple des poètes, des conteurs, des prêtres, et rituellement présentés à des moments fixes de l’année. Cette mémoire fait aussi fréquemment référence à des événements qui appartiennent à un passé perçu comme fondateur pour le groupe.

16Pour ce qui est de la fonctionnalité « politique » des mémoires culturelles, Assmann introduit une distinction supplémentaire. Très souvent, écrit Assmann, les « mémoires culturelles » sont des mémoires fondatrices (fundierende Erinnerung). Elles donnent des fondations au présent en montrant « le présent à la lumière d’une histoire qui lui donne sens, le fait apparaître providentiel, nécessaire et immuable ». Quand, en revanche, les récits de la mémoire « culturelle » sont des « souvenirs contre-présent [(kontrapräsentische Erinnerung)…, elles partent]

  • 78 Assmann 2010, p. 71-72.

d’un présent ressenti comme déficient, [et] invoque[nt] par le souvenir un passé qui, le plus souvent, prend les traits d’un âge héroïque. Ces récits-là montrent le présent sous un tout autre jour : ils font ressortir le manque, la disparition, la déperdition ou la marginalisation, rendent consciente la rupture entre “jadis” et “maintenant”. Ici, il s’agit moins de fonder le présent qu’au contraire de l’ébranler ou du moins de le relativiser face à un passé plus grandiose et plus beau78.

La Sīrat Baybars, un récit de la mémoire culturelle populaire arabe

  • 79 Assmann 2010 applique sa théorie à plusieurs exemples historiques de « mémoire culturelle » : l’Égy (...)
  • 80 Voir : Assmann 2010, p. 59 ; Halbwachs 1925, chapitre VI « La mémoire collective des groupes religi (...)
  • 81 Aucun manuscrit de ce stade présumé du développement de la Sīrat Baybars n’a subsisté ; il s’agit l (...)
  • 82 D’après nos recherches, depuis sa constitution en véritable Sīra, notre récit a été transmis aussi (...)

17En tant que document produit collectivement, chantant un passé perçu comme fondateur et étant quotidiennement récitée du xive-xve au xxe siècle dans les cafés populaires d’Égypte et du Bilād al-Šām, la Sīrat Baybars est sans aucun doute un des documents de la mémoire « culturelle » arabe. Nous l’appellerions en l’occurrence plutôt un des documents de la mémoire culturelle « populaire », notion que nous introduisons pour ouvrir le concept de « mémoire culturelle » au domaine populaire. En tant que documents souvent anonymes, moins prestigieux, voire méprisés, les documents de la mémoire culturelle populaire, et la Sīrat Baybars en est un bon exemple, se distinguent de ceux de la mémoire culturelle, auxquels Assmann fait référence dans son ouvrage79, entre autres par le fait qu’ils sont plus souvent sujets à variation. Ainsi, tandis que les Sulūk fī maʿrifat duwal al-mulūk d’al-Maqrīzī, ʿālim reconnu, furent soigneusement transmis pour qu’aucun passage de son ouvrage n’ait été oublié ou altéré, la Sīrat Baybars, elle, existe dans une multitude de versions. Elle s’est trouvée tout au long de son histoire enrichie par la mémoire communicationnelle du passé proche de ses auteurs – et c’est par cette perméabilité sur une longue durée qu’elle se distingue des documents de la mémoire culturelle d’ « élite » pour lesquels la période de transition entre mémoire communicationnelle et mémoire culturelle, entre leur production et leur fixation définitive et/ou leur canonisation80, est bien plus courte. Dans notre cas, au plus tard vers le milieu du xive siècle, avec la mort des générations de l’époque du sultan Baybars (générations contemporaines de Baybars, leurs enfants et peut-être encore leurs petits-enfants) – avec le franchissement du floating gap de la mémoire donc – et avec la transmission et la récitation de la « Proto-Sīrat Baybars81 » par des conteurs professionnels, celle-ci est entrée peu à peu dans le domaine de la mémoire « culturelle » formelle, structurée, ritualisée. En revanche, comme la Sīra, ce récit semi-populaire et anonyme, n’avait pas du tout le même statut et prestige que les textes savants, elle n’était jamais devenue le document d’une mémoire officielle, finie, mais était demeurée pendant au moins deux siècles une mémoire en devenir, transmise d’une manière orale et informelle82, ouverte à l’augmentation et à la variation. C’est ainsi que la Sīrat Baybars s’est enrichie tout au long des xive, xve et xvie siècles d’éléments de la vie sociale, politique et culturelle du présent ou du passé proche de ses auteurs et de leur public. Elle les a intégrés dans le passé lointain de l’époque du sultan Baybars, ce qui donne au récit un caractère anachronique marqué. Cette « infiltration » constante et répétée de la Sīrat Baybars par des références à des évènements appartenant au présent et à la mémoire communicationnelle de ses auteurs successifs s’est probablement faite intensément lors de la phase « chaude » de la constitution de la Sīra (probablement du milieu/de la fin du xive siècle jusqu’à la fin xve/au début xvie siècle), et d’une manière bien moins intensive pendant la phase que nous appellerons la phase de « fixation » ou de « cristallisation » (probablement pendant les xvie-xviiie siècles), pour atteindre le stade où les versions de la Sīrat Baybars ne subirent plus que des « retouches » mineures.

18Comme nous l’avons vu plus haut, la Sīrat Baybars dresse le tableau d’un monde arabo-musulman au bord du chaos, menacé dans ses fondements, aussi bien de l’extérieur que de l’intérieur. L’empire est assiégé de toutes parts, attaqué du nord et nord-est par les Francs, de l’est par les Aʿǧām/Mongols. Il est aussi sans cesse infiltré par des agents ennemis, particulièrement francs et Aʿǧām, mais aussi par des sorciers et des magiciens et leurs ǧinn maléfiques. La société est gangrenée par l’injustice et la corruption, et le pouvoir mamelouk lui-même semble parfois impuissant et au bord de la faillite. Mais in extremis, à chaque fois, conformément au destin fixé par Dieu, le récit fait toujours triompher les musulmans sur leurs ennemis. Ainsi, dans le contexte angoissant du xive et du xve siècle, la Sīra aura permis à son public de mobiliser le souvenir du grand sultan « muǧāhid » Baybars qui avait su, à la fin du xiiie siècle, au début du règne mamelouk, repousser les Francs et les Mongols et avait ainsi préservé le Bilād al-Šām et l’Égypte de l’occupation « impie ». Écouter la Sīra auprès des conteurs de rue ou des cafés populaires avait probablement permis au petit peuple du Bilād al-Šām et de l’Égypte du xve-xvie au xxe siècle de vivre une expérience cathartique qui l’avait peut-être aidé à mieux supporter son quotidien avec ses peines et ses angoisses, notamment la peur des « Francs » et des « Aʿǧām », dans l’attente d’un retour à la splendeur du passé fondateur. À l’époque de sa constitution, la Sīrat Baybars fonctionnait donc à la fois comme un récit de la mémoire fondatrice (fundierende Erinnerung) et comme récit remettant en cause le présent (kontrapräsentische Erinnerung), le règne idéalisé du sultan Baybars, en contraste avec les règnes bien moins glorieux de la plupart des sultans mamelouks de la fin du xive et du xve siècle.

