Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Le Bilād al-Šām face aux mondes extérieurs

 | 
Denise Aigle

Présences chrétiennes dans le Bilād al-Šām

Les invasions de Ġāzān Ḫān en Syrie

Polémiques sur sa conversion à l’islam et la présence de chrétiens dans ses armées

Denise Aigle

Texte intégral

  • 1 Voir Amitai-Preiss 1990 – 1992 – 1995 ; Aigle 2006 ; Talbi 2007.

1Après avoir conquis Bagdad le 4 ṣafar 656/4 février 1258, Hülegü mit fin au pouvoir abbasside en faisant assassiner le dernier calife, al-Mustaʿṣim bi-llāh (r. 640-656/1247-1258). Avec la création de l’Ilkhanat persan, une grande partie du dār al-islām oriental fut alors soumise à un pouvoir non musulman, ce qui modifia la géopolitique dans la région. Une coupure très nette sépara les Mamelouks d’Égypte, qui contrôlaient également le Bilād al-Šām, et les Ilkhans qui exerçaient leur autorité, directement ou par l’intermédiaire d’États vassaux, sur l’Iran, la Mésopotamie et l’Asie Mineure. L’unité fragile du monde musulman oriental, qui avait été symboliquement maintenue par le calife, fut définitivement brisée au profit d’un affrontement entre deux puissances rivales. En effet, les Mamelouks et les Ilkhans se livrèrent pendant plus de cinquante ans à une guerre idéologique sans merci, mais également les armes à la main. Les Ilkhans ont lancé six campagnes militaires en Syrie, la plupart alors que les souverains mongols d’Iran étaient devenus musulmans1.

  • 2 Sur la conversion de Ġāzān Ḫān, voir Melville 1990.
  • 3 Tegüder Aḥmad, le premier Ilkhan converti à l’islam, aurait tenté d’apaiser les conflits en proposa (...)
  • 4 Ce cheikh appartenait à une célèbre famille de soufis d’origine iranienne de Damas : les Banū Ḥamaw (...)
  • 5 Sur cette première campagne, voir Amitai 2002 – 2004, p. 21-39 ; Aigle 2006, p. 5-18.
  • 6 Aigle 2006, p. 17.

2La conversion à l’islam de Ġāzān Ḫān (r. 694-703/1295-1304), juste avant son intronisation en 694/12952, n’apaisa pas les tensions entre ces deux puissances3. Son adhésion à l’islam avait pourtant suscité un grand retentissement à Damas où le cheikh Ṣadr al-Dīn Ibrāhīm, qui avait recueilli sa profession de foi, en avait fait le récit dans un ribāṭ situé à côté de la mosquée des Omeyyades4. Mais loin d’avoir instauré une ère de paix, l’Ilkhan tenta de s’emparer du Bilād al-Šām à trois reprises. La première campagne eut lieu en hiver 699/1299-1300, avec un certain succès puisque la Syrie fut temporairement occupée5. Vers la fin de l’année 700/1300, Ġāzān Ḫān mena sa deuxième invasion pendant l’automne dans le nord de la Syrie, mais en raison de conditions climatiques particulièrement difficiles il n’y eut aucun affrontement entre les troupes mongoles et les forces mameloukes. Les deux armées furent contraintes de rebrousser chemin6. Enfin, la troisième campagne, à laquelle l’Ilkhan, malade, ne participa pas personnellement, fut conduite par son grand émir mongol Bahā’ al-Dīn Quṭluġ-Šāh qui, à la tête d’effectifs sans doute insuffisants, fut défait le 2 ramaḍān 702/20 avril 1303, à Marǧ al-Ṣuffar près de Damas.

  • 7 Cette campagne eut lieu pendant le premier règne d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad (698-708/1299-1309), (...)
  • 8 Amitai 2004.

3Nous proposons ici d’étudier les polémiques suscitées par la présence de chrétiens dans les rangs des armées de Ġāzān Ḫān et la remise en cause de sa sincère conversion à l’islam. Outre les chroniques, nous aurons recours principalement à deux types de sources : l’échange de correspondances diplomatiques entre Ġāzān Ḫān et le sultan al-Malik al-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn7 ainsi qu’à un certain nombre de fatwā émises par Ibn Taymiyya (m. 728/1328) qui fut très actif à cette période pour inciter au djihad contre les invasions ilkhanides8. Nous pourrons constater que ces textes de nature différente reflètent la même vision que les autorités politiques et religieuses mameloukes avaient de l’islam de Ġāzān Ḫān et du régime politique ilkhanide.

Contexte historique

  • 9 Présentation synthétique de ces relations par Aigle 2008.
  • 10 Sur les relations entre Ġāzān Ḫān et Hetʿum II, voir Stewart 2001, en particulier, p. 136-153.
  • 11 Les principales sources arabes qui font le récit de cette campagne sont : al-Yūnīnī, Ḏayl Mir’āt al (...)
  • 12 Sayf al-Dīn Qiqčāq était d’origine mongole et fut gouverneur de Damas de 687/1297 à 698/1298, voir (...)
  • 13 Sur le règne d’al-Malik al-Manṣūr Lāčīn, voir Holt 1973.

4Bien que converti à l’islam, Ġāzān Ḫān poursuivit la politique de rapprochement avec les chrétiens, orientaux et Francs, qui avait été celle de ses prédécesseurs non musulmans9. Il entreprit sa première invasion de la Syrie avec le roi de Cilicie, Hetʿum II (r. 1289-1307)10, des renforts géorgiens11 et également des renégats mamelouks (al-munaffiḏūn), tels que Sayf al-Dīn Qipčāq al-Manṣūrī (m. 701/1310-1311) qui était nā’ib de Damas à la fin du règne d’al-Malik al-Manṣūr Lāčīn (r. 696-698/1297-1299)12. Il s’était réfugié avec d’autres émirs dans l’Ilkhanat persan dans l’espoir d’échapper aux arrestations ordonnées par Mengü Temür al-Ḥusāmī, le nouveau représentant du sultan mamelouk à Damas13.

  • 14 Le nom de cet émir apparaît sous différentes formes dans les sources arabes consultées, voir Aigle (...)
  • 15 Voir sa biographie dans Ibn al-Ṣuqā’ī, Tālī Kitāb wafayāt al-aʿyān, n° 133, p. 91-92 (texte arabe)  (...)

5Ġāzān Ḫān reçut en personne Sayf al-Dīn Qipčāq ainsi que ses compagnons qui furent bien accueillis. En fonction de leur grade militaire, des sommes d’argent leur furent offertes. Le 27 rabīʿ I 699/22 décembre 1299, l’Ilkhan défit les troupes mameloukes à Wādī al-Ḫaznadār, près de Homs : cet apport de renégats mamelouks a sans aucun doute favorisé sa victoire. Al-Malik al-Nāṣir Muḥammad et ses soldats s’enfuirent vers l’Égypte, poursuivis par un contingent mongol commandé par l’émir Mūlay (m. 707/1307)14. Le 12 rabīʿ II 699/6 janvier 1300, Sayf al-Dīn Qipčāq s’empara du pouvoir à Damas, mais la citadelle resta en état de résistance acharnée, sous le commandement de son gouverneur, ʿAlam al-Dīn al-Ǧamdār Arǧawāš al-Manṣūrī, présenté comme une personne de caractère emporté. Lors du siège de la citadelle, ses hommes en sortaient pour capturer les ennemis. Il faisait détruire par le feu tout ce qui se trouvait aux alentours afin de repousser les armées mongoles. Ibn al-Suqā’ī ajoute qu’il fut gouverneur de la Citadelle depuis le règne d’al-Malik al-Manṣūr Qalāwūn (r. 678-689/1279-1290). Il y mourut en ḏū-l-ḥīǧǧa 701/juillet 130215.

  • 16 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 106 ; vol. I (trad. anglaise), p. 144; Beiträge, p. 65; Kanz (vol. (...)

6Après la prise de Damas, beaucoup de firmān furent émis à la madrasa al-ʿAzīziyya par le šayḫ al-šuyūḫ, Niẓām al-Dīn Maḥmūd b. ʿAlī al-Šahbānī et un émir mongol. Certains décrets furent émis au nom de Ġāzān Ḫān, d’autres à celui de Sayf al-Dīn Qipčāq. Selon plusieurs sources mameloukes, ces ordonnances restèrent sans effet16.

  • 17 Voir sa bibliographie dans Durar, vol. III, n° 648, p. 225.
  • 18 Les raisons de ce retrait ne sont pas claires. Selon Rašīd al-Dīn, qui accompagnait l’Ilkhan dans s (...)

7Les pourparlers visant à obtenir la reddition de la citadelle de Damas sans combattre ayant échoué, le siège de cette dernière commença au début de ǧumādā I 699/24 janvier 1300, mais le 12 ǧumādā I/5 février, la population de la ville apprit que Ġāzān Ḫān avait brutalement décidé de retourner en Perse laissant en Syrie son grand émir Bahā’ al-Dīn Quṭluġ-Šāh (m. 707/1307)17 et Sayf al-Dīn Qipčāq à la tête d’un petit contingent de troupes18. Très vite, les Mamelouks reprirent le pouvoir à Damas et en Syrie. Sayf al-Dīn Qipčāq abandonna alors son allégeance aux Mongols d’Iran.

  • 19 Richard 1970, p. 187.
  • 20 Jackson 2005, p. 170-171 ; Richard 2006, p. 121.
  • 21 Voir une très bonne reconstitution des échanges diplomatiques entre Ġāzān Ḫān et la papauté dans Ri (...)
  • 22 Sur les relations entre Ġāzān Ḫān et le roi d’Angleterre, voir Lockhart 1968, p. 29.

8Ġāzān Ḫān ne semble pas avoir pris contact avec les princes francs du Proche-Orient avant cette première campagne, mais, sans doute, alors qu’il était sur la route entre Alep et Damas. Il envoya, le 21 octobre 1299, Isol le Pisan en ambassade auprès de Henri II de Lusignan (r. 1284-1324), le roi de Chypre, afin d’obtenir de sa part et des maîtres de l’Hôpital et du Temple un renfort militaire19. Mais ces derniers ne s’accordèrent pas sur le parti à prendre20. Après son retour hâtif et inattendu en Perse, des échanges de lettres et d’ambassades eurent lieu entre Ġāzān Ḫān et le pape Boniface VIII (r. 1294-1303)21. Il prit également contact avec le roi d’Angleterre, Édouard Ier, et le roi de France, Philippe le Bel, en 1303, afin de constituer un front commun contre al-Malik al-Nāṣir Muḥammad22. Cette intense activité diplomatique témoigne du désir de l’Ilkhan d’obtenir l’alliance de la chrétienté occidentale.

  • 23 Schein 1979, p. 806-812.
  • 24 Schein 1979, p. 810.
  • 25 Schein 1979, p. 806-807.
  • 26 Schein 1979, p. 812.
  • 27 On trouve en Occident un processus analogue de christianisation des souverains mongols d’Iran après (...)

9Sylvia Schein a très bien montré, à partir de l’étude de diverses sources latines, que la victoire de Ġāzān Ḫān (Cassanus) et l’occupation temporaire de la Syrie par les Mongols et le souverain arménien de Cilicie eurent un certain retentissement en Occident23. En effet, bien que la plupart des sources restent muettes sur la religion de l’Ilkhan, certaines prétendent qu’il était chrétien ! Quelques auteurs affirment qu’il entra dans Damas le 6 janvier 1300, le jour de l’Épiphanie24, tandis que d’autres déclarent qu’à cette même date l’Ilkhan était au Saint-Sépulcre de Jérusalem en compagnie de Hetʿum II25. Après la victoire de Ġāzān Ḫān en Syrie-Palestine, le pape fit célébrer la reconquête de Jérusalem en organisant des processions26. Il faut préciser que cette victoire tombait l’année du Jubilé et que cela a contribué à cette perception quelque peu légendaire de la victoire mongole27. Ces différents témoignages chrétiens latins pourraient laisser imaginer que l’alliance recherchée par Ġāzān Ḫān aurait pu se réaliser, mais il n’en fut rien.

  • 28 Voir sa biographie dans Tālī, n° 85, p. 56 (texte arabe) ; p. 72-73 (trad.).
  • 29 Tārīḫ-i mubārak-i Ġāzānī, p. 124. L’information est confirmée par Abū l-Fidā, Memoirs of a Syrian P (...)
  • 30 Tārīḫ-i mubārak-i Ġāzānī, p. 125.
  • 31 Sur cette dynastie, voir Cahen 1991, p. 683-688.
  • 32 La dynastie artuqide, dont les territoires étaient situés dans le nord de la Mésopotamie, constitua (...)

10La volonté de l’Ilkhan d’établir une coalition avec les puissances chrétiennes était surtout pragmatique car il restait très attaché à l’idéologie conquérante des Mongols. Par ailleurs, devenu musulman, Ġāzān Ḫān avait l’ambition d’assurer la direction du monde islamique oriental puisque, aussitôt converti, il adopta le titre « roi de l’islam » (pādišāh al-islām). Cette première campagne fut justifiée par des motifs religieux. En effet, des troupes envoyées par Sayf al-Dīn Balabān al-Manṣūrī al-Ṭabbāḫī (m. en rabīʿ I 700/septembre 1300)28, le représentant d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad à Alep, avaient attaqué la ville de Mārdīn en ramaḍān 698/juin 1299. Les soldats s’y seraient livrés à des actes interdits par la loi islamique et à des pillages29. Une fatwā émise par les ulémas aurait ordonné à Ġāzān Ḫān de venger la population de Mārdīn30. Il se posait ainsi en protecteur des membres de l’umma. Le souverain turcoman artuqide31 de la ville, al-Malik al-Manṣūr Naǧm al-Dīn Ġāzī (r. ca. 693-712/1294-1312 ), offrit à l’Ilkhan des cadeaux. Il mit à sa disposition ses propres troupes, mais il ne participa pas en personne aux combats32.

L’alliance avec les chrétiens dans les correspondances diplomatiques

La lettre de Ġāzān Ḫān

  • 33 Ḏayl, vol. II, (texte arabe), p. 211 ; vol. I (trad. anglaise), p. 181 ; Zubdat, p. 352 (ne donne p (...)
  • 34 Zubdat, p. 352-353.
  • 35 Nihāyat, vol. XXXI, p. 265-267.
  • 36 Šihāb al-Dīn Aḥmad al-Qalqašandī, Ṣubḥ al-ašā’ fī ṣināʿat al-inšā’, vol. VIII, p. 69-71 [cité ci-ap (...)
  • 37 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 212-214 ; vol. I (trad. anglaise), p. 181-184.
  • 38 Kanz, vol. IX, p. 53-56.
  • 39 Nahǧ, vol. XX, p. 549-554.
  • 40 Nuǧūm, vol. VIII, p. 136-138. Voir la présentation de ces sources et de leurs auteurs dans Aigle 20 (...)

11Quelques mois après le retrait de l’Ilkhan de Syrie, le 15 ḏū-l-ḥiǧǧa 700/20 août 1301 des émissaires arrivèrent au Caire de sa part, porteurs d’une lettre destinée à al-Malik al-Nāṣir Muḥammad33. Deux transmissions qui présentent un certain nombre de divergences nous sont parvenues dans les chroniques mameloukes. Trois auteurs ont transmis une version A de cette correspondance : Baybars al-Manṣūrī al-Dawādār (m. 725/1325)34, Šihāb al-Dīn Aḥmad al-Nuwayrī (m. 821/1331-1332)35 et Šihāb al-Dīn Aḥmad al-Qalqašandī (m. 821/1418)36. La version B de cette lettre a été rapportée par plusieurs auteurs avec quelques différences, mais qui n’en modifient pas le sens général en profondeur. Il s’agit de Quṭb al-Dīn Mūsā al-Yūnīnī (m. 726/1325-1326)37, Ibn al-Dawādārī (né en 688/1289)38, un historien copte du xive siècle, Mufaḍḍal b. Abī l-Faḍā’il39 et Abū l-Maḥāsin Ǧamāl al-Dīn Yūsuf b. Taġrī Birdī (m. 874/1469-1470)40.

  • 41 Les deux versions de cette lettre ainsi que le firmān de Ġāzān Ḫān accordant la protection à la pop (...)
  • 42 Zubdat, p. 352 ; Nihāyat, vol. XXXI, p. 265 ; Ṣubḥ, vol. VIII, p. 69.
  • 43 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 212 ; vol. I (trad. anglaise), p. 181; Beiträge, p. 93; Kanz, vol.  (...)

12Ayant analysé ailleurs les détails de cette lettre, je me contenterai d’en donner ici les éléments essentiels qui permettront de comprendre l’argumentation développée dans la réponse d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad41. Les deux versions de la lettre, bien qu’elles présentent des divergences notables, mettent en valeur Ġāzān Ḫān dans son rôle de musulman exemplaire. L’Ilkhan a fait campagne pour l’honneur de l’islam (ḥamiyyat al-islām)42. Il dit ensuite que tous deux appartiennent à la même communauté, qu’ils ont été honorés par la religion islamique (šarafnā bi-dīn al-islām), mais que Dieu a consolidé son pouvoir en lui accordant la victoire43. Dans les deux transmissions de la lettre, Ġāzān Ḫān rappelle que l’invasion de la Syrie est la conséquence des événements de Mārdīn. Le début de la version A est très brutal envers le sultan mamelouk :

  • 44  Zubdat, p. 352; Nihāyat, vol. XXXI, p. 265; Ṣubḥ, vol. VIII, p. 69.

Que le sultan al-Malik al-Muʿaẓẓam sache que ce qui s’est passé a été provoqué par ses armées, germe de corruption. Elles ont commis dans notre pays des choses répréhensibles par obstination contre Dieu et contre nous (li-ʿinād Allāh wa-ʿinādinā), comme à Mārdīn […] ; ils ont porté atteinte à l’honneur de la loi islamique (nāmūs al-šarīʿa)44.

  • 45 Aigle 2006, p. 22-24.
  • 46 Zubdat, p. 352; Nihāyat, vol. XXXI, p. 265; Ṣubḥ, vol. VIII, p. 69.

13Il me semble important de souligner que dans la version A de la lettre, qui est vraisemblablement la plus proche de l’original mongol45, Ġāzān Ḫān se rattache clairement au Prophète Muḥammad, aux Anciens et se présente comme l’avertisseur de Dieu (al-munḏir ; al-naḏīr). L’Ilkhan déclare : « Nous avons suivi les règles de conduite du Prophète et nous avons choisi la voie des Ancêtres (aṯār al-mutaqaddimīn)46. » Cette assertion est illustrée par une citation coranique, tronquée en son début :

  • 47   Coran, 4 : 165. Ci-après, nous présenterons entre crochets les passages tronqués des citations. V (...)

[Nous avons inspiré les envoyés pour qu’ils annoncent la bonne nouvelle et avertissent les hommes (rusulan mubašširīna wa-munḏirīna)] afin qu’après la venue des envoyés les hommes n’aient plus aucun argument à opposer à Dieu47.

14Par ailleurs, l’invasion de la Syrie a été cautionnée par un groupe de savants et d’hommes dignes de confiance à qui l’Ilkhan récite un verset de Coran :

  • 48   Coran, 53: 56-58.

Voici un avertisseur parmi les premiers avertissements (haḏā naḏīrun min al-nuḏuri al-ūlā). L’heure du Jugement approche. Nul, en dehors de Dieu, ne peut en dévoiler le mystère48.

  • 49 Zubdat, p. 353; Nihāyat, vol. XXXI, p. 266; Ṣubḥ, vol. VIII, p. 70.

15Enfin, après avoir donné un récit détaillé de sa victoire et de la retraite des troupes mameloukes, il justifie cette campagne en évoquant le mauvais comportement d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad qui a porté atteinte aux droits des populations qui se trouvaient sous son pouvoir et qui a exercé sur elle la coercition (al-ǧabr)49. Ġāzān Ḫān s’inscrit une dernière fois dans la lignée des prophètes de nouveau grâce à une citation scripturaire :

  • 50   Coran, 17: 15.

[Et nous décidons après la menace.] Nous n’avons jamais puni un peuple avant de lui avoir envoyé un prophète50

  • 51 Coran, 6: 149.

16Dans cette version A de la lettre, il n’est même plus question d’offre de paix, comme c’était le cas dans la version B, plus conciliante à l’égard du sultan mamelouk. Une nouvelle citation coranique disqualifie une dernière fois le pouvoir d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad : « L’argument décisif appartient à Dieu. Il vous aurait certainement tous guidés [sur le droit chemin] s’il l’avait voulu51. » Il se pose une dernière fois en avertisseur :

  • 52   Zubdat, p. 353 ; Nihāyat, vol. XXXI, p. 266 ; Ṣubḥ, vol. VIII, p. 70.

Celui [Ġāzān Ḫān] qui a menacé est excusé (aʿḏara man anḏara). Celui [Ġāzān Ḫān] qui a averti est juste (anṣafa man ʿaḏḏara)52.

  • 53 Chabbi 2008, p. 116.

17Le thème de l’avertissement est très présent dans le Coran. Le munḏir est « celui qui avertit » tandis que le naḏīr est « celui qui avertit pour l’avoir été lui-même préalablement53 ». Ces deux termes sont tirés de la racine naḏara, employée ici à la quatrième forme (anḏara) qui, dans le Coran, signifie « mettre en garde ». On constate par ailleurs que le concept d’avertissement (al-inḏār) est étroitement lié à celui d’envoyé (al-rasūl). L’avertissement est le mode de discours divin dont les prophètes ont la charge d’expliquer le sens aux hommes, le plus souvent l’approche du Jour du Jugement et les punitions qui leur seront infligées en raison de leur mauvais comportement. Toute communauté avertie ne pourra invoquer d’excuse le jour dernier. Avec toutes ces citations scripturaires, Ġāzān Ḫān est ainsi comparé à un prophète, dans son rôle d’avertisseur de Dieu. Il est chargé d’annoncer au sultan mamelouk l’heure du terme de son régime présenté comme un facteur de corruption sur terre. Quelle réponse al-Malik al-Nāṣir Muḥammad apporta à ce texte parfaitement construit et religieusement bien argumenté en faveur de l’invasion mongole ?

La réponse d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad

  • 54 Zubdat, p. 356 ; Nihāyat, vol. XXXI, p. 430 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 265. Sur les divergences dans les (...)
  • 55 Broadbridge (2008, p. 82) fait bien remarquer que le pouvoir d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad était tro (...)
  • 56 Il est peu probable que cette lettre soit une forgerie rédigée par les services de la chancellerie (...)

18Une réponse officielle mamelouke fut envoyée à Ġāzān Ḫān avec les émissaires de ce dernier54. Cette lettre ne fut sans doute pas dictée par le sultan lui-même, mais rédigée par les services de la chancellerie mamelouke55. Cette missive correspond aux autres correspondances diplomatiques échangées entre les Mamelouks et les Ilkhans et présente en particulier des similitudes avec la réponse d’al-Malik al-Manṣūr Qalāwūn al-Alfī (r. 678-689/1280-1290) à l’offre de paix de Tegüder Aḥmad (r. 680-683/1282-1284)56. Nous nous trouvons de nouveau face à deux transmissions différentes, mais alors que dans le cas de la lettre de Ġāzān Ḫān il y avait quelques divergences au sein d’une même transmission, dans la réponse d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad, elles sont quasi nulles au sein de chaque transmission.

  • 57 Nihāyat, vol. XXXI, p. 267-272 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 243-250.
  • 58 Nihāyat (p. 272) précise le 28 muḥarram.
  • 59 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 243-247 ; vol. I (trad. anglaise), p. 194-198; Kanz, vol. IX, p. 66 (...)

19Nous disposons d’une version A, recopiée par Šihāb al-Dīn Aḥmad al-Nuwayrī et Šihāb al-Dīn Aḥmad al-Qalqašandī57 qui aurait été écrite le 28 muḥarram 701/3 octobre 130158. Il faut remarquer que dans cette transmission il y a une profusion de citations coraniques, identiques chez les deux auteurs, ce qui est très rarement le cas : dix-neuf chez al-Nuwayrī et dix-huit chez al-Qalqašandī. La seconde version B a été transmise par deux contemporains des événements : Quṭb al-Dīn Mūsā al-Yūnīnī et Ibn al-Dawādārī ainsi que par Mufaḍḍal b. Abī l-Faḍā’il59.

  • 60 Nihāyat, vol. XXXI, p. 266.
  • 61 Ṣubḥ, vol. VII, p. 242.
  • 62 Ṣubḥ, vol. VII, p. 242.

20Il semble, d’après les dates auxquelles les auteurs ont recopié ces correspondances, que les deux transmissions ont circulé à peu près à la même époque, comme dans le cas de la lettre de Ġāzān Ḫān. Al-Nuwayrī60 et al-Qalqašandī61 disent avoir recopié cette lettre d’après un manuscrit écrit par al-Mawlā al-Qāḍī ʿAlā’ al-Dīn ʿAlī b. al-Mawlā al-Marḥūm Fatḥ al-Dīn Muḥammad b. al-Qāḍī al-Marḥūm Muḥyī al-Dīn ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Ẓāhir. Cette longue filiation est sans doute une manière d’authentifier la valeur de la transmission de cette correspondance par rapport à l’original. Al-Qalqašandī précise que le cadi en question était « ṣāḥib dīwān al-inšā’ bi-l-diyyār al-miṣriyya62 ». En revanche, il ne précise pas la source à partir de laquelle il a copié la lettre de Ġāzān Ḫān et ne mentionne pas de manuscrit qui aurait été écrit par un membre de la chancellerie mamelouke.

21Les auteurs de la transmission B de la réponse d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad ne font aucune allusion à son origine. Le texte le plus proche de l’original est peut-être la version A, ce qui, comme on pourra le constater, semble confirmé par le contenu de la lettre qui recoupe en partie l’argumentation des fatwā d’Ibn Taymiyya et les chroniques mameloukes contre l’islam de Ġāzān Ḫān et le régime politique mongol. La version B de la lettre d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad est une « contre-argumentation » par rapport à la version B de celle de Ġāzān Ḫān avec quelques ajouts à valeur démonstrative.

22 Revenons à la version A de la lettre d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad. Ġāzān Ḫān y est présenté comme un piètre musulman à plusieurs titres. Il n’agit pas avec justice puisqu’il ne fait pas de distinction entre ceux qui méritent une punition et les autres, ce qui est argumenté par une citation coranique tronquée en son début, mais qui doit être lue dans son intégralité :

  • 63  Coran, 6 : 164. Voir en annexe 2 un tableau récapitulatif de toutes les citations contenues dans l (...)

[Chaque homme ne connaît le mal qu’à son propre détriment.] Nul ne portera le fardeau d’autrui63.

  • 64 Coran, 8 : 61.
  • 65 Coran, 17 : 15.

23L’Ilkhan est accusé de ne pas avoir tenté, comme il est coutume de le faire, de négocier la paix à travers des émissaires avant d’ouvrir les hostilités. Là encore c’est une référence scripturaire qui illustre le propos : « S’ils s’inclinent à la paix, fais de même64. » Cette citation coranique vise à réfuter l’argumentation de Ġāzān Ḫān qui invoquait le verset : « Nous n’avons jamais puni un peuple avant de lui avoir envoyé un émissaire65. » N’étant pas inspiré par Dieu, l’Ilkhan est incapable de comprendre le dessein divin à son égard. Il se vante d’une victoire que Dieu lui aurait accordée alors que, de fait, elle est destinée à lui faire augmenter ses péchés par orgueil. La punition divine sera à la hauteur du mal accompli. Une citation coranique tronquée en son début et à la fin, mais dont le contenu doit être analysé dans son entier pour comprendre l’argumentation du sultan mamelouk, vient, là encore, illustrer le propos d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad :

  • 66  Coran, 3 : 178.

[Que ceux qui sont incrédules ne pensent pas] que le délai que nous leur accordons soit un bien pour eux. [Le délai que nous leur accordons augmentera leur péché66.]

24Par ailleurs, Ġāzān Ḫān refuse de venger le sang des musulmans qui ont été tués par ses armées. Cette conduite est en contradiction notoire avec les préceptes de l’islam. En vertu d’un hadith du Prophète :

  • 67  Nihāyat, vol. XXXI, p. 271 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 248. Le hadith en question figure dans la plupart (...)
  • 68  Coran, 4 : 93.

“L’intention de l’homme compte plus que son acte (niyyatu-l-mar’i ablaġu min ʿamali-hi)67”, de quel droit faire couler le sang des musulmans ? Celui qui porte la main contre un musulman sera l’ennemi de Dieu et de son Messager. Il sera jugé : “Celui qui tue volontairement un croyant aura la Géhenne pour rétribution : il y demeurera éternellement68.”

  • 69 Nihāyat, vol. XXXI, p. 267 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 244.

25Cependant, l’attaque la plus virulente à l’égard de Ġāzān Ḫān concerne son alliance avec les chrétiens. Al-Malik al-Nāṣir Muḥammad lui rappelle : « Votre père et vos ancêtres étaient des infidèles69. » Maintenant que l’Ilkhan est converti à l’islam, il devrait suivre une autre voie. Il prétend venir au secours de la population musulmane de Mārdīn, mais le sultan mamelouk repousse cette justification en accusant le souverain vassal de Ġāzān Ḫān :

  • 70  Nihāyat, vol. XXXI, p. 267 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 244.

Le roi de Mārdīn et ses sujets n’ont pas cessé d’exécuter tout le mal qui émanait d’eux contre les gens et le pays. Ils accomplissaient des actes extrêmement mauvais70.

26Un fragment de citation coranique illustre de nouveau son propos, dont le but est de dénoncer de manière implicite – puisque le verset coranique est tronqué en son début et à la fin – l’alliance de Ġāzān Ḫān avec les chrétiens :

  • 71  Coran, 5 : 51.

[Ô vous qui croyez ! Ne prenez pas pour amis les juifs et les chrétiens ; ils sont amis les uns des autres.] Celui qui, parmi vous, les prend pour amis est des leurs [Dieu ne dirige pas un peuple injuste]71.

  • 72 Fiey 1993, p. 233 ; noms des évêques et des patriarches de la ville, p. 234-238.
  • 73 Nihāyat, vol. XXXI, p. 268 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 244.

27Mārdīn, ville située dans le nord de la Mésopotamie (al-Ǧazīra), était en effet l’un des centres le plus célèbre de l’Église syriaque occidentale. Dans les alentours se trouvaient plusieurs monastères importants comme, par exemple, le Dayr al-Zaʿfarān situé à l’est de la ville. Mārdīn fut d’ailleurs le siège du patriarcat de 1293 à 191872. Selon le sultan mamelouk, l’affaire de Mārdīn n’était qu’un simple prétexte pour venir défendre ses alliés de la « ǧāhiliyya73 ».

  • 74 Nihāyat, vol. XXXI, p. 268 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 244.
  • 75 Nihāyat, vol. XXXI, p. 268 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 244.
  • 76 Amitai-Preiss 1987, p. 243.
  • 77 Amitai-Preiss 1987, p. 243.
  • 78 Amitai-Preiss 1987, p. 243, n. 72.
  • 79 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 115 ; vol. I (trad. anglaise), p. 153. L’expression al-bilād al-qib (...)

28Un autre motif de polémique est apparent dans ce texte : il ne fallait pas que l’Ilkhan se dirige en territoire islamique avec des combattants de religions différentes (ʿalā iḫtilāf al-adyān)74, qu’il parcoure les terres pures de l’islam avec les adorateurs de la croix et que ses troupes déshonorent la sacralité de Jérusalem75. Les chroniques mameloukes sont parfois contradictoires sur cette expédition à laquelle Ġāzān Ḫān ne participa pas en personne. Al-Nuwayrī écrit que l’Ilkhan n’ordonna pas de poursuite par crainte d’une manœuvre des Mamelouks pour faire tomber les combattants mongols dans une embuscade76. Ibn al-Dawādārī ne mentionne pas de poursuite mongole alors qu’il décrit avec beaucoup de détails que les troupes mameloukes furent victimes des bédouins de la région et des Druzes77. Cependant, plusieurs auteurs mamelouks contemporains contredisent ces témoignages en affirmant qu’ils furent poursuivis dans leur fuite78. Ce raid ilkhanide eut certainement lieu. Quṭb al-Dīn al-Yūnīnī écrit que les troupes mongoles avaient semé la corruption (afsadū fī tilka l-bilād), commis des pillages, des violences et fait des prisonniers dans les régions du sud du pays (al-bilād al-qibliyya)79 tandis que Baybars al-Manṣūrī al-Dawādār qui, à cette époque, était l’un des grands émirs mamelouks écrit : 

  • 80   Zubdat, p. 343-344. Cette information est rapportée avec plus de détails par Ibn Abī l-Faḍā’il, v (...)

Ġāzān Ḫān envoya vingt mille soldats avec Mulāy […]. Leur raid atteignit Jérusalem, Hébron et Gaza où ils tuèrent dans les mosquées cinq musulmans80.