Les « Aʿǧām » dans la mémoire « culturelle » populaire : persistances et transformations dans l’imaginaire

  • 83 Cette action de se situer dans le temps et dans l’espace est l’essence même de la constitution indi (...)
  • 84 Voir Wagner 1998.
  • 85 Straub 1998, p. 100.

19Par la confrontation fictionnelle à l’Autre, au ʿAǧamī, la Sīra permettait à ses auditeurs de se situer dans l’espace et le temps, de savoir qui ils étaient, d’où ils venaient et où ils allaient83. Elle participait à la construction d’une identité collective : ethniquement Arabes et non pas Aʿǧām, religieusement monothéistes et non pas adorateurs du feu/ʿābidū l-nār, musulmans sunnites et non pas chiites/arfāḍ, droits et valeureux et non pas fourbes, telle est l’identité des « siens » que propose la Sīra. L’identité, quand on ne la comprend pas comme une qualité ontologiquement inhérente à des individus et des groupes, est évidemment une construction sociale qui se constitue en opposition à l’« Autre ». Le discours d’inclusion et surtout d’exclusion identitaire qui en résulte est un discours très souvent légitimateur du pouvoir84. L’image de l’Autre ʿaǧamī dans la Sīrat Baybars est bien évidemment le résultat d’une telle construction démagogique avec des visées politiques évidentes. « Une des caractéristiques des constructions normativantes de “pseudo-identités” collectives [est justement] que les images de soi et de l’autre sont extrêmement stéréotypées et pauvres, voire dépourvues d’expériences réelles85. »

  • 86 Si nous utilisons le concept d’identité pour des groupes humains tels que, par exemple, « les » aud (...)

20Le cadre théorique proposé par les recherches de Halbwachs et d’Assmann nous permet non seulement de souligner cette fonction cathartique et identitaire86 de la Sīra pour ses auditeurs, mais aussi de mieux comprendre comment des évènements et des personnages historiques ont intégré la mémoire collective, culturelle populaire et quelles transformations ils subissent pendant ce processus. Alors, les représentations en apparence contradictoires des Mongols dans la Sīra font sens. En effet, si la Sīra s’est effectivement constituée au xive-xve siècle, le fait que les « Mongols » de la Sīrat Baybars, Halāwūn, Timūr-Šāh al-Halāwī et les leurs, ne soient pas nommés Mongols, « tatār/tatar/ṭaṭar » ou « muġūl », mais « Aʿǧām », n’a rien d’étonnant. Les Mongols historiques qui avaient fondé l’empire ilkhanide au milieu du xiiie siècle, s’étaient peu à peu iranisés et islamisés et avaient intégré la culture de ceux qu’ils avaient soumis. Il était donc assez naturel que la Sīra replace l’époque du sultan Baybars et l’invasion de Hülegü dans les « cadres sociaux » de son époque, et qu’elle transforme donc les Mongols en Persans. Dans cette même logique de reconstruction du passé dans les « cadres sociaux » du présent, nous pouvons comprendre que l’invasion timouride du Bilād al-Šām, qui pendant la première moitié du xve siècle avait certainement encore fait partie de la mémoire « communicationnelle » des gens, a pu par la suite peu à peu glisser dans l’univers de la « mémoire culturelle » et s’assimiler à l’invasion de Hülegü, elle aussi conservée dans la Sīra, et la côtoyer ainsi dans un même passé fondateur.

21Quant à l’assimilation des « arfāḍ »/chiites aux « Aʿǧām », elle ne proviendrait pas d’une reconstruction de l’époque de Baybars dans les « cadres sociaux » du xive-xve siècle, mais semble être un rajout postérieur, datant très probablement du xvie, voire du xviie siècle, lorsque les « Aʿǧām » de l’époque, les Safavides et leur population, étaient définitivement devenus chiites. Rajouté au moment de « fixation » ou de « cristallisation » de la Sīra, ce détail venu plus tard, « trop tard », n’avait pu vraiment modifier le récit, c’est ainsi que les arfāḍ ne sont chiites que par le nom.

  • 87 Voir Lyons 1995, vol. 1, p. 43.

22L’assimilation des « Aʿǧām » aux « ʿābidū l-nār »/adorateurs du feu nous semble en revanche provenir de très anciennes couches de l’imaginaire arabe. La représentation des Persans comme « adorateurs du feu » a probablement déjà animé les récits des quṣṣāṣ populaires des premiers siècles de l’Islam ; nous la trouvons en tout cas dans d’autres siyar populaires, telles que la Sīrat Ḏāt al-Himma, dont les origines remontent au xe siècle, et la Sīrat Sayf b. Ḏī Yazan87. À portée de main des conteurs, les « ʿābidū l-nār » permettaient de meubler la représentation des Aʿǧām avec des images hautes en couleur, déjà présentes dans l’imaginaire de leur public.

23La théorie des « cadres sociaux de la mémoire » permet enfin d’expliquer pourquoi ce sont les Francs menés par le diabolique prêtre Ǧawān qui représentent dans la Sīra la première menace pour le monde arabo-musulman, et non pas les « Aʿǧām »/« Mongols ». Au xive-xve siècle, les « Mongols » étaient certes encore des ennemis redoutables et cruels comme venait de le prouver Tamerlan en 1400-1401 dans le Bilād al-Šām, mais ils étaient devenus « Persans » et musulmans, des ennemis certes, mais des ennemis plus proches et familiers que les Francs. Dans le contexte du xive-xve siècle, et plus encore dans celui de la période de « fixation » de la Sīrat Baybars au xvie-xviie, voire au xviiie siècle, les « Francs » étaient perçus comme les grands ennemis des Arabes et des musulmans. Le souvenir de plus en plus lointain des invasions mongoles ne pouvait plus dépasser en fréquence et en intensité la menace bien plus présente que les puissances européennes représentaient aux yeux des Arabes.

  • 88 Voir plus haut, n. 50.
  • 89 Voir Herzog 2006, p. 138 suiv.; Sīrat Baybars, p. 469-481.
  • 90 Voir Aigle 2003, p. 74, qui rappelle que la titulature « Iskandar al-zamān/l’Alexandre de son temps (...)

24Nous voyons donc, à l’exemple de la Sīrat Baybars, que des évènements et des personnages historiques n’entrent et ne persistent dans la mémoire collective culturelle que dans les cadres sociaux des narrateurs. Ces cadres sociaux sont constitués par la réalité du présent et par la mémoire communicationnelle proche de ces narrateurs. Ainsi, les Mongols historiques et leurs successeurs ilkhanides et timourides ne sont pas mongols, mais « Aʿǧām », puis, probablement à partir du xviie siècle « arfāḍ ». C’est ainsi que la Sīra réalise, en dépit de toute chronologie, une confusion entre le personnage historique de Tamerlan et le personnage fictionnel de Halāwūn dans la Sīra pour créer Timūr-Šāh al-Halāwī, et fait des « Aʿǧām » des « maǧūs ʿābidū l-nār ». De la même manière, le Baybars de la Sīra succède au prophète Muḥammad dans son combat contre les zoroastriens88. À d’autres endroits du récit, la vie du personnage de Baybars reprend des éléments de l’histoire du Joseph coranique89 ou de celles d’Alexandre le Bicornu90. Cette reprise d’anciennes figures de l’imaginaire garantit ainsi un plus grand succès au récit : il est en effet immédiatement et presque instinctivement compris. En plaçant la lutte du sultan Baybars contre les Aʿǧām/Mongols dans la continuité de la lutte contre les Sassanides zoroastriens, la Sīrat Baybars, document de la mémoire « culturelle populaire », ancre son récit bien plus loin que dans les origines de son époque (mamelouke, puis par extension celle du règne des « Turcs »), elle le fonde dans les origines de l’histoire islamique tout court et place ainsi son protagoniste Baybars dans la succession du prophète Muḥammad, « héros victorieux de Dieu dans la lutte contre les Infidèles ».

25Les Aʿǧām de la Sīra sont donc bien le reflet fictionnel du traumatisme des invasions « mongoles » (surtout de celle de Tamerlan), mais la Sīrat Baybars les intègre dans l’ancestrale représentation des Aʿǧām adorateurs du feu, une représentation traditionnelle qui structurait la compréhension du phénomène mongol – difficilement acceptable pour la « meilleure des communautés, ḫayr umma » – et mettait ces « Mongols » en lieu et place des Sassanides zoroastriens dans l’histoire islamique, celle d’un ennemi qui sera vaincu. C’est dans cette intégration dans l’univers parfois très ancien de l’imaginaire arabe, une sorte de mémoire des origines, que la représentation de la menace mongole se distingue de la représentation de la menace franque. Cette dernière, bien que très présente dans la Sīrat Baybars, n’a pas trouvé d’ancrage dans un imaginaire plus ancien. Était-ce par manque de représentations traditionnelles propices ou plutôt par le fait que la menace franque (agressions chypriotes, génoises et catalanes notamment) était bien plus pressante au moment de la constitution de la Sīrat Baybars ?

  • 91 Ce qui n’est pas toujours le cas pour d’autres éléments du récit. Voir à titre d’exemple l’image as (...)
  • 92 Il y a une quinzaine d’années, nous avons pu observer comment un conteur moderne de la Sīra reconst (...)

26Reste enfin à savoir si la Sīrat Baybars est dans sa représentation de l’affrontement avec l’Autre ʿAǧamī, une mémoire essentiellement fondatrice ou une mémoire qui remet en question le présent. Comme tout grand récit, la Sīrat Baybars propose plusieurs lectures. En inscrivant le combat contre les Aʿǧām, arfāḍ et ʿābidū l-nār dans la lutte eschatologique du bien contre le mal que mèneraient les musulmans depuis la révélation coranique, elle est sans aucun doute une mémoire fondatrice91. Par là, elle pouvait fonctionner comme une puissante machine de propagande d’abord des Mamelouks, puis des Ottomans jusqu’à aujourd’hui où dans certaines séances de ḥakāwatī contemporaines Baybars combat des ennemis bien actuels92. Par ailleurs, lors de règnes ressentis comme faibles ou injustes qui ne réussissaient pas à repousser les ennemis de leur époque, la Sīra pouvait vite devenir un récit remettant en question le présent. En soulignant ce qui manquait, ce qui avait disparu, ce qui était perdu par rapport au grand et beau passé fondateur, elle pouvait alors devenir un redoutable instrument de critique indirecte. C’est pourquoi au Bilād al-Sām, dès l’époque ottomane, les conteurs de café furent étroitement surveillés.

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Notes

1 1260 : Hülegü ; 1299, 1300 et 1303 : Ġāzān Ḫān ; 1400-1401 : Tamerlan. La première de ces invasions, lors de laquelle Hülegü s’empara de Bagdad, mettant fin au califat abbasside, puis occupa le Bilād al-Šām, et la dernière, celle de Tamerlan qui déporta un grand nombre d’artisans et de savants vers l’est, furent sans doute les plus traumatisantes. Nous appelons ces invasions « mongoles » dans le sens qu’elles sont l’œuvre de chefs de la steppe descendants de Gengis Khan ou, dans le cas de Tamerlan, de l’un de ses officiers (voir à ce propos les articles « Mongols », « Īlkhāns » et « Tamerlan » dans l’Encyclopédie de l’Islam). L’utilisation du terme tatār pour désigner les armées de Hülegü et de Tamerlan dans l’historiographie mamelouke montre que les contemporains arabes percevaient les troupes païennes de Hülegü et celles islamisées de Tamerlan indistinctement comme des Mongols, voir à ce propos infra, n. 6.