29Dans la version B de la lettre, ces polémiques anti-chrétiennes sont également mentionnées, mais elles sont surtout destinées à mettre en valeur les soldats mamelouks. Al-Malik al-Nāṣir Muḥammad reconnaît que, dans un premier temps, ses soldats ont hésité à combattre Ġāzān Ḫān et son armée parce qu’ils étaient musulmans. Il en profite pour dénoncer les discours de l’Ilkhan sur ses véritables intentions et son intime conviction vis-à-vis de l’islam. Il écrit :

  • 81  Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 244 ; vol. I (trad. anglaise), p. 195; Kanz, vol. IX, p. 67 ; Nahǧ(...)

La plus grande partie de nos armées […] s’imagina que ses paroles [de Ġāzān Ḫān] étaient bien telles qu’il le disait. Quand nous nous trouvâmes face à face, la plupart de nos troupes considéraient comme impossible d’avoir à le combattre : “Il n’est pas permis de se battre avec les musulmans ; il n’est point licite de tuer des hommes qui professent cette religion qui est la nôtre.” C’est à cause de cette hésitation que les soldats prirent du retard à le combattre. Il est arrivé ce qui est arrivé81.

  • 82 Coran, 2 : 249.

30On remarque ici que le sultan mamelouk n’avoue pas sa défaite et laisse dans le vague l’issue de la bataille alors qu’il avait pris la fuite avec le reste de ses troupes. Cette phrase répond en quelque sorte à la prétention de Ġāzān Ḫān d’avoir remporté une victoire éclatante avec l’aide de Dieu. Cependant, pour rehausser l’image du sultan mamelouk qui avait été défait, il aurait vaincu les armées mongoles avec peu de combattants. Cette victoire « virtuelle » est illustrée par une célèbre citation coranique, d’origine biblique, très souvent utilisée en matière de combats entre armées adverses : « Combien de fois, une petite troupe d’hommes a vaincu une troupe nombreuse [avec la permission de Dieu]82. »

31Dans le Coran, cette citation s’inscrit dans le récit du combat mené par Saül (Tālūt), le roi d’Israël, contre Goliath (Ǧālūt) et son peuple infidèle. Au moment de partir avec ses troupes, Saül dit :

  • 83  Coran, 2 : 249.

Dieu va vous éprouver avec une rivière : celui qui y boira ne fera pas partie des miens, celui qui n’y boira pas sera des miens […]. Ils en burent ensuite sauf un petit nombre d’entre eux83.

  • 84 Juges, 7 : 4-7.

32C’est avec ces derniers que Saül remporte la victoire. Le modèle biblique de ce récit coranique est le combat livré par Gédéon pour délivrer les Israélites de Madiān et de son peuple. Gédéon fait descendre ses hommes au bord de l’eau et Dieu lui dit : « Tous ceux qui laperont l’eau avec la langue comme lape un chien, tu les mettras de côté84. » Face à une armée aussi nombreuse que les sauterelles, Gédéon écrase l’ennemi avec seulement les trois cents hommes qui ont surmonté l’épreuve divine. Grâce à cette victoire éclatante, les Madianites disparaissent de l’histoire. Ainsi, dans la lettre d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad, lui attribuer une victoire identifiée à une guerre biblico-coranique contre des païens place le sultan mamelouk dans une lignée de rois assistés par Dieu dans leurs combats contre des peuples infidèles, en l’occurrence ici Ġāzān Ḫān et ses alliés chrétiens.

  • 85 Michot 2005. Traduction de la fatwā, p. 65-104 ; traduction des extraits des écrits contemporains, (...)
  • 86 Michot 2005, p. 7.
  • 87 Michot 2005, p. 67.

33Comment les troupes mameloukes sont-elles mises en valeur au point de représenter l’antithèse de celles de Ġāzān Ḫān ? La question de Mārdīn est de nouveau invoquée. Cette ville, comme on l’a vu, était la capitale du petit État turcoman des Artuqides vassal des Mongols d’Iran. Ibn Taymiyya fut interrogé par certains musulmans sur le statut de cette principauté. Le savant hanbalite émit une fatwā afin de répondre à ses coreligionnaires manifestement embarrassés sur l’attitude à adopter. Fallait-il quitter la ville en pratiquant la hiǧra ? Yahya Michot a consacré un ouvrage à cette fatwā. Il l’a présentée dans une longue introduction, traduite ainsi que des écrits islamiques contemporains dans lesquels le statut de la ville de Mārdīn est invoqué85. Comme il le fait remarquer, cette fatwā a fini par devenir une « référence incontournable » dans les débats politico-religieux encore à notre époque86. S’agissait-il d’une région appartenant au bilād al-ḥarb ou au bilād al-islām ? Ibn Taymiyya répondit : « Il s’agit d’une [ville au statut] composite (murakkab)87. » Il justifie cette réponse en disant :

  • 88  Michot 2005, p. 65-66.

Si celui qui réside à [Mārdīn] est incapable de mettre en œuvre (iqāma) sa religion, émigrer est pour lui obligatoire. Si ce n’est pas [le cas], cela [reste] préférable [mais] n’est pas obligatoire88.

  • 89 Michot 2005, p. 9.

34Dans l’introduction Yahya Michot situe le texte de cette fatwā en rapport avec d’autres écrits d’Ibn Taymiyya qui concernent le concept de l’hégire, mais il écrit qu’il est difficile d’en donner une datation précise. Par ailleurs, Ibn Taymiyya a rassemblé dans un petit recueil intitulé al-Masā’il al-mārdīniyya les réponses à des questions qui lui furent posées par les habitants musulmans de Mārdīn, questions en rapport avec des points précis du droit islamique89. On peut en conclure que cette fatwā de même que le recueil de questions prouvent que le statut de cette ville posait problème. C’est la raison pour laquelle la ville de Mārdīn est invoquée par les deux camps adverses.

  • 90 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 244 ; vol. I (trad. anglaise), p. 195; Kanz, vol. IX, p. 67 ; Nahǧ, (...)
  • 91 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 244 ; vol. I (trad. anglaise), p. 195; Kanz, vol. IX, p. 67; Nahǧ, (...)
  • 92 Nizami 1991, p. 892.

35Les soldats mamelouks jeûnent à Mārdīn parce qu’ils ne veulent pas manger des nourritures douteuses et interdites90. Les combattants n’avaient aucune certitude sur le fait que les aliments qu’ils pourraient acheter dans un endroit où vivaient beaucoup de chrétiens étaient licites. Les soldats d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad suivent un modèle de conduite ascétique : ils s’abstiennent de nourriture le jour et passent la nuit à prier Dieu91. Après avoir compris que les intentions de Ġāzān Ḫān ne sont pas celles qu’il affiche, les armées mameloukes se montrent ardentes au combat, à tel point qu’elles luttent avec le zèle des combattants à la bataille de Badr (ramaḍān 2/mars 624)92. Il s’agit du premier affrontement qui eut lieu entre le Prophète et les Mekkois. Cette victoire mémorable contribua à consolider sa mission prophétique. Les adversaires de Muḥammad, bien supérieurs en nombre, subirent une défaite totale. Les combats qui ont eu lieu à Badr sont ici posés comme un paradigme afin de mettre en valeur la conduite exemplaire dont les soldats mamelouks font preuve contre les Mongols. Ils se trouvent ainsi comparés aux combattants musulmans contre les ennemis du Prophète. Cette guerre est mentionnée à plusieurs reprises dans le Coran afin de prouver que c’est Dieu qui a octroyé la victoire aux croyants, je ne citerai que les deux versets principaux :

  • 93   Coran, 8: 17.
  • 94   Coran, 8: 44.

Ce n’est pas vous qui les avez tués, mais Dieu93.
Lorsque vous les avez rencontrés, Il vous les montrait peu nombreux à vos yeux ; de même qu’Il vous faisait paraître à leurs yeux peu nombreux afin que Dieu parachève un décret qui devait être exécuté94.

  • 95 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 244 ; vol. I (trad. anglaise), p. 195; Kanz, vol. IX, p. 67 ; Nahǧ, (...)

36Le comportement de Ġāzān Ḫān – qui prétend être musulman – est décrit en totale contradiction avec les prescriptions de l’islam puisque, converti à l’islam, il affronte ses frères musulmans. Il est vivement critiqué pour avoir appelé à son aide les chrétiens, les Géorgiens et les Arméniens, ainsi que toute personne capable de monter à cheval, « qu’elle parle avec éloquence ou qu’elle bégaie95 ». Cette phrase signifie que Ġāzān Ḫān s’est allié à des Arabes et des non-Arabes, ces derniers pourraient bien désigner les Arméniens et les Géorgiens qui l’accompagnaient dans sa campagne. Quant aux chrétiens mentionnés dans la lettre, il pourrait s’agir d’une allusion au fait que l’Ilkhan avait sollicité l’aide du roi de Chypre, des maîtres de l’Hôpital et du Temple, même si cette alliance resta sans concrétisation sur le terrain au moment de cette première campagne.

  • 96 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 245 ; vol. I (trad. anglaise), p. 196; Kanz, vol. IX, p. 68 ; Nahǧ, (...)

37Al-Malik al-Nāṣir Muḥammad, comme dans la version A de la lettre, rappelle les faits qui se sont produits à Jérusalem où l’on a bu du vin, arraché leurs voiles aux femmes, où les vierges ont été violées et où ceux qui étaient chargés du prône au saint sanctuaire ont été réduits à l’esclavage. De plus, des croix ont été arborées au faîte du tombeau d’Hébron où, là encore, l’on a fait violence aux femmes et où les infidèles ont pénétré en état d’impureté, ivres de vin96. Tous ces griefs à l’encontre des troupes mongoles forment une réponse à ce que Ġāzān Ḫān évoquait à propos des faits perpétrés par les soldats mamelouks à Mārdīn. Ce type d’argument fait partie des topoï qui visent à disqualifier l’adversaire en renversant l’argumentation à son propre profit.

  • 97 Voir en particulier, Amitai-Preiss 1994 ; Aigle 2010a.

38Nous constatons à la lecture et à l’analyse de ces différentes lettres que des deux côtés l’auteur cherche à discréditer son rival en s’appuyant sur une argumentation religieuse fondée sur des références scripturaires coraniques, ce qui est le propre des correspondances diplomatiques échangées entre ces deux puissances rivales, ceci même alors que les Mongols d’Iran n’étaient pas encore convertis à l’islam97. La base de l’argumentation du côté mamelouk repose sur la remise en cause de la sincérité de la conversion de l’Ilkhan à l’islam. Son hypocrisie à l’égard de la religion musulmane se manifeste par sa collusion avec les chrétiens de tous bords.

Ġāzān Ḫān, ses armées et le régime politique ilkhanide à travers les fatwā d’Ibn Taymiyya

  • 98 Sur un essai de datation de cette fatwā, voir Raff (1973, p. 5-6) qui écrit qu’étant donné qu’il n’ (...)
  • 99 Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ fatāwā Šayḫ al-islām Aḥmad b. Taymiyya, 1961-1967 (réimp. 1995). Les trois fat (...)
  • 100 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 1, p. 501-508.
  • 101 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 3, p. 544-551.
  • 102 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 509-543; Michot (trad.), oct. 1994, p. 26-31 – janv. 1995, (...)
  • 103 Malgré sa valeur historique indéniable, la deuxième fatwā n’a pas donné lieu à de nombreuses études (...)

39Cette polémique anti-chrétienne et la dénonciation du régime politique ilkhanide constituent le fil conducteur d’une grande fatwā d’Ibn Taymiyya, rédigée vers 1312 après la mort de l’Ilkhan98. Le savant hanbalite est crédité d’avoir composé trois fatwā qualifiées “d’anti-mongoles”. Ces trois textes se trouvent dans le « Livre de la guerre sainte99 » (Kitāb al-ǧihād). Les trois fatwā sont de longueur inégale : la première comporte sept pages100, la troisième huit pages101, en revanche la deuxième est d’une longueur inhabituelle pour un texte de ce type, trente-cinq pages, c’est celle-ci qui fera principalement l’objet de notre étude tout en intégrant quelques éléments d’autres fatwā102. La deuxième fatwā est une véritable diatribe contre le régime ilkhanide dans laquelle nous retrouvons en partie l’argumentation développée dans la réponse d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad à Ġāzān Ḫān. Il s’agit en vérité d’un document historique qui, comme on le verra, recoupe les chroniques mameloukes103.

Les Ilkhans, nouveaux dissidents de l’islam

  • 104 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 1, p. 502 ; fatwā 2, p. 509.

40Nous sommes ici, comme dans les lettres, dans un contexte de guerre. Ibn Taymiyya tente de déterminer le statut des soldats qui combattent dans les deux camps. Au moment de la conquête de la Syrie par Hülegü en 658/1260, les Mamelouks pouvaient affronter ses troupes : cela ne soulevait aucun problème juridique puisque les Mongols, à cette époque, étaient considérés comme des infidèles. Il s’agissait de repousser des agresseurs qui, comme les Francs, cherchaient à s’emparer d’une partie du territoire islamique. Le djihad contre ces envahisseurs était légitime et même obligatoire (wāǧib). En revanche, lorsque Ġāzān Ḫān attaque le Bilād al-Šām, lui et la plupart de ses soldats sont convertis à l’islam. Les musulmans, perplexes sur la marche à suivre dans ce cas, se tournent vers Ibn Taymiyya pour lui demander s’il est possible de se confronter avec les armées de l’Ilkhan alors qu’ils ont récité les deux professions de foi (al-šahādatayn)104.

  • 105 Analyse détaillée de cet amān par Aigle 2006, p. 10-17.
  • 106 Coran, 2 : 193. Verset cité dans la fatwā 2, p. 511 (dans un contexte plus général que les seuls Mo (...)
  • 107 Coran, 2: 193.
  • 108 Coran, 8: 61.

41Le savant hanbalite, comme al-Malik al-Nāṣir Muḥammad, était embarrassé étant donné que la plupart des habitants de Damas avaient un certain respect pour Ġāzān Ḫān après qu’il eut accordé l’amān aux habitants de la ville105. Ibn Taymiyya répond qu’en vertu du Coran et de la Sunna du Prophète il est obligatoire de les combattre et il cite un verset coranique à l’appui de son argumentation : « Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de sédition et que le culte de Dieu soit rétabli106. » Comme on peut le remarquer, le verset cité par Ibn Taymiyya pour justifier de tuer les Mongols n’est pas complet. Il manque la fin : « S’ils s’arrêtent, cessez de combattre, sauf ceux qui sont injustes107. » Le savant hanbalite a supprimé cette partie pour éviter de semer le doute dans les esprits des combattants qui hésitent encore. Il ne veut pas laisser une porte ouverte à l’arrêt des hostilités. On retrouve ici un écho de la citation coranique qui figurait dans la lettre d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad : « S’ils inclinent à la paix, fais de même108. » Mais dans le contexte de cette missive, il s’agit pour le sultan mamelouk de réfuter l’argumentation de Ġāzān Ḫān qui n’avait pas ouvert de négociations avant les combats.

42En effet, les craintes d’Ibn Taymiyya étaient justifiées car le motif invoqué par l’Ilkhan pour justifier son incursion en Syrie était de mettre fin à la caste militaire au pouvoir considérée par une grande partie de la population civile comme tyrannique et coercitive. Cette crainte est évoquée dans la version B de la lettre d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad qui, comme on l’a constaté, accuse Ġāzān Ḫān de donner de la publicité à sa conversion Alors que son intime conviction est à l’opposé ; c’est la raison pour laquelle les troupes mameloukes refusent, dans un premier temps, de guerroyer contre leurs frères musulmans.

  • 109 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 1, p. 504.
  • 110 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 534.
  • 111 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 534.

43Par conséquent, Ibn Taymiyya doit fournir une argumentation convaincante à ceux qui hésitent à prendre les armes. Son raisonnement a pour objectif de faire entrer les Mongols dans une catégorie de rebelles musulmans (buġāt) contre lesquels il est licite de mener le djihad : tous les groupes qui à l’intérieur de l’islam sont des facteurs de désordre. Aux yeux du savant hanbalite, la composition des armées de Ġāzān Ḫān est une véritable atteinte aux prescriptions de la charia. Dans leurs rangs, dit-il, combattent des groupes d’infidèles chrétiens et polythéistes (qawm kuffār min al-naṣārā wa-l-mušrikīn)109. Déjà, comme on l’a vu, al-Malik al-Nāṣir Muḥammad accusait Ġāzān Ḫān d’affronter les soldats mamelouks avec des armées constituées d’éléments de diverses provenances. Il y avait tout d’abord des chrétiens (Arméniens et Géorgiens), mais également des musulmans qui, servant des souverains locaux vassaux des Mongols d’Iran, avaient été contraints de rejoindre la machine de guerre de l’Ilkhan. Se trouvaient également des grands émirs mamelouks qui avaient volontairement rejoint Ġāzān Ḫān, comme, par exemple, l’ancien gouverneur de Damas, Sayf al-Dīn Qiqčāq al-Manṣūrī (m. 701/1310-1311). Ibn Taymiyya considère ces derniers comme plus haïssables encore que les chrétiens. Il fait reposer son argumentation sur le fait que la Sunna du Prophète sanctionne davantage celui qui a renié l’islam : il doit être mis à mort, même s’il est dans l’incapacité de combattre, alors que l’infidèle d’origine (al-kāfir al-aṣlī) bénéficie d’une situation plus souple étant donné qu’il n’a pas encore adhéré à l’islam110. Les émirs mamelouks qui ont déserté sont ainsi placés dans une position encore plus vile que les chrétiens de l’armée de Ġāzān Ḫān, ils sont qualifiés d’apostats111.

  • 112 Ǧahm b. Safwān (m. 128/746) est le fondateur présumé de cette secte. Du point de vue doctrinal, il (...)
  • 113 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 520.
  • 114 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 524.
  • 115 Les Nuṣayriyya étaient une secte établie en Syrie et dans le sud de l’Anatolie contre laquelle Ibn (...)

44Un autre grief majeur est évoqué par Ibn Taymiyya à l’encontre de l’armée de l’Ilkhan : la présence d’hypocrites qui ne croient pas véritablement à l’islam. Dans son esprit, Ġāzān Ḫān en fait naturellement partie. Ses troupes sont également composées d’innovateurs (ahl al-bidʿa) : des Rafidites (al-rāfiḍiyya), en d’autres termes les chiites duodécimains, des Jahmites112 (al-ǧahmiyya), des partisans de la théorie de la waḥdat al-wuǧūd d’Ibn ʿArabī, une théorie vivement rejetée par Ibn Taymiyya, il les désigne sous le nom d’al-ittiḥādiyya113. De plus, Rašīd al-Dīn (m. 718/1318), le ministre de l’Ilkhan, se trouve à ses côtés. Il l’accuse d’être un « juif philosophe » (fa-inna-hu kāna yahūdīyan mutafalsifan) qui après avoir adhéré à l’islam, par la suite, a rejoint le chiisme114. On sait qu’Ibn Taymiyya a lutté sans relâche contre tous les groupes chiites qu’il considérait comme des extrémistes (ġulāt al-šīʿa), même en Syrie, parce que, à ses yeux, ils représentaient pour la religion musulmane un danger aussi grand que les attaquants venus de l’extérieur115.

  • 116 Sur le califat de ʿAlī b. Abī Ṭālib, voir Gibb 1991 ; Kohlberg 1985. Sur les Kharijites, voir Levi (...)

45Afin de justifier le djihad contre les armées de Ġāzān Ḫān, tout en s’appuyant sur le Coran et la Sunna du Prophète, Ibn Taymiyya cherche également dans l’histoire des débuts de l’islam des faits susceptibles de lui servir d’exempla pour étayer son argumentation. Le règne du quatrième calife, ʿAlī b. Abī Ṭālib (r. 35-40/656-661)116, est particulièrement bien adapté pour fonder sa démonstration. En effet, c’est à cette époque que se sont produites les premières grandes fitna de l’histoire de la communauté islamique : la bataille du Chameau, en 36/656, et la bataille de Ṣiffīn, en 37/657, laquelle a conduit à l’émergence des Kharijites. Ces luttes entre frères musulmans ont marqué la mémoire des croyants ; elles permettent au savant hanbalite d’établir une distinction entre les différents rebelles musulmans à l’autorité califale.

46Ces combats qui se sont déroulés sous le califat de ʿAlī b. Abī Ṭālib permettent à Ibn Taymiyya d’établir une distinction entre les différents conflits internes qui ont affecté la jeune communauté musulmane. La position à prendre entre les adversaires qui se sont opposés dans les batailles du Chameau et de Ṣiffīn n’a pas donné lieu au consensus des savants en sciences religieuses (al-iǧmāʿ). En effet, les croyants avaient la possibilité de choisir l’un ou l’autre camp. Pendant la bataille du Chameau, par exemple, qui a opposé ʿAlī b. Abī Ṭālib à ʿĀ’īša, la veuve du Prophète, se trouvaient aux côtés de cette dernière certains des compagnons de Muḥammad. Au moment de l’affrontement entre ʿAlī et al-Muʿāwiyya, beaucoup de savants s’étaient opposés à un arbitrage humain, en vertu d’un verset coranique :

  • 117   Coran, 49 : 9.

Si deux groupes de croyants se combattent, rétablissez la paix entre eux. Si l’un des deux se rebelle contre l’autre, luttez contre celui qui se rebelle, jusqu’à ce qu’il s’incline devant l’ordre de Dieu117.

  • 118 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 513.

47Ibn Taymiyya insiste sur le fait qu’il y eut consensus pour soutenir ʿAlī b. Abī Ṭālib dans ses combats contre les Kharijites, musulmans, mais qui s’étaient situés, par leur attitude au moment de la bataille de Ṣiffīn, en dehors de l’islam puisqu’ils justifièrent l’abandon de ʿAlī du fait qu’il avait accepté un arbitrage humain et que, par conséquent, il ne s’était pas conformé à l’ordre divin. Par ailleurs, il n’y avait aucun compagnon du Prophète dans leurs rangs118. Le raisonnement du savant hanbalite est simple : puisque l’iǧmāʿ des savants appelait à combattre les Kharijites, il est légitime de mener le djihad contre les Mongols qui, tout en ayant adhéré aux lois de l’islam, n’en respectent pas rigoureusement les prescriptions. La religion islamique est ainsi mise en danger par ces nouveaux musulmans dont l’idéologie politique autorise à pactiser avec les chrétiens. Le Bilād al-Šām est le théâtre d’une nouvelle sédition (fitna). Ibn Taymiyya peut aisément faire le lien entre ces rebelles qui ont introduit la fitna au sein de la jeune communauté islamique et les événements qui ont lieu à son époque.

  • 119 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 537. Sur ce personnage, voir Veccia Vaglieri 1991, p. 41-42

48Un autre point plus délicat à résoudre se pose à Ibn Taymiyya : l’attitude à adopter envers les prisonniers mamelouks contraints de combattre dans les rangs de l’armée de Ġāzān Ḫān. Les combattants s’interrogent en effet sur l’opportunité de tuer leurs frères enrôlés de force dans l’armée ilkhanide. Ibn Taymiyya a recours cette fois à un événement marquant de la période prophétique. La guerre menée par Muḥammad contre les Mekkois à Badr est en quelque sorte utilisée comme un « archétype » visant à cautionner le djihad contre les troupes de l’Ilkhan. En effet, au cours de cette célèbre bataille, selon Ibn Taymiyya, ʿAbd Allāh b. al-ʿAbbās (m. 68/686-688)119, un compagnon du Prophète, aurait été fait prisonnier. Or ʿAbd Allāh b. al-ʿAbbās, étant né trois ans avant l’hégire, ne peut avoir participé à la confrontation entre musulmans et Mekkois. De plus les sources historiques ne font pas état de sa présence à Badr. Il est mentionné pour avoir combattu à la bataille du Chameau et à celle de Ṣiffīn. Cependant, comme ce compagnon du Prophète est souvent présenté comme un valeureux combattant, Ibn Taymiyya utilise sa figure pour étayer son argumentation. Il considère que, comme à Badr, si les soldats mamelouks prisonniers dans l’armée mongole sont tués au combat, ils seront considérés comme des martyrs pour la cause de Dieu. Cette bataille mémorable a donc valeur exemplaire. Nous avons souligné supra qu’elle est également évoquée dans la réponse d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad pour mettre en valeur des armées mameloukes.

49Dans les trois fatwā d’Ibn Taymiyya, l’argumentation repose sur les procédés classiques du raisonnement par analogie (al-qiyās). Le savant hanbalite transpose des faits avérés de fitna qui se sont produits pendant les premiers siècles de l’islam à l’époque où l’invasion du Bilād al-Šām met en danger la cohésion de la population. Cette procédure n’est pas surprenante sous la plume d’un muftī qui établit de la sorte une typologie de rebelles. Les Mongols sont ainsi assimilés aux Kharijites, tandis que les renégats mamelouks sont relégués dans un statut encore plus négatif, celui d’apostats.

Ġāzān Ḫān et l’islam

  • 120 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 101-102 ; vol. I (trad. anglaise), p. 138-139; Kanz, vol. IX, p. 20 (...)

50Ce texte nous renseigne sur l’islam de Ġāzān Ḫān, mais Ibn Taymiyya situe cette question délicate dans le contexte global de l’ordre politique mongol, depuis l’époque de Gengis Khan. Il eut plusieurs entretiens avec les autorités ilkhanides dont il fait état dans la deuxième fatwā. Ses témoignages sont d’ailleurs corroborés par les sources historiques qui donnent des détails à ce sujet. Ces contacts avec les grands de l’État ilkhanide sont la source des informations qu’il possédait sur le régime politique des Mongols d’Iran. Ibn Taymiyya, accompagné d’un groupe de notables damascènes, n’a pas eu l’occasion de s’entretenir longtemps avec Ġāzān Ḫān au cours d’une rencontre qu’il eut avec lui à son campement à Marǧ al-Rāhiṭ afin de lui demander d’épargner les habitants civils de Damas120.

51Selon Rašīd al-dīn, afin de montrer sa supériorité par rapport au sultan mamelouk, Ġāzān Ḫān leur aurait posé de délicates questions. Il demanda : « Moi, qui suis-je ? » La délégation de notables déclina alors son ascendance jusqu’à Gengis Khan. Puis l’ilkhan insista en réclamant des précisions sur le nom du père d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad. Les Damascènes dirent qu’il s’appelait « al-Alfī », mais qu’ils ne connaissaient pas le nom du père de ce dernier et que cette appellation avait pour origine le fait que le père d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad avait été acheté pour une somme de mille dinars. En dotant Ġāzān Ḫān d’un nasab prestigieux par rapport à celui des sultans mamelouks, Rašīd al-Dīn cherchait à rehausser le prestige de l’Ilkhan.

  • 121  Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 124 ; vol. I (trad. anglaise), p. 157-158. Voir le nom des personn (...)
  • 122  Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 119 ; vol. I (trad. anglaise), p. 157-158.

52En revanche Ibn Taymiyya eut des relations plus étroites avec les grands émirs mongols de Ġāzān Ḫān, Bahā’ al-Dīn Qutluġ-Šāh et Mūlay, avec ses deux ministres Saʿd al-Dīn et Rašīd al-Dīn le 21 ǧūmādā I 699/14 février 1300, ainsi qu’avec d’autres personnages importants, dont Hetʿum II, le roi de Cilicie121. Ces entretiens sont confirmés par Quṭb al-Dīn Mūsā al-Yūnīnī qui affirme tenir ces informations de Šams al-Dīn Muḥammad al-Ǧazarī (m. 739/1338-1339), ce dernier ayant reçu le témoignage de ʿAlam al-Dīn al-Qāsim al-Birzālī (m. 739/1338-1339) à qui Ibn Taymiyya lui-même avait fait le récit de son entrevue avec les autorités ilkhanides le 25 ǧumādā I 699/18 février 1300122. On peut donc supposer que toutes les informations qu’Ibn Taymiyya livre sur les Mongols dans sa deuxième fatwā reposent sur ces sources orales obtenues lors de ses discussions avec les grands de l’État ilkhanide.

  • 123 Sur ces deux termes, voir Doerfer 1965, vol. II, n° 768, p. 317-320 et n° 653, p. 194-201. On trouv (...)
  • 124 Aubin (2004, p. 120, n. 7) fait remarquer que les glossaires sino-mongols de la fin du xiv e siècle (...)
  • 125 Sur le concept de Ciel chez les Mongols, voir Voegelin 1940-1941 ; Beffa 1993 ; Voegelin 2002, p. 2 (...)

53Ibn Taymiyya prétend que les Ilkhans ont pour objectif de soumettre tous les peuples à leur pouvoir. En effet, les descendants de Gengis Khan se considéraient investis d’un mandat du Ciel éternel (mong. möngke tenggeri). La mise en œuvre de cette théocratie politique s’exprime par une distinction entre peuple en « harmonie » (mong. el) et peuple en état de « rébellion » (mong. bulġa) contre le Ciel éternel123. Afin de comprendre l’argumentation d’Ibn Taymiyya, il faut expliquer rapidement ce concept. En effet, le Ciel éternel des Mongols fut aussitôt considéré par les musulmans et les chrétiens comme la métaphore d’un Dieu. Cependant, la notion de mandat éternel est toujours sujette à discussion. La traduction en anglais par heaven au lieu de sky a renforcé cette interprétation dans l’historiographie contemporaine124. Mais, il ne faisait l’objet d’aucun culte particulier : le Ciel éternel des Mongols désignait le ciel atmosphérique et les entités supérieures qui pouvaient y résider125.

  • 126 Il faut souligner qu’Ibn Taymiyya adresse aux Ilkhans le même reproche que Ġāzān Ḫān avait fait aux (...)
  • 127 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 521-522. Il faut souligner qu’Ibn Taymiyya confond la vraie (...)

54Une théorie du pouvoir, cautionnée par un mandat céleste situé en dehors du monothéisme, constitue pour Ibn Taymiyya un bon argument pour dénoncer l’islam ilkhanide. Bien que les Tatars aient prononcé la profession de foi musulmane, ils ont conservé leurs croyances ancestrales et ont dévié des lois de l’islam126. La preuve éclatante de ceci est que les Mongols considèrent que Gengis Khan est le fils de Dieu (Ibn Allāh), tout comme les chrétiens à propos de la naissance de Jésus. Ils s’imaginent que le soleil mit enceinte la mère du futur grand Khan, alors que c’est un bâtard (walad zinā), ce qui ne les empêche pas de le considérer comme un grand messager auprès de Dieu127.

  • 128 Aigle 2000, dans laquelle l’auteur étudie toutes les transformations de ce mythe d’origine pour l’a (...)
  • 129 Aigle 2000, p. 157-158.

55Cette légende provient de l’Histoire secrète des Mongols dans laquelle il est fait allusion à la naissance, sans père, de l’ancêtre de Gengis Khan128. On trouve ce thème dans de nombreuses sources islamiques. L’ancêtre maternelle du grand Khan, Alan Qo’a, aurait donné naissance à trois fils alors que son époux était décédé. Rašīd al-Dīn, qui eut accès à de nombreuses traditions orales, rapporte la version la plus proche de l’Histoire secrète des Mongols129. Dans une source mamelouke postérieure à Ibn Taymiyya, le Masālik al-abṣār fī mamālik al-amṣār de l’historien Ibn Faḍl Allāh al-ʿUmarī (700-749/1301-13049) l’explication de la mère à ses aînés peut se résumer ainsi :

  • 130   Al-ʿUmarī, al-Masālik al-abṣar, texte arabe, p. 2-3.

Je n’ai été enceinte de personne (mā ḥamaltu min aḥad). J’étais assise ; ma fenêtre était ouverte. Une lumière est entrée par celle-ci, trois fois [...] Et moi je fus enceinte de ces trois fils, car cette lumière est entrée à chaque fois avec un garçon. [On dit que] ces trois garçons ont été conçus dans un seul ventre (fī baṭnin wāhid) [...] On les appelle nūrāniyyūn à cause de la lumière qui pénétra leur mère [...]. C’est pourquoi, en déduit al-ʿUmarī, Gengis Khan est désigné comme le fils du Soleil (anna-hū ibn al-šams)130.

  • 131 Al-ʿUmarī, al-Masālik al-abṣar, texte arabe, p. 3-4.

56Al-ʿUmarī émet cependant de sérieux doutes sur la crédibilité de cette histoire. Il accuse Alan Qo’a d’avoir inventé cette explication pour échapper à la mort [par lapidation] (al-qatl) ou, connaissant l’histoire de Maryam, de l’avoir utilisée pour tromper sa tribu131. Il est possible que la deuxième fatwā d’Ibn Taymiyya soit la source d’al-ʿUmarī ou alors que ce dernier ait récolté cette légende de manière orale et qu’elle circulait encore à son époque, signe qu’elle avait bien marqué les esprits dans le sultanat mamelouk.

  • 132  Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 521.
  • 133  Kanz, vol. IX, p. 32; Beiträge, p. 76.
  • 134  Al-Nuwayrī laisse supposer dans un curieux passage sur Gengis Khan que ce dernier était un pseudo- (...)