2 Personnages appartenant majoritairement aux milieux populaires des villes (petits artisans et commerçants, palefreniers, domestiques, jeunes esclaves militaires – mamelouks, etc.).

3 En tant que récit qui s’est constitué d’une manière anonyme et collective dans l’interaction entre ses auteurs et leurs publics et qui se vendait très bien sur le « marché des histoires », la Sīrat Baybars représente un discours qui a marqué l’imaginaire de ses publics, mais qui reflète aussi des parties de cet imaginaire. C’est pour cela qu’elle se prête à merveille à l’étude des représentations et mentalités populaires.

4 Pour l’étude de la représentation des Francs dans la Sīrat Baybars, voir Herzog 2002 — 2006, p. 235-237.

5 Elle en distingue même différentes « nationalités » (Gênois, Catalans, Portugais), voir Herzog 2002.

6 L’historiographie arabe de l’époque mamelouke utilise surtout le terme tatar ou tatār pour désigner les Mongols. Al-Maqrīzī (m. en 1442), un historiographe probablement contemporain de la genèse de la Sīrat Baybars, n’utilise dans ses Sulūk fī maʿrifat duwal al-mulūk que deux fois le terme muġūl, visiblement comme synonyme pour tatār/tatar, contre 130 occurrences de tatār (88) et tatar (42). Le terme « tatār/tatar » est très fréquemment utilisé pour les Mongols menés par Hülegü lors de la prise de Bagdad en 1258, et peut-être moins fréquemment (nous ne l’avons pas vérifié dans toutes les sources), pour les Ilkhanides et les « Mongols » islamisés menés par Tamerlan lors de son occupation du Bilād al-Šām en 1400-1401. Sur la prise de Bagdad, voir à titre d’exemple, Ibn Wāṣil, Mufarriǧ, BN 1703, fol. 127b ; al-Yūnīnī, Ḏayl, vol. I, p. 87 ; al-Nuwayrī, Nihāyat, vol. XXIII, p. 324 ; Ibn al-Dawādārī, Kanz, vol. VIII, p. 29 ; al-Maqrīzī, Sulūk, vol. II, p. 499 ; al-Suyūṭī, Ta’rīḫ, p. 189 ; Ibn Iyās (m. 1524), Badāʾiʿ, vol. V, p. 76. Sur la campagne de Tamerlan, voir al-Maqrīzī, Sulūk, vol. II, p. 39, et en le copiant presque mot pour mot Ibn Iyās, Badāʾiʿ, vol. II, 2, p. 595, désigne les troupes de « Tīmūrlank » par le terme tatār. Ibn Ḫaldūn (m. 1406), « Riḥla », p. 402, désigne Tamerlan et ses troupes par le terme de « ṭaṭar » (et « muġul », p. 403). Au début/milieu du xve siècle donc, les Timourides étaient encore bel et bien perçus par les historiographes comme des tatār ou des muġul/muġūl, donc comme des Mongols.

7 Pour le concept de mémoire collective voir infra.

8 Johann Gottfried Wetzstein fut consul de Prusse à Damas au début des années 1860, voir Wolff 1864. L’orientaliste Edward William Lane vivait au Caire dans les années 1820-1830, voir Lane 2003, p. 400.

9 Aigle 2003, p. 73 suiv., montre que non seulement les inscriptions que Baybars lui-même fit graver au Bilād al-Šām lui confèrent un statut eschatologique, mais que ce rôle lui est également attribué par un savant égyptien contemporain de Baybars, Ibn Nafīs, mort en 687/1288, dans son traité al-Risālat al-kāmiliyya fi sīrat al-nabawiyya, probablement en reprenant des éléments provenant des apocalypses chrétiennes qui circulaient dans le monde islamique.

10 La Sīra comporte par exemple de nombreux épisodes à contenu sexuel, y compris homoérotique, pratiques dont les protagonistes du récit se distancient (bien évidemment), mais qui sont toutefois assez clairement suggérées, voir Herzog 2006, p. 266-273.

11 Voir mon analyse des milieux récepteurs de la Sīrat Baybars, dans Herzog 2006, p. 253-292.

12 Voir Herzog 2006, p. 391-392.

13 Nous avons un premier témoignage indirect de l’existence de la Sīrat Baybars chez Ibn Iyās au début du xvie siècle (Badāʾiʿ, vol. I, 1, p. 341 : « Aḫbār al-Malik al-Ẓāhir kaṯīra, fī ʿiddat muǧalladāt, wa-l-ġālib fī-hā mawḍūʿ, laysa la-hā haqīqa »), les premiers manuscrits sûrement datables sont du xviie siècle. Pour ma théorie de la genèse de la Sīrat Baybars, voir Herzog 2006, p. 393-418.

14 Concernant les différentes versions de la Sīra qui nous sont parvenues, voir Herzog 2006, p. 425-440. Dans cette contribution, la version imprimée du Caire sera citée par « Sīrat Baybars », les version manuscrites seront citées sous le nom de l’auteur du catalogue de bibliothèque, suivi de leur cote (par exemple : Catalogue Blochet 1925, no. 4981-4997).

15 Voir l’exemple du bâton du douanier Ǧumuʿ dans l’épisode de l’enlèvement de Baybars à Gênes : Herzog 2006, p. 149-153.

16 Catalogue Blochet 1925, no. 4981-4997.

17 Quelques sondages dans les deux versions syriennes en cours d’édition/traduction démontrent ce fait. Les Persans « adorateurs du feu » figurent également dans le manuscrit damascène « Abū Aḥmad »/mss. IFPO-Damas, no. 29995, par exemple dans l’épisode d’al-Nisr Ibn ʿAǧbūr (vol. 33, voir Guinle 2007, p. 611) et dans l’épisode de Timuršāh al-Halāwī qui feint d’avoir délaissé l’adoration du feu pour embrasser l’islam (vol. 39, p. 12 suiv., voir Guinle 2007, p. 622 et Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ, éd. Bohas et Zakharia, vol. 5, p. 269 suiv.). Dans la version alépine traduite par G. Bohas et J.-P. Guillaume, Halāwūn a le même statut d’adorateur du feu que dans la version imprimée, voir Roman de Baibars. vol. 5 : La trahison des émirs, p. 83 suiv. Voir aussi n. 18.