57Quoi qu’il en soit, ces croyances constituent une profonde hérésie pour Ibn Taymiyya, mais, pire encore, puisque les Mongols considèrent que Gengis Khan est le fils de Dieu, ils le placent comme le plus grand des prophètes auprès de Dieu alors que sa loi provient de son propre esprit132. Les informations sur lesquelles s’appuie Ibn Taymiyya pour dénoncer l’islam ilkhanide sont fondées sur l’entretien qu’il eut avec le grand émir mongol Bahā’ al-Dīn Qutluġ-Šāh. Ibn al-Dawādārī rapporte que l’émir déclara à Ibn Taymiyya que Dieu avait scellé la ligne des prophètes avec Muḥammad et que Gengis Khan, son ancêtre, était musulman133. On remarque ici que, bien que converti à l’islam, comme la plupart des Mongols de haut rang, Bahā’ al-Dīn Qutluġ-Šāh avait gardé son substrat culturel d’origine. Il prétendait être de la lignée de Gengis Khan, mais peut-être pour convaincre Ibn Taymiyya que l’islam des Mongols est conforme à la charia, il lui affirme que le grand Khan était musulman134.

  • 135 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 119 ; vol. I (trad. anglaise), p. 157.

58Quṭb al-Dīn Mūsā al-Yūnīnī rapporte cet entretien qui eut lieu le 21 ǧumādā I 698/14 février 1300 de manière un peu différente dans le sens où il n’écrit pas que Gengis Khan était musulman, mais il dit simplement qu’il était le roi de la terre (malik al-basīṭa) ; celui qui refusait de lui obéir ainsi qu’à ses descendants était considéré comme un dissident135. Cependant l’historien syrien rapporte un témoignage intéressant qu’Ibn Taymiyya n’évoque pas dans ses fatwā. Al-Yūnīnī interrogea un Mongol qui lui semblait particulièrement pieux sur les raisons de l’invasion de la Syrie par Ġāzān Ḫān. Il lui répondit :

  • 136  Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 119 ; vol. I (trad. anglaise), p. 158.

Notre cheikh a prononcé une fatwā nous ordonnant de détruire la Syrie et de nous emparer des biens des habitants parce qu’ils ne prient pas Dieu sans recevoir une rétribution, ils n’appellent pas à la prière sans recevoir une rétribution et ils n’étudient pas et n’appliquent pas la loi islamique sans recevoir une rétribution […]. Notre cheikh a dit “Si vous faites tout ceci pour eux, alors ils retourneront vers Dieu et croiront de nouveau en lui136.”

59Ibn Taymiyya omet peut-être de faire mention de ce témoignage dans sa fatwā parce que cela aurait pu cautionner l’invasion de la Syrie par un savant en sciences religieuses. Mais il se peut également qu’il n’ait pas eu accès à cette information.

  • 137  Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 525.

60Une autre source de grief concerne la perception des différents groupes sociaux par les souverains ilkhanides. En effet, ces derniers désignent sous le nom de savant (dānišmand) toute personne qui est dotée d’un savoir particulier ou qui est adepte d’une religion. Il faut remarquer qu’Ibn Taymiyya utilise un terme persan (dānišmand) pour désigner le savant : ses informations ont bien pour origine les autorités ilkhanides. Sont ainsi mentionnés les représentants du « clergé » des trois religions monothéistes présentes dans l’Ilkhanat persan : le juriste (al-faqīh), l’ascète (al-zāhid), le prêtre chrétien (al-qissīs), le moine (al-rāhib) et le rabbin (danān al-yahūd)137. Ibn Taymiyya cite aussi des personnages qui avaient une fonction médiatrice avec l’au-delà et les esprits : les astrologues et les devins. Il cite tous ces groupes afin de mettre l’accent sur le fait que les souverains mongols d’Iran, dont Ġāzān Ḫān, n’accordaient aucun statut supérieur aux musulmans qui étaient mis sur le même plan que des adeptes des autres religions et même que ceux qui exerçaient des fonctions en relation avec la divination. Une position tout à fait en désaccord avec la charia.

  • 138 Elle a été étudiée par Michot 1995, p. 351-352.
  • 139 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XX, p. 66 (Kitāb uṣūl al-fiqh) ; Michot 1995, p. 351.
  • 140 Michot 1995, p. 351.
  • 141 Michot 1995, p. 352-353.

61Dans une autre fatwā que celles qui sont considérées comme anti-mongoles, Ibn Taymiyya a dressé une typologie du religieux138. Il considère que chaque pratique rituelle qui fait l’objet d’un ordre divin comporte trois catégories : le rationnel (ʿaqlī), le confessionnel (millī) et le légal (šarʿī), cette dernière catégorie est le propre des musulmans139. Il aborde ensuite la question des systèmes politiques royaux (al-siyāsāt al-malakiyya) en choisissant pour exemple l’ordre politique mongol140. Ainsi, selon Ibn Taymiyya, l’islam ilkhanide fait courir un grand risque à la religion musulmane car le rationnel (ʿaqlī) y a remplacé le légal (šarʿī). Les Mongols d’Iran prônent la liberté religieuse et appliquent toujours la loi mongole (yāsā) instaurée par Gengis Khan. En d’autres termes, bien que convertis à l’islam, ils ne se conforment pas à la charia. Le savant hanbalite dénonce de la sorte un islam dans lequel l’autorité du yāsā perpétue une soumission à un divin indéterminé, le Ciel éternel. L’islam que propose Ġāzān Ḫān, fondé sur le rationnel, risque de concurrencer la vraie religion, fondée, elle, sur le légal141.

  • 142 Rašīd al-Dīn, Ǧāmiʿ al-tawārīḫ, p. 251.
  • 143 Amitai-Preiss 1996, p. 3-4.
  • 144 Sur l’application du yāsā et la mauvaise interprétation qu’en font les auteurs arabes, voir Aigle 2 (...)

62En effet, les sources persanes et arabes attestent l’attachement de l’Ilkhan à sa culture d’origine. Rašīd al-Dīn rapporte que Ġāzān Ḫān rassemblait ses compagnons pour leur enseigner les coutumes (yūsūn) et la loi mongole (yāsā). Il avait assigné un rang à chacun, une limite interdite à franchir, sinon celui qui commettait une telle infraction était ramené dans la voie du yāsā142. Et, selon l’historien mamelouk al-Ṣafadī, lorsque Ġāzān Ḫān accéda au pouvoir, il suivit la manière de gouverner de Gengis Khan et établit la loi des Mongols (al-yāsā al-muġūliyya)143. Il est vrai que les Ilkhans, même convertis à l’islam, ne se conformaient pas scrupuleusement à la charia. Ils n’ont cependant jamais imposé en matière religieuse le yāsā à leurs sujets musulmans, même avant leur conversion à l’islam. En terre d’islam, le yāsā avait un rôle strictement politique et il n’était appliqué que, lorsque par ses agissements, une personne mettait l’État en danger144.

  • 145  Sur les exactions commises par Nōrūz et la position de Ġāzān Ḫān une fois dégagé de la tutelle qui (...)
  • 146  Melville 1990, p. 164-170 ; Calmard 1997, p. 281.

63Ibn Taymiyya dénonce cette conception théocratique du pouvoir, qui s’appuie sur une loi produite par la raison de Gengis Khan. Malgré sa conversion à l’islam, Ġāzān Ḫān reste fidèle au yāsā et au Ciel éternel (möngke tenggeri), ceci au risque d’introduire dans l’islam des innovations. Il intègre dans ses armées des chrétiens et il adopte une attitude bienveillante vis-à-vis des autres religions. En effet, beaucoup de sources chrétiennes attestent que l’Ilkhan n’a pas ordonné de persécutions contre les communautés religieuses non musulmanes dont parlent les auteurs arabes et persans. L’émir Nōrūz, artisan de la conversion de Ġāzān Ḫān afin que ce dernier puisse s’emparer du pouvoir en ralliant les émirs mongols devenus musulmans, est le véritable auteur de ces brimades145. Le tout puissant Nōrūz avait aussitôt obtenu du nouvel Ilkhan, jeune et faible politiquement, un yarliġ ordonnant la destruction des églises, des synagogues et des temples bouddhistes. Il aurait obligé les juifs et les chrétiens à porter les insignes de l’humiliation qu’ils devaient autrefois subir et fait rétablir la capitation abolie après la chute de Bagdad146. À la suite des mauvais traitements commis à l’encontre des chrétiens par Nōrūz, Ġāzān Ḫān plaça sous sa protection le patriarche nestorien Mar Yahbahhah III et les populations chrétiennes de Marāġa en Azerbaïdjan. En désaccord total avec la charia, il les a exemptés de verser la capitation :

  • 147  Un ambassadeur du Khan Argun en Occident. Histoire de Mar Yahbahhah III et de Rabban Sauma (1281-1 (...)

Selon l’usage, Ghazan Khan proclama des décrets pour le catholicos : en premier lieu que ne fût plus perçu sur les chrétiens l’impôt de la capitation ; qu’aucun d’entre eux ne fût contraint à renier sa propre foi147.

  • 148 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 1, p. 505. Le terme ṣaġār se trouve mentionné une fois dans le Co (...)

64L’alliance de l’Ilkhan avec les chrétiens les plus hostiles aux musulmans, les Arméniens, les Géorgiens et les Francs de Chypre, pour combattre ses frères musulmans du Bilād al-Šām avait attisé la haine d’Ibn Taymiyya envers Ġāzān Ḫān. Il voit dans la protection dont jouissent les chrétiens la preuve la plus manifeste que ce dernier ne s’est pas converti sincèrement à l’islam. Pour preuve, Ġāzān Ḫān n’impose pas aux Gens du Livre la capitation (ǧizya’) et l’humiliation (ṣaġār)148.

Conclusion

  • 149 Melville 1990, p. 170.

65Les sources persanes, en particulier Rašīd al-Dīn, présentent le règne de Ġāzān Ḫān comme une coupure par rapport à ses prédécesseurs. L’Ilkhan est crédité d’être le rénovateur de l’islam, tandis que son émir Nōrūz est comparé à Abū Muslim149. Plusieurs actions symboliques, comme l’utilisation d’étendards noirs, la couleur des Abbassides, lui furent attribuées afin de présenter le régime ilkhanide en continuité avec le califat aboli par Hülegü. Ġāzān Ḫān cependant semble avoir été conciliant avec les religions de toutes confessions comme l’affirme d’ailleurs Ibn Taymiyya. Au moment de sa première invasion de la Syrie, ses troupes avaient commis des massacres. L’Ilkhan déclara dans l’amān accordé à la population de Damas ceci :

  • 150   Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 103 ; vol. I (trad. anglaise), p. 141; Beiträge, p. 62; Kanz, vol (...)

Dans la confusion, quelques-uns de nos soldats se sont livrés à des pillages ; à titre d’exemple, ils ont été exécutés pour qu’ils ne causent aucun dommage aux hommes qui pratiquent des religions diverses (ahl al-adyān), sous le prétexte qu’ils sont d’une autre confession, tant juifs que chrétiens, défendre ces derniers est une des obligations légales de la loi islamique (waẓā’if al-šarʿīa)150.

  • 151 On trouvera une bonne discussion sur l’origine de cette politique dans Tao-Chung 1986.

66Ġāzān Ḫān suit ici la tradition mongole de mettre sur le même plan toutes les confessions religieuses, ceci d’autant plus qu’il y avait dans les rangs de ses combattants nombre d’Arméniens et de Géorgiens et qu’il cherchait sans doute à rallier les populations chrétiennes du Bilād al-Šām151.

  • 152 Petech 1962, sous le règne de Ġāzān Ḫān, voir en particulier p. 564.
  • 153 Le Pisan fut également choisi comme parrain lorsque Öljeitü, le frère et successeur de Ġāzān Ḫān, r (...)
  • 154  Un ambassadeur  du Khan Argun, p. 133-140.

67Nous avons constaté que la lettre d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad, truffée de citations coraniques, renferme une suite de polémiques à l’égard de l’islam de Ġāzān Ḫān et des chrétiens présents dans son armée, dont on trouve l’écho dans les fatwā d’Ibn Taymiyya et dans les chroniques mameloukes. Des Francs se mirent au service des Ilkhans, en particulier les marchands italiens qui assuraient à la cour mongole des fonctions militaires. En effet, nombre d’entre eux faisaient partie de la garde impériale (kešig) des Mongols d’Iran, avant et après leur conversion, une preuve de la confiance qui leur était accordée152. De plus, Ġāzān Ḫān entretenait des liens très proches avec le fameux Isol le Pisan à qui il avait confié, comme on l’a souligné, la mission de se rendre en ambassade auprès d’Henri II de Lusignan153. Ġāzān Ḫān avait une profonde estime et amitié envers Mar Yahbahhaha III à qui il avait donné l’autorisation de construire un couvent à Marāġa après les persécutions de Nōrūz. L’Ilkhan s’y rendait régulièrement pour visiter le patriarche154. Enfin, les nombreuses ambassades envoyées en Occident pour obtenir un concours militaire et les correspondances diplomatiques dont nous disposons sont également des témoignages du cosmopolitisme de l’Ilkhanat persan.

  • 155 Toutes les sources arabes qui ont transmis la lettre affirment qu’elle était écrite en mongol.

68Ġāzān Ḫān – de même que Öljeitü, converti à l’islam – n’a pas abandonné la tradition diplomatique d’écrire en langue mongole, comme en atteste la lettre qu’il envoya à al-Malik al-Nāṣir Muḥammad155 et celle datée du 12 avril 1302 adressée au pape Boniface VIII en prévision de sa troisième tentative de conquérir le Bilād al-Šām, alors que l’Ilkhanat était « persanisé ». Dans cette correspondance qui fait suite à des négociations de coopération militaire avec l’Occident, Ġāzān Ḫān écrit : 

  • 156 Mostaert et Cleaves 1952, p. 471.

Tes suggestions, bonnes paroles et lettre qu’auparavant tu as envoyées […] nous sont parvenues, et, en réponse, nous avons envoyé un ordre156.

  • 157 Mostaert et Cleaves 1952, p. 471.

69Par ce terme, l’Ilkhan renouvelle ses propositions d’alliance militaire, il en détaille les préparatifs et demande au pape de ne pas manquer la date convenue. Pour justifier sa conquête, bien que musulman, Ġāzān Ḫān continue à se placer sous la protection du Ciel afin que cette « grande œuvre », en d’autres termes la victoire commune sur les Mamelouks d’Égypte, soit couronnée de succès : « Priant le Ciel, la grande œuvre nous en feront entièrement l’unique but157. » Il est certain que, dans ces conditions, cette alliance manifeste avec les chrétiens ne pouvait que susciter une grande défiance vis-à-vis de la réelle conversion de Ġāzān Ḫān à l’islam. Les documents analysés ici en sont le témoignage. Cependant, cette alliance commune entre les Ilkhans et l’Occident latin ne se réalisa jamais sur le champ de bataille. Deux raisons principales peuvent expliquer cet échec. D’une part, deux idéologies universalistes inconciliables se sont affrontées. En effet, comme les grands Khans de Mongolie, les Ilkhans revendiquaient – même de manière implicite vis-à-vis de leurs alliés potentiels – le pouvoir sur l’ensemble des peuples de la terre, ceci au nom du Ciel éternel, tandis que la papauté de Rome, dans son effort missionnaire, visait à étendre le christianisme latin jusqu’aux confins de l’Extrême-Orient. D’autre part, outre l’attitude politique et l’islam peu orthodoxe de Ġāzān Ḫān, son frère Öljeitü qui, lui aussi, chercha à s’emparer du Bilād al-Šām, présente un parcours religieux très complexe : d’abord chamaniste, il fut baptisé et adopta la foi chrétienne, il devint ensuite bouddhiste pour finir par se convertir à l’islam sunnite, puis au chiisme duodécimain et, à la fin de sa vie, il retourna au sunnisme. Dans ces conditions, la sincérité de la conversion des Mongols d’Iran à l’islam pouvait susciter des doutes. Les Mamelouks n’y ont vu que calculs politiques et ambitions militaires sur leur territoire.

Études
Aigle, Denise, 2000 : « Les transformations d’un mythe d’origine : l’exemple de Gengis Khan et de Tamerlan », dans Aigle Denise (dir.), Figures mythiques des mondes musulmans, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 89-90, p. 151-168 [numéro thématique].

Bibliographie

Sources
Abū l-Fidā, Memoirs of a Syrian Prince. Abuʾ l-Fidāʾ, Sultan of Ḥamāh (672-732/1273-1331), traduit avec une introduction par Holt, Peter. M., Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1983.

Beiträge zur Geschichte der Mamlukensultanat in den Jahren 690-721 der higra nach arabischen Handschriften, éd. K. V. Zetterstéen, Leyde, Brill, 1919.

Baybars al-Manṣūrī al-Dawādār, Zubdat al-fikra fī taʾrīḫ al-hiǧra, éd. D. Richards, Beyrouth, Dār al-Našr al-kitāb al-ʿarabī, 1998.

Ibn al-Dawādarī, Kanz al-durar wa- ǧāmiʿ al-ġurar, éd. H. R. Roemer, vol. IX, Le Caire, Deutsches Archäologisches Institut, 1960.

Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, al-Durar al-kāmina fī aʿyān al-miʾa al-ṯāmania, vol. I et III, Haydarabad, 1929 et 1930.

Ibn al-Ṣuqāʾī, Tālī kitāb wafayāt al-aʿyān (Un fonctionnaire chrétien dans l’administration mamelouke), éd. et trad. J. Sublet, Damas, Institut français de Damas, 1974.

Ibn Taġrī Birdī, al-Nuǧūm al-zāhira fī mulūk Miṣr wa-l-Qāhira, vol. VIII, Le Caire, Wizārat al-ṯaqāfa wa-l-iršād al-qawmī, 1938.

Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ fatāwā Šayḫ al-Islām Aḥmad b. Taymiyya, éd. ʿAbd al-Raḥmān al-Naǧdī al-Ḥanbalī, vol. XXVIII, Riyad/La Mecque, 1978.

Maǧmūʿ fatāwā Šayḫ al-Islām Aḥmad b. Taymiyya, éd. ʿAbd al-Raḥmān al-Naǧdī al-Ḥanbalī, vol. XX, s.l., Muǧammaʿ al-Malik Fahd li-ṭibāʿat al-muṣḥaf al-šarīf, 1995.

— « Textes spirituels d’Ibn Taymiyya. XI : Mongols et Mamlûks : l’état du monde musulman vers 709/1310 », trad. Y. Michot, Le Musulman 24, Paris (Association des étudiants islamiques de France, oct. 1994), p. 26-31.

— « Textes spirituels d’Ibn Taymiyya. XII : Mongols et Mamlûks : l’état du monde musulman vers 709/1310 (suite) », trad. Y. Michot, Le Musulman 25, 1995, Paris (Association des étudiants islamiques de France, janv. 1995), p. 25-30.

— « Textes spirituels d’Ibn Taymiyya. XIII : Mongols et Mamlûks : l’état du monde musulman vers 709/1310 (fin) », trad. Y. Michot, Le Musulman 26, Paris (Association des étudiants islamiques de France, sept. 1995), p. 25-30.

— « Textes spirituels d’Ibn Taymiyya. XIV : Raison, confession, Loi : une typologie musulmane du religieux », trad. Y. Michot, Le Musulman 27, Paris, (Association des étudiants islamiques de France, janv. 1996), p. 24-29 [une traduction en français de ces fatwā est désormais accessible en ligne : www.muslimphilosophy.com].

Mardin, hégire, fuite du péché et « demeure de l’islam », textes traduits de l’arabe, annotés et présentés en relation à certains textes modernes par Yahya Michot, préface de James Piscatori, Beyrouth, Albouraq, 2005.

Mufaḍḍal b. Abī l-Faḍāʾil, al-Nahǧ al-sadīd wa-l-durr al-farīd fī mā baʿd taʾrīḫ Ibn al-ʿAmīd, éd. et trad. française par E. Blochet, vol. XIV et XX, Paris, Firmin-Didot (Patrologia Orientalis), 1920 et 1932.

Nuwayrī (al-), Niḥāyat al-arab fī funūn al-adab, éd. F. Naǧīb Muṣtafā et F. Ḥakimat Kasāy, vol. XXXI, Beyrouth, Dār al-Kutub al-ʿilmiyya, 2004.

Qalqašandī (al-), Ṣubḥ al-ašāʾ fī ṣināʿat al-inšāʾ, éd. M. ʿAbd al-Rasūl Ibrāhīm, vol. VII et VIII, Le Caire, Wizārat al-ṯaqāfa wa-l-iršād al-qawmī, 1963.

Rašīd al-Dīn, Tāʾrīḫ-i mubārak-i Ġāzānī, éd. J. Kahn, s’Gravenhague, Mouton, 1957.

Rašīd al-Dīn, Ǧāmiʿ al-tawārīḫ, éd. A. A. Alizade, vol. III, Bakou, 1957.

Un ambassadeur du Khan Argun en Occident. Histoire de Mar Yahbahhah III et de Rabban Sauma (1281-1317) : trad. de l’italien par A. Egly, Paris, L’Harmattan, 2008.

Yūnīnī (-al), Ḏayl Mirʾāt al-zamān, éd. et trad. anglaise Li Guo, 2 vol., Leyde/Boston/Cologne, Brill, 1998.

2004: « Le ‘grand yasaʾ de Gengis-khan, l’empire, la culture mongole et la sharīʿa », Journal of the Economic and Social History of the Orient 47/1, p. 31-79.

— 2005a : « Loi mongole vs loi islamique. Entre mythe et réalité », Annales. Histoire, sciences sociales V/6, p. 971-996.

2005b: « The Letters of Eljigidei, Hülegü, and Abaqa: Mongol Overtures or Christian Ventriloquism? », Inner Asia VII/2, p. 143-162.

— 2005c : Le Fārs sous la domination mongole (xiiie-xive s.). Politique et fiscalité, Paris, Association pour l’avancement des études iraniennes (Studia Iranica. Cahier 31).

— 2006 : « La légitimité islamique des invasions de la Syrie par Ghazan Khan », Eurasian Studies VI/2, p. 5-29.

2007: « The Mongol invasions of Bilād al-Shām by Ghāzān Khān and Ibn Taymiyya’s three ‘anti-Mongol’ fatwas », Mamluk Studies Review XI/2, p. 89-120.

— 2008 : « De la “non-négociation” à l’alliance inaboutie. Réflexions sur la diplomatie entre les Mongols et l’Occident latin », dans Aigle, Denise et Buresi Pascal (dir.), Les relations diplomatiques entre le monde musulman et l’Occident latin, Oriente moderno, vol. LXXXVI/1, p. 395-436 [numéro thématique].

— 2010a : « Les correspondances adressées par Hülegü au prince ayyoubide de Syrie, al-Malik al-Nāṣir Yūsuf. La construction d’un modèle », dans Amir-Moezzi, Mohammad-Ali et Dubois, Jean-Daniel (éd.), Pensée grecque et sagesses orientales. Hommage à Michel Tardieu, Turnhout, Brepols, p. 15-35.

2010b: « Legitimizing a Low-Born, Regicide Monarch: The Case of the Mamluk Sultan Baybars And the Ilkhans in the Thirteenth Century », dans Charleux, I., Delaplace, G., Hamayon, r. et Pearce, S. (éd.), Representing Power in Ancient Inner Asia: Legitimacy, Transmission and the Sacred, Bellingham, Western Washington University (Center for East Asian Studies), chap. 2, p. 61-94.

Allouche, Adel, 1990: « Tegüder’s ultimatum to Qalawun », International Journal of Middel East Studies XXII/4, p. 439-446.

Amitai-Preiss, Reuven, 1987: « Mongol raids into Palestine (A.D. 1260 and 1300) », Journal of the Royal Asiatic Society, p. 236-255. Réimp. dans The Mongols in the Islamic Lands. Studies in the History of the Ilkhanate, Aldershot, Ashgate Variorum, 2007.

1990: « In the afermath of ʿAyn Jālūt: the beginning of the Malūk-Īlkhānid cold war », al-Masaq 10, p. 1-21.

1992: « ʿAyn Jālūt revisited », Tarih 2, p. 119-150. Réimp. dans The Mongols in the Islamic Lands. Studies in the History of the Ilkhanate, Aldershot, Ashgate Variorum, 2007.

1994: « An exchange of letters in Arabic between Abaγa Īlkhān and Sultan Baybars (A.H. 667/A.D. 1268-69) », Central Asiatic Journal 38/1, p. 11-33. Réimp. dans The Mongols in the Islamic Lands. Studies in the History of the Ilkhanate, Aldershot, Ashgate Variorum, 2007.

1995: Mongols and Mamluks. The Mamluk-Īlkhānid War, 1260-1281, Cambridge, Cambridge University Press.

1996: « Ghazan, Islam and Mongol Tradition: A View from the Mamlūk Sultanate », Bulletin of the School of Oriental and African Studies 54, p. 1-10. Réimp. dans The Mongols in the Islamic Lands. Studies in the History of the Ilkhanate, Aldershot, Ashgate Variorum, 2007.

— 1999: « Mongol imperial ideologie and the Ilkhanid war against the Mamluks », dans Amitai-Preiss, Reuven et Morgan, David (éd.), The Mongol Empire and its Legacy, Leyde, Brill, p. 57-76. Réimp. dans The Mongols in the Islamic Lands. Studies in the History of the Ilkhanate, Aldershot, Ashgate Variorum, 2007.

Amitai, Reuven, 2001: « The conversion of Tegüder Ilkhan to Islam », Jerusalem Studies in Arabic and Islam XXV, p. 15-4. Réimp. dans The Mongols in the Islamic Lands. Studies in the History of the Ilkhanate, Aldershot, Ashgate Variorum, 2007.

2002: « Whither the Ilkhanid army? Ghazan’s first campain into Syria », dans Di Cosmo, Nicola (éd.), Warfare in Inner Asian History (500-1800), Leyde, Brill, p. 221-264. Réimp. dans The Mongols in the Islamic Lands. Studies in the History of the Ilkhanate, Aldershot, Ashgate Variorum, 2007.

2004: « The Mongol occupation of Damascus in 1300: a study of Mamluk loyalties », dans Winter M. et Levanoni E. (éd.), The Mamluks in Egyptian and Syrian Politics and Society, Leyde, Brill, 2004, p. 21-39.Réimp. dans The Mongols in the Islamic Lands. Studies in the History of the Ilkhanate, Aldershot, Ashgate Variorum, 2007.

2006: « The logistics of the Mongol-Mamlūk war, with special reference to the battle of Wādī ʾl-Khaznadār, 1299 C. E. », dans Pryor, John H. (éd.), Logistics of Warfare in the age of the Crusades. Proceedings of a Workshop held at the Centre for Medieval Studies, University of Sydney, 30 September to 4 October 2002, Ashgate, Ashgate Publishing Company, 2006, p. 25-42.

Aubin, Jean, 1995 : Émirs mongols et vizirs persans dans les remous de l’acculturation, Paris, Association pour l’avancement des études iraniennes (Studia Iranica. Cahier 15).

Broadbridge, Ann F., 2008: Kindship and Ideology in the Islamic and Mongol Worlds, Cambridge, Cambridge University Press.

Cahen, Claude, 1991 : « Artuḳides », Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., vol. I, p. 683-688.

Calmard, Jean, 1997 : « Le chiisme imamite sous les Ilkhans », dans Aigle, Denise (éd.), L’Iran face à la domination mongole, Téhéran, Institut français de recherche en Iran (Bibliothèque iranienne 45), p. 261-292.

Chabbi, Jacqueline, 2008 : Le Coran décrypté. Figures bibliques en Arabie, Paris, Fayard.

Doerfer, G., 1965: Türkische und mongolische Elemente in Neupersischen, vol. II, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag.

Fiey, Jean-Maurice, 1993 : Pour un Oriens Christianus Novus. Répertoire des diocèses syriaques orientaux et occidentaux, Beyrouth, Orient Institut (Beiruter Texte und Studien, Band 49).

Friedman, Yaron, 2005: « Ibn Taymiyya’s Fatāwá against the Nuṣayrī-ʿAlawī Sect », Der Islam 82/2, p. 349-363.

Gibb, Hamilton Alexander Rosskeen, 1991 : « ʿAlī », Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., vol. I, p. 92-397.

Guyard, M. G., 1871 : « Le fetwa d’Ibn Taymiyya sur les Nosairis », Journal asiatique 18, p. 158-198.

Halm, Heinz, 1995 : « Nuṣayriyya », Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., vol. VIII, p. 148-150.

Holt, Paul, 1973: « The sultanate of al- Manṣūr Lāčīn (696-698/1296-1299) », Bulletin of the School of Oriental and African Studies III/6, p. 521-532.

1986a: « The Īlkhān’s embassies to Qalāwūn: two contemporary accounts », Bulletin of the School of Oriental and Asian Studies XLIX/1, p. 128-132.

1986b: The Age of the Crusades: The Near East From the Eleventh Century to 1517, Londres/New York, Longman.

Jackson, Peter, 2005: The Mongols and the West, Harlow, Pearson Longman.

Kohlberg, Etan, 1985: « ʿAlī b. Abī Ṭālib », Encyclopædia Iranica, vol. I, p. 843-845.

Laoust, Henri, 1939 : Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taḳī-d-Dīn Aḥmad Ibn Taymīya, canoniste hanbalite né à Ḥarrān en 661/1262, mort à Damas en 728/1328, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale.

Levi Della Vida, Giorgo, 1978 : « Khāridjites », », Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., vol. IV, p. 1106-1109.

Little, Donald P., 1970: An Introduction to Mamlūk Historiography. An analysis of Arabic Annalistic and Biographical Sources for the Reign of al-Malik an-Nāṣir Muḥammad ibn Qalāʾūn, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag.

Lockhart, L., 1968: « The relations between Edward I and Edward II of England and the Mongol Īl-Khāns of Persia », Iran 6, p. 23-31.

Melville, Charles, 1990: « Pādshāh-i islām: the conversion of Sultan Maḥmūd Ghāzān Khān », Pembroke Papers 1, p. 159-177.

Michot, Jean, 1995 : « Un important témoin de l’histoire et de la société mameloukes à l’époque des Ilkhans et de la fin des croisades : Ibn Taymiyya », dans Vermeulen Urbain et De Smet Daniel (éd.), Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras, Louvain, Peeters, p. 335-353.

Morgan, David, 1985: « Mongols in Syria, 1260-1300 », dans Edelbury, Peter William (éd.), Crusade and Settlement, Cardiff, University College Cardiff Press, p. 231-235.

Mostaert, Antoine et Cleaves, Francis Woodman, 1952: « Trois documents mongols des Archives secrètes du Vatican », Harvard Journal of Asiatic Studies XV/3-4, p. 419-506 + 7 planches.

Nizami, Kh. A., 1991 : « Badr », Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., vol. I, p. 892.

Petech, Luciano, 1962 : « Les marchands italiens dans l’Empire mongol », Journal asiatique 250, p. 549-574.

Pouzet, Louis, 1991 : Damas au viie-xiiie s. Vie et structures religieuses, Beyrouth, Dar el-Machreq.

Rachewiltz, Igor de, 2007: « Heaven, Earth and the Mongols in the Time of Činggis Qan and his Immediate Successors (ca. 1160-1260) — A Preliminary Investigations », dans A Lifelong Dedication to the China Mission. Essays Presented in Honor of Father Jeroom Heyndricks, CICM, on the Occasion of his 75th Birthday and the 25th Anniversary of the F. Verbiest Institute K.U. Leuven, Golvers, Noël & Livens, Sara (éd.), Leyde, Ferdinand Verbiest Institut, coll. Leuven Chinese Studies XVII, p. 107-144.

Raff, Thomas, 1973: Remarks on an Anti-Mongol Fatwā by Ibn Taymīya, Leyde.

Richard, Jean, 1970 : « Isol le Pisan : un aventurier franc gouverneur d’une province mongole ? », Central Asiatic Journal XIV/1-2, p. 186-194. Réimpr. dans Orient et Occident au Moyen Âge, contacts et relations (xiiie-xive s.), Variorum Reprints, Londres, 1976.

— 2006 : « La coopération militaire entre Francs et Mongols à l’épreuve : les campagnes de Ghazan en Syrie », dans Boikova, Elena V. et Stary, Giovanni (éd.), Florilegia Altaistica. Studies in Honour of Denis Sinor. On the Occasion of his 90th Birthday, Wiesbaden, Harrassowitz, p. 119-128.

Schein, Sylvia, 1979: « Dei per Mongolos 1300. The Genesis of a Non-Event », The English Historical Review 94/373, p. 805-819.

Stewart, Angus D., 2001: The Armenian Kingdom and the Mamluks. War and Diplomacy during the Reigns of Heʿtum II (1289-1307), Leyde/Boston/Cologne, Brill.

Talbi, Alaa, 2007 : « Un exemple de ‘diplomatie en temps de guerre’ entre les Mongols de Perse et les Mamlouks d’Égypte (701/1302) », Annales islamologiques 41, p. 119-129.

Tao-Chung, Y., 1986: « Ch’iu Ch’chi and Chinggis Khan », Harvard Journal of Asiatic Studies 46, p. 201-219.

Vechia Vagleri, Leccia, 1991: « ʿAbd Allāh b. al-ʿAbbās », Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., vol. I, p. 41-42.

Watt, William Montgomery, 1977: « Djahmiyya », Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., vol. II, p. 398-399.

Annexes

 

Annexe 1
Citations coraniques dans la lettre de Ġāzān H̱ān (versions A et B)

Version A (Baybars al-Manṣūrī, al-Nuwayrī, al-Qalqašandī)

Version B (Ibn al-Dawādārī, al-Yūnīnī, Beiträge, Ibn Abī al-Faḍā’il)

(Coran, 4 : 165) : « [Nous avons inspiré les envoyés pour qu’ils annoncent la bonne nouvelle et avertissent les hommes] afin qu’après la venue des envoyés, les hommes n’aient plus aucun argument à opposer à Dieu. »

(Coran, 42 : 30) : « [Quel que soit le malheur qui vous atteint], il est la conséquence de ce que vous avez fait ; [mais Dieu efface un grand nombre de vos péchés] », car (Coran, 3 : 182) : « [Pour le prix de ce que vos mains ont accompli.] Dieu n’est pas injuste avec ses serviteurs. »

(Coran, 53 : 56-58) : « Voici un avertisseur parmi les premiers avertissements. L’heure du Jugement approche. Nul, en dehors de Dieu, ne peut en dévoiler le mystère. »

(Coran, 28 : 15) : « [Moïse entra dans la ville] à un moment d’inattention de ses habitants. »

(Coran, 7 : 99) : « Sont-ils à l’abri du stratagème de Dieu ? Seuls les perdants se croient à l’abri du stratagème de Dieu. »

(Coran, 39 : 7) : « L’ingratitude de Ses serviteurs lui déplait [il n’a pas besoin de vous] », (Coran, 5 : 33) : « [Telle sera la rétribution de ceux qui font la guerre contre Dieu et contre son Prophète, et de ceux] qui exercent la violence sur terre. »

(Coran, 17 : 15) : « [Et nous décidons après la menace]. Nous n’avons jamais puni un peuple avant de lui avoir envoyé un prophète. »

(Coran, 34 : 19) : « [Ils se sont fait tort à eux-mêmes. Nous avons perpétré leurs souvenir dans des légendes], mais nous les avons totalement anéantis. »

(Coran, 6 : 149) : « L’argument décisif appartient à Dieu. Il vous aurait certainement tous guidés [sur le droit chemin] s’il l’avait voulu. »

(Coran, 16 : 112) : « [Dieu propose la parabole] d’une cité : elle était paisible et tranquille [les richesses lui venaient en abondance de partout ; puis elle a méconnu les bienfaits de Dieu]. »

(Coran, 3 : 5) : « Rien n’est caché à Dieu sur la terre ou dans le ciel [C’est lui qui vous façonne dans le sein de vos mères, comme il le veut]. »

(Coran, 18 : 49) : « [Pourquoi ce Livre] ne laisse-t-il rien de petit ou de grand, [sans le compter] ? »

 

Annexe 2
Citations coraniques dans les différentes versions de la lettre du sultan mamelouk al-Malik al-Nāṣir Muḥammad

 

Al-Yūnīnī (m. 1325-1326)

Ibn al-Dawādārī (né en 1289), chronique achevée en 1335-1336

Al-Nuwayrī (m. 1331-1332)

Mufaḍḍāl b. Abī al-Faḍā’il, chronique achevée en 1340

Al-Qalqašandī (m. 1418)

(Coran, 8 : 42) : « Il fallait que Dieu parachève un décret qui devait être exécuté, [pour que celui qui devait mourir périsse pour une raison évidente […]. Dieu est celui qui entend et qui sait.] »

(Coran, 50 : 16) : « [Nous avons créé l’homme…] nous sommes plus près de lui que la veine de son cou. »

(Coran, 56 : 10) : « Et les premiers arrivés seront bien les premiers. »

(Coran, 50 : 16) : « [Nous avons créé l’homme […] nous sommes plus près de lui que la veine de son cou. »

(Coran, 56 : 10) : « Et les premiers arrivés seront bien les premiers. »

(Coran, 35 : 43) : « [Leur orgueil sur terre et leur ruse méchante]. Mais la ruse méchante n’enveloppe que ses auteurs. »

(Coran, 6 : 164) : « [Chaque homme ne commet le mal qu’à son propre détriment.] Nul ne portera le fardeau d’un autre. »

(Coran, 8 : 42) : « Il fallait que Dieu parachève un décret qui devait être exécuté, [pour que celui qui devait mourir périsse pour une raison évidente […]. Dieu est celui qui entend et qui sait.] »

(Coran, 6 : 164) : « [Chaque homme ne commet le mal qu’à son propre détriment.] Nul ne portera le fardeau d’un autre. »

(Coran, 5 : 51) : « [Ô vous qui croyez ! Ne prenez pas pour amis les juifs et les chrétiens ; ils sont amis les uns des autres]. Ce qui, parmi vous, les prend pour amis est des leurs [Dieu ne dirige pas un peuple injuste]. »

(Coran, 35 : 43) : « [Leur orgueil sur terre et leur ruse méchante]. Mais la ruse méchante n’enveloppe que ses auteurs. »

(Coran, 5 : 51) : « [Ô vous qui croyez ! Ne prenez pas pour amis les juifs et les chrétiens ; ils sont amis les uns des autres]. Ce qui, parmi vous, les prend pour amis est des leurs [Dieu ne dirige pas un peuple injuste]. »

(Coran, 42 : 40) : « La punition d’un mal est un mal identique [Dieu n’aime pas les injustes]. »

(Coran, 42 : 40) : « La punition d’un mal est un mal identique [Dieu n’aime pas les injustes]. »

(Coran, 8 : 61) : « S’ils inclinent à la paix, fais de même. [Confie-toi à Dieu car il est celui qui entend et qui sait.] »

(Coran, 8 : 61) : « S’ils inclinent à la paix, fais de même. [Confie-toi à Dieu car il est celui qui entend et qui sait.] »

(Coran, 3 : 178) : « [Que ceux qui sont incrédules ne pensent pas] que le délai que nous leur accordons soit un bien pour eux. [Le délai que nous leur accordons augmentera leur péché]. »

(Coran, 3 : 178) : « [Que ceux qui sont incrédules ne pensent pas] que le délai que nous leur accordons soit un bien pour eux. [Le délai que nous leur accordons augmentera leur péché]. »

(Coran, 3 : 133) : « Hâtez-vous vers le pardon de votre Seigneur et vers un Jardin large comme les cieux et la terre, [préparé pour ceux qui craignent Dieu]. »

(Coran, 3 : 133) : « Hâtez-vous vers le pardon de votre Seigneur et vers un Jardin large comme les cieux et la terre, [préparé pour ceux qui craignent Dieu]. »

(Coran, 2 : 249) : « Combien de fois une troupe peu nombreuse [par la grâce de Dieu] a vaincu une très nombreuse. »

(Coran, 2 : 249) : « Combien de fois une troupe peu nombreuse [par la grâce de Dieu] a vaincu une très nombreuse. »

(Coran, 35 : 14) : « [Ils renieront votre association, le Jour de la Résurrection.] Nul ne peut t’instruire comme celui qui est parfaitement informé. »

(Coran, 28 : 83) : « [Nous assignons cette Demeure dernière à ceux qui, sur terre, ne veulent être ni altiers, ni corrupteurs.] La fin appartient à ceux qui craignent Dieu. »

(Coran, 28 : 83) : « [Nous assignons cette Demeure dernière à ceux qui, sur terre, ne veulent être ni altiers, ni corrupteurs.] La fin appartient à ceux qui craignent Dieu. »

(Coran, 2 : 261) : « Ceux qui dépensent leurs biens dans le chemin de Dieu sont semblables à un grain qui produit sept épis ; [et chaque épi contient cent grains]. »

(Coran, 2 : 261) : « Ceux qui dépensent leurs biens dans le chemin de Dieu sont semblables à un grain qui produit sept épis ; [et chaque épi contient cent grains]. »

(Coran, 27 : 88) : « Tu verras les montagnes, que tu croyais immobiles, passer comme des nuages. [C’est une œuvre de Dieu : il sait bien toute chose, il est parfaitement informé de ce que vous faites.] »

(Coran, 27 : 88) : « Tu verras les montagnes, que tu croyais immobiles, passer comme des nuages. [C’est une œuvre de Dieu : il sait bien toute chose, il est parfaitement informé de ce que vous faites.] »

(Coran, 8 : 60) : « Préparez, pour lutter contre eux, tout ce que vous trouverez, de forces et de cavaleries [afin d’effrayer l’ennemi de Dieu et le vôtre et d’autres encore, que vous ne connaisssez pas, en dehors de ceux-ci, mais que Dieu connaît.] »

(Coran, 8 : 60) : « Préparez, pour lutter contre eux, tout ce que vous trouverez, de forces et de cavaleries [afin d’effrayer l’ennemi de Dieu et le vôtre et d’autres encore, que vous ne connaisssez pas, en dehors de ceux-ci, mais que Dieu connaît.] »

(Coran, 3 : 173) : « Ceux auxquels on disait : Les gens ont sûrement réuni leurs forces contre vous, craignez-les, leur foi augmentait alors, et ils répondaient : Dieu nous suffit ! Quel excellent Protecteur ! »

(Coran, 3 : 173) : « Ceux auxquels on disait : Les gens ont sûrement réuni leurs forces contre vous, craignez-les, leur foi augmentait alors, et ils répondaient : Dieu nous suffit ! Quel excellent Protecteur ! »

(Coran, 4 : 93) : « Celui qui tue volontairement un croyant aura la Géhenne pour rétribution : il y demeurera immortel. [Dieu exerce son courroux contre lui ; il le maudit ; il lui a préparé un terrible châtiment.] »

(Coran, 4 : 93) : « Celui qui tue volontairement un croyant aura la Géhenne pour rétribution : il y demeurera immortel. [Dieu exerce son courroux contre lui ; il le maudit ; il lui a préparé un terrible châtiment.] »

(Coran, 9 : 41) : « Légers ou lourds, lancez-vous au combat. [Luttez avec vos biens et vos personnes, dans le chemin de Dieu. C’est un bien pour vous, si vous saviez !] »

(Coran, 9 : 41) : « Légers ou lourds, lancez-vous au combat. [Luttez avec vos biens et vos personnes, dans le chemin de Dieu. C’est un bien pour vous, si vous saviez !] »

(Coran, 49 : 17) : « Ne rappelez pas votre soumission comme une faveur : bien au contraire, c’est Dieu qui vous a accordé la grâce d’être dirigés vers la foi, si vous êtes sincères ! »

(Coran, 49 : 17) : « Ne rappelez pas votre soumission comme une faveur : bien au contraire, c’est Dieu qui vous a accordé la grâce d’être dirigés vers la foi, si vous êtes sincères ! »

(Coran, 25 : 27) : « [Ce sera un Jour terrible pour les incrédules] ; le jour où l’injuste se mordra les mains en disant : Malheur à moi ! Si seulement j’avais suivi le chemin du Prophète. »

(Coran, 25 : 27) : « [Ce sera un Jour terrible pour les incrédules] ; le jour où l’injuste se mordra les mains en disant : Malheur à moi ! Si seulement j’avais suivi le chemin du Prophète. »

(Coran, 3 : 103) : [Attachez-vous tous, fortement, au pacte de Dieu ; ne vous divisez pas], souvenez-vous des bienfaits de Dieu : Dieu a établi la concorde en vos cœurs ; vous êtes, par sa grâce, devenus frères alors que vous étiez des ennemis les uns pour les autres. [Vous étiez au bord d’un abîme de feu et il vous a sauvés.] »

(Coran, 3 : 103) : [Attachez-vous tous, fortement, au pacte de Dieu ; ne vous divisez pas], souvenez-vous des bienfaits de Dieu : Dieu a établi la concorde en vos cœurs ; vous êtes, par sa grâce, devenus frères alors que vous étiez des ennemis les uns pour les autres. [V ous étiez au bord d’un abîme de feu et il vous a sauvés.] »

 

Notes

1 Voir Amitai-Preiss 1990 – 1992 – 1995 ; Aigle 2006 ; Talbi 2007.

2 Sur la conversion de Ġāzān Ḫān, voir Melville 1990.

3 Tegüder Aḥmad, le premier Ilkhan converti à l’islam, aurait tenté d’apaiser les conflits en proposant la paix au sultan al-Malik al-Manṣūr Qalāwūn. Sur sa conversion, voir Amitai-Preiss 2001. Sur la correspondance diplomatique échangée entre Tegüder Aḥmad et le sultan mamelouk, voir Holt 1986a ; Allouche 1990.

4 Ce cheikh appartenait à une célèbre famille de soufis d’origine iranienne de Damas : les Banū Ḥamawayh, voir Pouzet 1991, p. 213-214.

5 Sur cette première campagne, voir Amitai 2002 – 2004, p. 21-39 ; Aigle 2006, p. 5-18.

6 Aigle 2006, p. 17.

7 Cette campagne eut lieu pendant le premier règne d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad (698-708/1299-1309), alors que son pouvoir n’était pas bien établi du fait de sa jeunesse, sur cette question voir Holt 1986b, p. 107-113.

8 Amitai 2004.

9 Présentation synthétique de ces relations par Aigle 2008.

10 Sur les relations entre Ġāzān Ḫān et Hetʿum II, voir Stewart 2001, en particulier, p. 136-153.

11 Les principales sources arabes qui font le récit de cette campagne sont : al-Yūnīnī, Ḏayl Mir’āt al-zamān, vol. II, p. 99-124 (texte arabe) ; vol. I, p. 135-164 (trad. anglaise) [cité ci-après, Ḏayl] ; Sayf al-Dīn Abū Bakr Ibn al-Dawādārī, Kanz al-durar wa-ǧāmiʿ al-ġurar, vol. IX, p. 15-36 [cité ci-après, Kanz] ; Beiträge zur Geschichte der Mamlukensultanat in den Jahren 690-721 der higra, p. 56-79 [cité ci-après, Beiträge] ; versions différentes par Šihāb al-Dīn Aḥmad al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab fī funūn al-adab, vol. XXXI, p. 380-400 [cité ci-après, Nihāyat] ; Baybars al-Manṣūrī al-Dawādār, Zubdat al-fikra fī ta’rīḫ al-hiǧra, p. 328-345 [cité ci-après, Zubdat] ; Mufaḍḍal b. Abī l-Faḍā’il, al-Nahǧ al-sadīd wa-l-durr al-farīd fī mā baʿd ta’rīḫ Ibn al-ʿAmīd, vol. XIV, p. 471-506 [cité ci-après, Nahǧ]. Sur l’historiographie de la période d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad, voir Little 1970.

12 Sayf al-Dīn Qiqčāq était d’origine mongole et fut gouverneur de Damas de 687/1297 à 698/1298, voir sa bibliographie dans Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, al-Durar al-kāmina fī aʿyān al-mi’a al-ṯāmina, vol. III, n° 612, p. 213-215 [cité ci-après, Durar]. À noter qu’il était accompagné de dix émirs et de cinq cents soldats, voir Amitai 2004, p. 23-24.

13 Sur le règne d’al-Malik al-Manṣūr Lāčīn, voir Holt 1973.

14 Le nom de cet émir apparaît sous différentes formes dans les sources arabes consultées, voir Aigle 2007, p. 105, n. 82.

15 Voir sa biographie dans Ibn al-Ṣuqā’ī, Tālī Kitāb wafayāt al-aʿyān, n° 133, p. 91-92 (texte arabe) ; p. 116-117 (trad.) [cité ci-après, Tālī]. Voir également Durar, vol. I, n° 85, p. 349.

16 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 106 ; vol. I (trad. anglaise), p. 144; Beiträge, p. 65; Kanz (vol. IX, p. 25) précise que Sayf al-Dīn Qipčāq fut nommé nā’ib de Damas et donne le texte du firmān émis par Ġāzān Ḫān (p. 25-27). Le texte aurait été rédigé le 10 ǧumādā I 699/2 février 1300 ; Nihāyat, vol. XXXI, p. 246 ; Nahǧ, vol. XIV, p. 483 (texte du firmān, p. 484-489).

17 Voir sa bibliographie dans Durar, vol. III, n° 648, p. 225.

18 Les raisons de ce retrait ne sont pas claires. Selon Rašīd al-Dīn, qui accompagnait l’Ilkhan dans sa campagne, il se serait retiré parce qu’il commençait à faire chaud, voir Rašīd al-dīn, Tārīḫ-i mubārak-i Ġāzānī, p. 130 [cité ci-après, Tārīḫ-i mubārak-i Ġāzānī]. Il est plus probable qu’il retourna en Iran pour repousser une attaque des Chaghataïdes, voir Amitai 2002, p. 259. Sur les problèmes de logistique rencontrés par les troupes mongoles en Syrie, voir Morgan 1985 ; Amitai 2006.