18 Les termes « tatār/tatar/ṭaṭar » ou « muġūl » ne se trouvent pas dans la version imprimée de la Sīra ; dans les versions manuscrites que nous avons consultées, nous ne les avons trouvés qu’à un seul endroit. Il s’agit d’un épisode de la fin du récit, dans lequel figure un personnage de l’entourage de Halāwūn qui s’appelle Sabʿ al-Muġul (Le lion/le fauve des Mongols, mais avec omission de la voyelle longue « ū »). C’est l’épisode no. 252 du manuscrit Catalogue Ahlwardt 1896, no. 9155 (We 580), fol. 116a-123a:

« دخول الططر الى مصر ومكيدة القان وارسال اولاد الزواني الى مصر وما يناسبهم من الحصر وكلام سبع المغل وظهور علي ابن المناوري. ».

Cet épisode correspond à l’épisode no. 253 du manuscrit Catalogue Pertsch 1878, no. 2609, fol. 17a: ركب المغل والططر », à l’épisode no. 119 du manuscrit Catalogue Pertsch 1878, no. 2628, fol. 62b: « مجي الططر وفتنة القان », à l’épisode no. 34 du manuscrit Catalogue Pertsch 1878, no. 2617, fol. 5b-7a: « سبع المغل وشرمدين وعلي ابن النواري », et à l’épisode no. 2 du volume 87 (86) du manuscrit « Abū Aḥmad »/mss. IFPO-Damas no. 29995, p. 4559-4637 (voir Herzog 2006, p. 582-594 et Guinle 2007, p. 706-708). La numérotation sur la reliure des volumes du mss. « Abū Aḥmad » a apparemment été changée à plusieurs reprises – pour homogénéiser peut-être différents sous-ensembles – c’est pour cela que Guinle se réfère au no. 86 et non comme moi au no. 87 de ce manuscrit composite. Voir aussi la concordance des principaux manuscrits de la Sīrat Baybars dans Herzog 2006, p. 678-679. À l’exception du manuscrit Catalogue Pertsch 1878, no. 2628, tous les manuscrits cités sont des manuscrits de provenance syrienne (Damas, Alep). On ne peut toutefois pas conclure de cet unique épisode dont le titre fait référence à des « ṭaṭar » ou « muġul » que les versions syriennes auraient nommé les Mongols tels quels, alors que les versions égyptiennes les auraient assimilés, comme nous allons le voir, aux aʿǧām, aux adorateurs du feu ou aux chiites. Voir aussi n. 17.

19 Sīrat Baybars, p. 10-19 ; mss. Catalogue Blochet 1925, no. 4981, ép. 1 ; mss. Catalogue Pertsch 1878, no. 2628, fol. 2a-3a ; mss. Catalogue Rieu 1894, no. Or 4644, ép. 1 ; mss. Catalogue Rieu 1894, no. Or 4649, fol. 21b suiv. ; mss. Catalogue Ahlwardt 1896, no. 9155 (We 561), fol. 13b-15b ; mss. Catalogue Pertsch 1878, no. 2600, fol. 15b suiv. L’épisode de la prise de Bagdad par les troupes de Halāwūn se trouve également dans le manuscrit « Abū Aḥmad »/mss. IFPO-Damas no. 29995, pas au début, mais vers la fin du récit dans le volume 155E (voir Guinle 2007, p. 854-856).

20 Alors que « Hūlākū » est majoritairement utilisé pour désigner le Hülegü historique, nous le trouvons sous l’appellation « Halāwūn » par exemple chez Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, al-Rawḍ al-zāhir, éd. et trad. Sadeque, p. 95 (texte anglais), p. 15 (texte arabe), ou chez Ibn ad-Dawādārī, Kanz, vol. VII, p. 29.

21 Puisque les textes de la Sīra ne sont pas vocalisés, la prononciation de ce nom reste incertaine (Sīrat Baybars, p. 30).

22 Sīrat Baybars, p. 33.

23 Dans sa notice pour l’année 679 H., al-Maqrīzī, Sulūk, vol. II, p. 136.

24 Il est comme Halāwūn roi des Aʿǧām et agit exactement comme lui. Ce personnage semble provenir d’un développement postérieur à la création du personnage de Halāwūn (voir infra).

25 Ainsi chez al-Maqrīzī, Sulūk, vol. I, p. 467, à la fin de sa notice pour l’année 652 H.

26 Voir Barthold/Boyle 1960.

27 D’après Spuler 1968, p. 178, Gengis Khan était encore chamaniste, alors que Hülegü favorisait le bouddhisme, s’il ne s’est pas converti lui-même au bouddhisme (avant les purges de Ġāzān Ḫān en 1295-1296, l’empire ilkhanide aurait été couvert de temples bouddhistes, voir Spuler 1968, p. 180). Une bonne partie des nobles ilkhanides étaient bouddhistes, alors que nombre d’épouses ou de mères royales étaient chrétiennes nestoriennes. Malgré ces conversions, des rites chamaniques ont été pratiqués chez les Ilkhanides jusque dans les années 1270-1280.

28 Sīrat Baybars, passim, par exemple p. 1482.

29 Au xive siècle, époque des débuts de la Sīra, les maǧūs étaient depuis longtemps connus dans l’univers des romans populaires arabes. Nous les trouvons déjà dans Sīrat Ḏāt al-Himma dont les origines remontent au xe siècle.

30 Sīrat Baybars, p. 2766.

31 « Le feu soit remercié ! » (Sīrat Baybars, p. 15).

32 « Yā la-l-nār ḏāt al-šarār » (Sīrat Baybars, p. 18, 30).

33 « Yaṣīḥūna bi-l-nār ḏāt al-iltihāb » (Sīrat Baybars, p. 30, 32).

34 « Wa-ḥaqq al-nār ḏāt al-šarār » (Sīrat Baybars, p. 2768). Plus joli encore : « Par le feu et par celui qui l’allume, se met à genoux devant lui et l’adore/Wa-ḥaqq al-nār wa-man awqada-hā wa-saǧada la-hā wa-ʿabada-hā » (Sīrat Baybars, p. 2766), ou dans une formule qui fait penser à certaines sourates du Coran de la première période mecquoise « Par le soleil et son zénith, par les aurores lorsqu’elles s’annoncent, par le feu brûlant et ce qu’il comporte en lui de fumée et de secrets cachés/Wa-ḥaqq al-šams wa-samāti-hā wa-l-aflāq wa-ṭulūʿi-hā wa-l-nār al-ḥamiya wa-mā fī-hā min al-duḫān wa-l-asrār al-ḫafīya. » (Sīrat Baybars, p. 2774.)

35 « Wa-l-salām min al-nār ʿalayk » (Sīrat Baybars, p. 1597, 1598).

36 « Al-nār tarḍā ʿan-ka wa-duḫānu-hā wa-šarāru-hā yadḫulu fī ʿaynay-ka » (Sīrat Baybars, p. 2000).

37 « Al-nār yanṣur-ka » (Sīrat Baybars, p. 1602).

38 « Al-nār ġaḍbāna ʿalā abnā’ al-ʿaǧam » (Sīrat Baybars, p. 1601).

39 Sīrat Baybars, p. 29.

40 « Labisa malābis al-maǧūs wa-mašā’iḫ al-nār wa-ǧaʿala ḏalika l-maʿbad ʿalā ra’si-hi. » (Sīrat Baybars, p. 2765-2766).

41 Sīrat Baybars, p. 2766.

42 La capitale du pays des Aʿǧām est Tabrīz, parfois aussi écrite « Tawrīz » ; ce nom se réfère sans doute à la ville de Tabriz dans l’actuel Azerbaïdjan qui était la capitale de l’empire ilkhanide. Halāwūn est « ṣāḥib/Seigneur de Tawrīz al-ʿaǧam » (Sīrat Baybars, p. 1481), et c’est de cette ville que toutes les campagnes militaires et toutes les intrigues contre les Arabes et les musulmans prennent leur départ. Quand Halāwūn attaque les pays de l’islam (bilād al-islām), il envoie deux armées : une qui conquiert d’abord al-Ruḥā, ensuite ce que la Sīra nomme « barr al-Rūm/La plaine des Rūm », puis elle assiège Alep (quant à al-Ruḥā/Édesse, cette ville se trouvait en effet sur le chemin de conquête aussi bien de Hülegü que de Tamerlan). En 1260 les troupes de Hülegü passèrent par Édesse, laquelle se rendit aussitôt. En ruines pendant un certain temps, elle fut reconstruite et retrouva sa splendeur en 1393, quand Tamerlan y passa lors de sa conquête de la Ǧazīra, voir Honigmann/Bosworth 1995, p. 610. La deuxième armée prend d’abord Bagdad, puis Mossoul et avance de là vers les « bilād al-ʿArab »/pays des Arabes. Nous avons donc dans les deux cas, affaire à une attaque qui vient de l’est pour atteindre le Bilād al-Šām et l’Égypte, une fois par le nord et une fois par le sud, à travers la Ǧazīra (Sīrat Baybars, p. 2263).

43 Sīrat Baybars, p. 2767.

44 « Ṭāfa ḥawla-hā sabʿa marrāt wa-saǧada la-hā kufran […] wa-ṣāra yatlū ʿalā l-nār min kalām al-maǧūs bi-ṣawt raḫīm taštāq li-samʿi-hi l-nufūs. » (Sīrat Baybars, p. 2767.)

45 Sīrat Baybars, p. 2767.

46 Les « buyūt al-nīrān » font évidemment penser aux « maisons du silence » des zoroastriens, alors que la pratique de brûler les morts pourrait être inspirée d’échos de pratiques hindouistes. « Ġasalū-hā wa-kafanū-hā wa-waḍaʿū-hā fī buyūt al-nīrān wa-ḥaraqū-hā. » (Sīrat Baybars, p. 1481.)

47 Les rois des « Aʿǧām » portent dans la Sīra le titre de Qān (qān al-Aʿǧām), ils appellent le sultan Baybars à leur tour « qān al-ʿArab ».

48 Ici, le père de Halāwūn s’appelle Mankutimur et non pas Mankatam (les vocalisations choisies ne sont évidemment pas certaines, voir note 21). Il n’est pas impossible que ce nom reflète le souvenir de Tamerlan.

49 « Halāwūn ibn Mankutimur ibn Dīḫas (?) ibn Kisrā ṣāḥib al-īwān » (Sīrat Baybars, p. 2769).

50 « Nīrān fāris wa-hiya al-nār allatī fī madā’in Kisrā […] wa-lam taḫmad illā fī-wilādat […] sayyidi-nā Muḥammad, ṣallā l-lahu ʿalay-hi wa-sallam. » (Sīrat Baybars, p. 2767.)

51 Par exemple dans Sīrat Baybars, p. 2001, ainsi qu’à de nombreuses reprises dans les versions manuscrites, par exemple dans le mss. Catalogue Rieu 1894, no. Or 4649, fol. 23b-24a. Les chiites ne sont d’ailleurs jamais mentionnés comme tels – šiʿat ʿAlī ou quelque appellation de ce genre – mais toujours par rāfiḍī, arfāḍ.

52 Voir par exemple la version manuscrite Catalogue Ahlwardt 1896, We 561, fol. 23b, de l’épisode de la prise de Bagdad, qui fait le vizir chiite (rāfiḍī) Ibn al-ʿAlqamī poster à chaque porte de la ville une centaine de ses « maǧūs » pour permettre à Halāwūn d’entrer dans Bagdad.

53 Sīrat Baybars, passim.

54 Ainsi le récit les appelle à plusieurs reprises « ahl al-ʿinād », par exemple Sīrat Baybars, p. 17.

55 « Yasīḥ : yā la-l-nār ! » (Sīrat Baybars, p. 139, 140.)

56 « Anā aḏkuru al-rāya al-kubrā [...] wa-mā aʿbudu min ġayri-hā. Wa-anta [...] ta’muru-nī an atruka ʿibādat al-nār wa-hiya sāṭiʿat al-anwār wa-ṣāḥibat al-asrār al-kibār. » (Sīrat Baybars, p. 140.)

57 Dans cette même logique, Baybars tue le lutteur ʿaǧamī qui l’avait acheté comme esclave et amené à Brousse. Quand Baybars le tue, on l’accuse d’abord de meurtre, puis on trouve dans la botte du ʿaǧamī un morceau de papier sur lequel se trouve une liste des noms des compagnons du Prophète. Par ce blasphème, la mécréance du ʿaǧamī est prouvée et Baybars est innocenté (Sīrat Baybars, p. 286). Voir aussi dans la version alépine, traduite par Bohas et Guillaume (Roman de Baïbars 1985-1998), l’épisode dans lequel Baybars change momentanément de camp et retourne « chez les siens », c’est-à-dire chez les Aʿǧām de Halāwūn (Roman de Baïbars vol. 5, p. 109-121, ici p. 115). Bien que la défection du héros n’était dès le début que feinte, les auteurs de cette version laissent planer un petit doute quant aux solidarités profondes de Baybars, lorsqu’ils ne le font retourner chez les Arabes et les musulmans que grâce aux pouvoirs spirituels d’al-Ṣāliḥ Ayyūb. 

58 « Haybatan min allāh taʿālā » (Sīrat Baybars, p. 19). Dans la version imprimée du Caire, Halāwūn ne tue pas le calife, à la différence du Hülegü historique (Sīrat Baybars, p. 10-34).

59 Ainsi un « roi des Persans appelé Fāris al-Biṭrīq/malik al-Furs yuqāl la-hu Fāris al-Biṭrīq » (Sīrat Baybars, p. 940) se convertit après avoir vu le Malik al-Ṣāliḥ Naǧm al-Dīn Ayyūb en songe (Sīrat Baybars, p. 941).

60 Sīrat Baybars, p. 933. La Sīra connaît également des derviches persans qui sont visiblement musulmans : par exemple Sīrat Baybars, p. 1083. Nous présumons que la représentation contradictoire des Aʿǧām est l’expression de deux ensembles d’expériences historiques contradictoires : d’une part l’invasion de Hülegü dans les années 1260 et l’invasion de Tamerlan en 1400-1401 qui, bien que musulman, a renouvelé dans la mémoire collective le traumatisme de l’invasion mongole conduite par Hülegü près d’un siècle et demi plus tôt (n’oublions pas que les Mamelouks ont pendant très longtemps douté de la sincérité de la conversion à l’islam des premiers Ilkhanides convertis, voir Aigle dans ce volume). D’autre part, la représentation des Aʿǧām en musulmans nous semble être le résultat d’un certain dégel des relations avec l’empire mamelouk après la conversion des Ilkhanides à l’islam, ainsi que les relations amicales de l’empire mamelouk avec la Horde d’Or.

61 Sīrat Baybars, p. 28, 31.

62 Sīrat Baybars, p. 15.

63 Ainsi, Ǧawhar Ġālī, fille de Halāwūn qui s’est convertie à l’islam dit: « Kull al-ʿaǧam ḫayinīn wa-lam yafʿalū ʿalā yaqīn. » (Sīrat Baybars, p. 1600.)

64 Sīrat Baybars, p. 1597.

65 « Aʿǧām […] islām fī l-ẓāhir wa-arfāḍ fī l-bāṭin […]/leur dessein est de monter un complot en pays d’Islam/qaṣdu-hum an yaʿmalū makīda fī bilād al-islām. » (Sīrat Baybars, p. 1591.) « Ils portent tous des vêtements de l’islam, sur leurs [armes] est écrit: il n’y a d’autre Dieu qu’Allāh et Muḥammad est son prophète/Kullu-hum lābisīn libs al-islām wa-maktūb ʿalā [silāḥi-him] lā ilāha illā Al-lāh Muḥammad rasūl Al-lāh. » (Sīrat Baybars, p. 1997.) Quand Baybars reprend ses esprits après avoir été endormi et enlevé par Timūr-Šāh, il « découvre un monde musulman devenu maǧūs »/yaǧid al-dunya taġayyarat min al-islām ilā maǧūs. », tandis que celui qui l’a fait prisonnier se vante d’être « rāfiḍī ibn rāfiḍī, Kāfir Ḫān ibn uḫt Halāwūn » (Sīrat Baybars, p. 1998).

66 Par exemple Sīrat Baybars, p. 1636-39.

67 Par exemple Sīrat Baybars, p. 33.

68 Lors de la bataille navale au large de Gênes, épisode charnière dans l’architecture de la Sīra, le roi des Aʿǧām envoie dix navires de guerre soutenir les Francs (Sīrat Baybars, p. 934). Le récit réalise ainsi dans la fiction le grand espoir des croisés que les Mongols s’unissent avec eux. En effet, les croisés avaient à certains moments cru voir dans les Mongols le peuple du Prêtre Jean. Voir Pirenne 1992, Knefelkamp 1986 et Aigle 2010.

69 Comme tous les récits qui relatent l’histoire d’un groupe humain et qui sont largement diffusés, partagés par les membres de ce groupe, la Sīrat Baybars est un document de mémoire de groupe.

70 Voir Halbwachs 1925 — 1950. Le terme « mémoire collective » ne doit pas être compris dans un sens neurologique. Bien évidemment ce ne sont que les individus qui possèdent une mémoire. Mais, bien que les collectifs n’aient pas de mémoire, ils déterminent toutefois la mémoire de leurs membres. Voir dans le même sens, nos remarques sur « l’identité collective » (note 86). Voir la synthèse critique de Ricœur 2000, chapitre I. 3, p. 112-163 (« Mémoire personnelle, mémoire collective »), et plus spécialement p. 146-151 (« Le regard extérieur : Maurice Halbwachs »).

71 En France, le concept de mémoire intéresse les sociologues et les historiens depuis le début, voire le milieu des années 1970 (Bastide 1970 ; Nora 1978 – 1984-1992, Lavabre 1994). Depuis le milieu des années 1980, de nombreuses publications dans les sciences humaines internationales traitent de la mémoire, des manières dont des individus, des groupes, des sociétés se souviennent et commémorent des événement passés. Voir Connerton 1989, Schmidt 1991, Assmann 1988 – 1992 [trad. 2010] —1999 ; Straub 1998 ; Ricœur 2000.

72 Assmann 2010.

73 Halbwachs 1925, p. 300, dans sa conclusion du chapitre sur la « Mémoire collective des groupes religieux » (chapitre VI). Assmann (2010, p. 38) résume cette idée comme suit : « La mémoire procède donc par reconstruction. Le passé ne peut s’y conserver en tant que tel. Il est perpétuellement réorganisé selon les changements de cadres du présent. »

74 C’est ce qui relève du champ de la « oral history », voir Assmann 2010, p. 43 suiv.

75 Voir Vansina 1985, p. 23 suiv.

76 Niethammer 1994, p. 395 (trad. Th. Herzog).

77 Assmann (1988, p. 15) définit le terme « mémoire culturelle » comme étant « le répertoire des textes, images et rites à utilisation répétée, propre à toute société et toute époque. C’est en “soignant” ce répertoire, que chaque société transmet et stabilise son image propre. Il s’agit d’un savoir collectivement partagé, de préférence (mais pas exclusivement) sur le passé, par lequel un groupe soutient la conscience de son unité et de sa particularité » (trad. Th. Herzog).

78 Assmann 2010, p. 71-72.

79 Assmann 2010 applique sa théorie à plusieurs exemples historiques de « mémoire culturelle » : l’Égypte pharaonique, l’Israël biblique, les Hittites, la Grèce antique. Du fait que quasiment tous les documents subistant de ces périodes proviennent de la culture des élites, Assmann ne travaille que sur la mémoire officielle, gérée par l’élite des groupes mentionnés.

80 Voir : Assmann 2010, p. 59 ; Halbwachs 1925, chapitre VI « La mémoire collective des groupes religieux », p. 270-271, 296 suiv.

81 Aucun manuscrit de ce stade présumé du développement de la Sīrat Baybars n’a subsisté ; il s’agit là d’une reconstruction hypothétique de la genèse de la Sīrat Baybars, voir Herzog 2006, p. 393-418.

82 D’après nos recherches, depuis sa constitution en véritable Sīra, notre récit a été transmis aussi bien par oral que par écrit et ses versions ont fait des allers et retours entre le domaine de l’oralité (transmission, récitation) et le domaine de l’écrit (transmission, récitation sur la base d’un manuscrit), voir Herzog 2006, p. 146-147.

83 Cette action de se situer dans le temps et dans l’espace est l’essence même de la constitution individuelle de l’identité. Voir Straub 1998, p. 86 : « Les problèmes d’identité sont des problèmes d’orientation. », et plus loin, p. 86 : « Ce n’est que par le fait de se placer dans le système de coordonnées de l’espace physique, corporel, social, moral et temporel qu’une action autonome est possible et que [l’individu] confère à cette action autonome les contenus de sens qui reproduisent, stabilisent et conservent l’identité personnelle » (trad. Th. Herzog).

84 Voir Wagner 1998.

85 Straub 1998, p. 100.

86 Si nous utilisons le concept d’identité pour des groupes humains tels que, par exemple, « les » auditeurs/lecteurs de la Sīrat Baybars, nous sommes toutefois conscients des problèmes conceptuels et idéologiques que cela entraîne. Nous nous distançons explicitement de l’idée qu’il existerait dans la réalité, analogiquement aux sujets individuels, des sujets collectifs auxquels une identité commune serait naturellement inhérente. Les identités collectives sont des constructions communicationnelles, des faits discursifs (voir Straub 1998, p. 104) basés sur la relation à soi-même et au monde des sujets individuels qui composent le groupe. Straub 1998, p. 99-100, écrit à ce propos : « Le fait d’attribuer une identité à un collectif implique l’homogénéisation d’un nombre plus ou moins grand de personnes (et de “constater” par là l’existence du collectif). Cette homogénéisation est souvent le fait d’opérations extérieures, peut-être accompagnée par des mises en scène rhétoriques et démagogiques, sans même se soucier d’une quelconque base empirique. Des attributions d’identité de ce genre utilisent […] forcément des clichés douteux de soi et de l’autre et érigent de ce fait des frontières vers “l’intérieur” et “l’extérieur” » (trad. Th. Herzog). Assmann 2010, p. 119 (qui suit la ligne tracée par Benedict Anderson 1983 : « Imagined Communities ») définit une « identité collective » comme suit : « Par identité collective [...] on entend l’image de soi qu’un groupe élabore et à laquelle s’identifient ses membres. L’identité collective requiert l’identification des individus concernés. Elle n’existe pas, en soi, mais seulement dans la mesure où des individus s’en réclament. Sa force ou sa faiblesse lui viennent de ce qu’elle est plus ou moins vivante dans leur conscience, capable de motiver leur pensée et leur action. » Ceci est également vrai pour le caractère « collectif » de la mémoire, voir n. 70.

87 Voir Lyons 1995, vol. 1, p. 43.

88 Voir plus haut, n. 50.

89 Voir Herzog 2006, p. 138 suiv.; Sīrat Baybars, p. 469-481.

90 Voir Aigle 2003, p. 74, qui rappelle que la titulature « Iskandar al-zamān/l’Alexandre de son temps », qui repousse par son action héroïque les peuples de Gog et de Magog, « est rare avant le xiiie siècle, alors qu’elle est courante chez les Mongols d’Iran. Baybars est le premier souverain à l’adopter au Proche-Orient, exclusivement dans le Bilād al-Šām, et sur des monuments religieux ». Voir également Polignac 2000, p. 75. Bien que la mention de Gog et de Magog a pu être présente chez certains auteurs de la Sīra, nous n’en avons pas (encore) trouvé de trace manifeste dans les versions que nous avons consultées.

91 Ce qui n’est pas toujours le cas pour d’autres éléments du récit. Voir à titre d’exemple l’image assez négative des émirs mamelouks dans la Sīra. Notamment au début du récit, pendant l’ascension de Baybars, avant qu’il ne forme son appareil militaire, des émirs envieux complotent en vain contre lui, leurs complots finissant toujours par se retourner contre eux. Le public des conteurs a certainement volontiers assimilé ce groupe d’émirs à l’aristocratie militaire ottomane.

92 Il y a une quinzaine d’années, nous avons pu observer comment un conteur moderne de la Sīra reconstruisait le passé du sultan Baybars dans les cadres sociaux de son présent et de son passé proche. En juin 1994, un conteur damascène avait spécialement conçu une séance pour un groupe de touristes libanais. Se détachant entièrement de la Sīra et de son manuscrit habituel, il avait fait débarquer les Francs à Beyrouth et occuper le Liban. Bien entendu le sultan Baybars et ses troupes descendant de la montagne libanaise en provenance de Damas finissaient par chasser ces Francs envahisseurs sous l’applaudissement des touristes libanais.

Auteur

Institut für Islamwissenschaft und Neuere Orientalische Philologie, Bern

© Presses de l’Ifpo, 2012

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