19 Richard 1970, p. 187.

20 Jackson 2005, p. 170-171 ; Richard 2006, p. 121.

21 Voir une très bonne reconstitution des échanges diplomatiques entre Ġāzān Ḫān et la papauté dans Richard 2006.

22 Sur les relations entre Ġāzān Ḫān et le roi d’Angleterre, voir Lockhart 1968, p. 29.

23 Schein 1979, p. 806-812.

24 Schein 1979, p. 810.

25 Schein 1979, p. 806-807.

26 Schein 1979, p. 812.

27 On trouve en Occident un processus analogue de christianisation des souverains mongols d’Iran après la venue de l’ambassade envoyée par l’Ilkhan Abāqā au concile de Lyon en 1274. À cette occasion, certains Mongols furent baptisés. Après 1280, Abāqā est transformé en chrétien qui aurait été miraculeusement converti par la fille du Prêtre Jean, voir Schein 1979, p. 809.

28 Voir sa biographie dans Tālī, n° 85, p. 56 (texte arabe) ; p. 72-73 (trad.).

29 Tārīḫ-i mubārak-i Ġāzānī, p. 124. L’information est confirmée par Abū l-Fidā, Memoirs of a Syrian Prince. Abu’ l-Fidā’, Sultan of Ḥamāh, p. 35.

30 Tārīḫ-i mubārak-i Ġāzānī, p. 125.

31 Sur cette dynastie, voir Cahen 1991, p. 683-688.

32 La dynastie artuqide, dont les territoires étaient situés dans le nord de la Mésopotamie, constituait un État vassal des Ilkhans ; sur la question juridique posée, voir infra.

33 Ḏayl, vol. II, (texte arabe), p. 211 ; vol. I (trad. anglaise), p. 181 ; Zubdat, p. 352 (ne donne pas la date, mais mentionne l’arrivée des émissaires à Damas) ; Kanz, vol. IX, p. 52 ; Nihāyat, vol. XXXI, p. 265 ; Nahǧ, vol. XX, p. 546-547 ; Ibn Taġrī Birdī, al-Nuǧūm al-zāhira fī mulūk Miṣr wa-l-Qāhira, vol. VIII, p. 135-136 [cité ci-après, Nuǧūm].

34 Zubdat, p. 352-353.

35 Nihāyat, vol. XXXI, p. 265-267.

36 Šihāb al-Dīn Aḥmad al-Qalqašandī, Ṣubḥ al-ašā’ fī ṣināʿat al-inšā’, vol. VIII, p. 69-71 [cité ci-après, Ṣubḥ].

37 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 212-214 ; vol. I (trad. anglaise), p. 181-184.

38 Kanz, vol. IX, p. 53-56.

39 Nahǧ, vol. XX, p. 549-554.

40 Nuǧūm, vol. VIII, p. 136-138. Voir la présentation de ces sources et de leurs auteurs dans Aigle 2006, p. 28-29.

41 Les deux versions de cette lettre ainsi que le firmān de Ġāzān Ḫān accordant la protection à la population de Damas ont fait l’objet d’une étude détaillée par Aigle 2006. Voir une analyse plus sommaire des correspondances échangées entre Ġāzān Ḫān et al-Malik al-Nāṣir Muḥammad dans Broadbridge 2008, p. 81-85.

42 Zubdat, p. 352 ; Nihāyat, vol. XXXI, p. 265 ; Ṣubḥ, vol. VIII, p. 69.

43 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 212 ; vol. I (trad. anglaise), p. 181; Beiträge, p. 93; Kanz, vol. IX, p. 53 (šarafnā bi-l-islām); Nahǧ, vol. XX, p. 549; Nuǧūm, vol. VIII, p. 549.

44  Zubdat, p. 352; Nihāyat, vol. XXXI, p. 265; Ṣubḥ, vol. VIII, p. 69.

45 Aigle 2006, p. 22-24.

46 Zubdat, p. 352; Nihāyat, vol. XXXI, p. 265; Ṣubḥ, vol. VIII, p. 69.

47   Coran, 4 : 165. Ci-après, nous présenterons entre crochets les passages tronqués des citations. Voir en annexe 1 un tableau récapitulatif de toutes les citations contenues dans la lettre de Ġāzān Ḫān.

48   Coran, 53: 56-58.

49 Zubdat, p. 353; Nihāyat, vol. XXXI, p. 266; Ṣubḥ, vol. VIII, p. 70.

50   Coran, 17: 15.

51 Coran, 6: 149.

52   Zubdat, p. 353 ; Nihāyat, vol. XXXI, p. 266 ; Ṣubḥ, vol. VIII, p. 70.

53 Chabbi 2008, p. 116.

54 Zubdat, p. 356 ; Nihāyat, vol. XXXI, p. 430 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 265. Sur les divergences dans les sources sur la composition des membres de l’ambassade, voir Talbi 2007, p. 123-127.

55 Broadbridge (2008, p. 82) fait bien remarquer que le pouvoir d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad était trop faible. Ce n’est que pendant son troisième règne, à partir de 709/1310, qu’il déploya de véritables activités diplomatiques.

56 Il est peu probable que cette lettre soit une forgerie rédigée par les services de la chancellerie mamelouke ainsi que le suppose Broadbridge, ibid. En effet, le contenu de cette lettre est confirmé par beaucoup d’autres sources et la seconde fatwā d’Ibn Taymiyya.

57 Nihāyat, vol. XXXI, p. 267-272 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 243-250.

58 Nihāyat (p. 272) précise le 28 muḥarram.

59 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 243-247 ; vol. I (trad. anglaise), p. 194-198; Kanz, vol. IX, p. 66-68 ; Nahǧ, vol. XX, p. 571-580. Les trois sources principales utilisées par Mufaḍḍal b. Abī l-Faḍā’il sont Baybars al-Manṣūrī, Ibn al-Dawādārī et al-Nuwayrī, voir Little 1970, p. 36-37.

60 Nihāyat, vol. XXXI, p. 266.

61 Ṣubḥ, vol. VII, p. 242.

62 Ṣubḥ, vol. VII, p. 242.

63  Coran, 6 : 164. Voir en annexe 2 un tableau récapitulatif de toutes les citations contenues dans la lettre d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad.

64 Coran, 8 : 61.

65 Coran, 17 : 15.

66  Coran, 3 : 178.

67  Nihāyat, vol. XXXI, p. 271 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 248. Le hadith en question figure dans la plupart des grands recueils reconnus comme canoniques, voir Michot, 2004, p. 11, n. 1. Ce hadith est utile ici pour argumenter contre les actions reprochées à Ġāzān Ḫān.

68  Coran, 4 : 93.

69 Nihāyat, vol. XXXI, p. 267 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 244.

70  Nihāyat, vol. XXXI, p. 267 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 244.

71  Coran, 5 : 51.

72 Fiey 1993, p. 233 ; noms des évêques et des patriarches de la ville, p. 234-238.

73 Nihāyat, vol. XXXI, p. 268 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 244.

74 Nihāyat, vol. XXXI, p. 268 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 244.

75 Nihāyat, vol. XXXI, p. 268 ; Ṣubḥ, vol. VII, p. 244.

76 Amitai-Preiss 1987, p. 243.

77 Amitai-Preiss 1987, p. 243.

78 Amitai-Preiss 1987, p. 243, n. 72.

79 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 115 ; vol. I (trad. anglaise), p. 153. L’expression al-bilād al-qibliyya fait souvent référence à Jérusalem et à la Palestine.

80   Zubdat, p. 343-344. Cette information est rapportée avec plus de détails par Ibn Abī l-Faḍā’il, voir Nahǧ, vol. XIV, p. 503. Comme on le sait, l’une des sources de ce dernier est Baybars al-Manṣūrī al-Dawādār ; Ibn Abī l-Faḍā’il a sans doute puisé dans la lettre d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad (voir infra) qui figure également dans la Zubda. Par ailleurs, certaines sources persanes et arméniennes font également allusion à cette expédition conduite en Palestine par Mulāy, voir Amitai-Preiss 1987, p. 245 et dans les sources latines occidentales, voir Schein 1979.

81  Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 244 ; vol. I (trad. anglaise), p. 195; Kanz, vol. IX, p. 67 ; Nahǧ, vol. XX, p. 574.

82 Coran, 2 : 249.

83  Coran, 2 : 249.

84 Juges, 7 : 4-7.

85 Michot 2005. Traduction de la fatwā, p. 65-104 ; traduction des extraits des écrits contemporains, p. 105-129.

86 Michot 2005, p. 7.

87 Michot 2005, p. 67.

88  Michot 2005, p. 65-66.

89 Michot 2005, p. 9.

90 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 244 ; vol. I (trad. anglaise), p. 195; Kanz, vol. IX, p. 67 ; Nahǧ, vol. XX, p. 572.

91 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 244 ; vol. I (trad. anglaise), p. 195; Kanz, vol. IX, p. 67; Nahǧ, vol. XX, p. 572.

92 Nizami 1991, p. 892.

93   Coran, 8: 17.

94   Coran, 8: 44.

95 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 244 ; vol. I (trad. anglaise), p. 195; Kanz, vol. IX, p. 67 ; Nahǧ, vol. XX, p. 573.

96 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 245 ; vol. I (trad. anglaise), p. 196; Kanz, vol. IX, p. 68 ; Nahǧ, vol. XX, p. 576-577.

97 Voir en particulier, Amitai-Preiss 1994 ; Aigle 2010a.

98 Sur un essai de datation de cette fatwā, voir Raff (1973, p. 5-6) qui écrit qu’étant donné qu’il n’y a aucune allusion la troisième invasion on en conclut qu’elle a été rédigée au moment de la deuxième incursion ilkhanide ; Michot (1995, p. 344) la date en relation avec un écrit de Rašīd al-Dīn rédigé au début du règne d’Öljeitü. Voir une synthèse sur cette datation dans Aigle 2007, p. 117-120.

99 Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ fatāwā Šayḫ al-islām Aḥmad b. Taymiyya, 1961-1967 (réimp. 1995). Les trois fatwā sont situées dans le vol. XXVIII, p. 501-552 [cité ci-après, Maǧmūʿ fatāwā]. Yahya Michot a donné une traduction commentée de la deuxième fatwā dans la revue Le musulman. Ce texte est désormais en ligne (voir le lien électronique en bibliographie).

100 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 1, p. 501-508.

101 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 3, p. 544-551.

102 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 509-543; Michot (trad.), oct. 1994, p. 26-31 – janv. 1995, p. 25-30 – sept. 1995, p. 25-30. Nous renvoyons à la traduction de Yahya Michot bien que nous ne la suivions pas de près, mais cette fatwā traduite, commentée et accessible en ligne, intéressera le lecteur.

103 Malgré sa valeur historique indéniable, la deuxième fatwā n’a pas donné lieu à de nombreuses études. Les trois fatwā ont été utilisées en partie par Laoust 1939, p. 63-65, 117-123, 368-369. Voir également le petit opuscule à diffusion très restreinte de Raff 1973 ; Michot 1995, p. 335-353 et ses traductions (voir références en bibliographie) ; Aigle 2007.

104 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 1, p. 502 ; fatwā 2, p. 509.

105 Analyse détaillée de cet amān par Aigle 2006, p. 10-17.

106 Coran, 2 : 193. Verset cité dans la fatwā 2, p. 511 (dans un contexte plus général que les seuls Mongols, mais en relation avec tous les groupes rebelles au sein de l’islam) ; dans la fatwā 3, p. 544 (en rapport direct avec les Mongols).

107 Coran, 2: 193.

108 Coran, 8: 61.

109 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 1, p. 504.

110 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 534.

111 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 534.

112 Ǧahm b. Safwān (m. 128/746) est le fondateur présumé de cette secte. Du point de vue doctrinal, il soutenait que le Coran avait été créé. Ses adeptes sont souvent associés aux Muʿtazilites, voir Watt 1979.

113 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 520.

114 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 524.

115 Les Nuṣayriyya étaient une secte établie en Syrie et dans le sud de l’Anatolie contre laquelle Ibn Taymiyya a écrit une célèbre fatwā qui a été éditée et traduite par Guyard 1871. Le savant hanbalite confond dans cette fatwā les Nuṣayriyya et les Ismāʿiliyya, une branche dérivée des Nizārī, voir Friedman 2005. Sur les Nuṣayriyya, voir Halm 1995, p. 148.

116 Sur le califat de ʿAlī b. Abī Ṭālib, voir Gibb 1991 ; Kohlberg 1985. Sur les Kharijites, voir Levi Della Vida 1978.

117   Coran, 49 : 9.

118 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 513.

119 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 537. Sur ce personnage, voir Veccia Vaglieri 1991, p. 41-42.

120 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 101-102 ; vol. I (trad. anglaise), p. 138-139; Kanz, vol. IX, p. 20 ; Beiträge, p. 66 ; Nahǧ, vol. XIV, p. 474. Cette rencontre eut lieu le 9 rabīʿ II 699/3 janvier 1300. Il faut remarquer que Rašīd al-Dīn ne mentionne pas le nom d’Ibn Taymiyya parmi la délégation qui serait venue faire acte de soumission (īlī kardand), voir Tāriḫ-i mubārak-i Ġāzānī, p. 128.

121  Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 124 ; vol. I (trad. anglaise), p. 157-158. Voir le nom des personnages mentionnés dans Aigle 2007, p. 106, n. 83.

122  Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 119 ; vol. I (trad. anglaise), p. 157-158.

123 Sur ces deux termes, voir Doerfer 1965, vol. II, n° 768, p. 317-320 et n° 653, p. 194-201. On trouve ces termes mis en opposition dans l’Histoire secrète des Mongols, voir Aigle 2005b, p. 147 et p. 158, n. 18.

124 Aubin (2004, p. 120, n. 7) fait remarquer que les glossaires sino-mongols de la fin du xiv e siècle utilisent le terme chinois tian avec le sens de sky. Elle tire cette information de Herbert Franke.

125 Sur le concept de Ciel chez les Mongols, voir Voegelin 1940-1941 ; Beffa 1993 ; Voegelin 2002, p. 224-279 (The Order of God) ; Aubin 2004, p. 123 ; Aigle 2004, p. 33-35 – 2005a, p. 982-984 – 2008, p. 395-436 ; Rachewiltz 2007.

126 Il faut souligner qu’Ibn Taymiyya adresse aux Ilkhans le même reproche que Ġāzān Ḫān avait fait aux Mamelouks dans son amān accordé à la population de Damas, voir Aigle 2006, p. 12.

127 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 521-522. Il faut souligner qu’Ibn Taymiyya confond la vraie mère de Gengis Khan avec son ancêtre maternelle.

128 Aigle 2000, dans laquelle l’auteur étudie toutes les transformations de ce mythe d’origine pour l’adapter à un contexte islamique.

129 Aigle 2000, p. 157-158.

130   Al-ʿUmarī, al-Masālik al-abṣar, texte arabe, p. 2-3.

131 Al-ʿUmarī, al-Masālik al-abṣar, texte arabe, p. 3-4.

132  Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 521.

133  Kanz, vol. IX, p. 32; Beiträge, p. 76.

134  Al-Nuwayrī laisse supposer dans un curieux passage sur Gengis Khan que ce dernier était un pseudo-musulman, voir Nihāyat, vol. 27, p. 207. Différentes interprétations de ce passage ont fait l’objet de deux publications, voir Amitai 2001 ; Lyall 2006. Voir également Aigle 2010b, p. 79-81.

135 Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 119 ; vol. I (trad. anglaise), p. 157.

136  Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 119 ; vol. I (trad. anglaise), p. 158.

137  Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 2, p. 525.

138 Elle a été étudiée par Michot 1995, p. 351-352.

139 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XX, p. 66 (Kitāb uṣūl al-fiqh) ; Michot 1995, p. 351.

140 Michot 1995, p. 351.

141 Michot 1995, p. 352-353.

142 Rašīd al-Dīn, Ǧāmiʿ al-tawārīḫ, p. 251.

143 Amitai-Preiss 1996, p. 3-4.

144 Sur l’application du yāsā et la mauvaise interprétation qu’en font les auteurs arabes, voir Aigle 2004 – 2005a.

145  Sur les exactions commises par Nōrūz et la position de Ġāzān Ḫān une fois dégagé de la tutelle qui lui était imposée par son émir, voir Aubin 1995, p. 61-64 ; Aigle 2005c, p. 147-148.

146  Melville 1990, p. 164-170 ; Calmard 1997, p. 281.

147  Un ambassadeur du Khan Argun en Occident. Histoire de Mar Yahbahhah III et de Rabban Sauma (1281-1317), p. 123 [cité ci-après, Un ambassadeur du Khan Argun].

148 Maǧmūʿ fatāwā, vol. XXVIII, fatwā 1, p. 505. Le terme ṣaġār se trouve mentionné une fois dans le Coran (6 : 124) : « Une humiliation venant de Dieu et un terrible châtiment atteindront, à cause de leurs stratagèmes, ceux qui ont péché. »

149 Melville 1990, p. 170.

150   Ḏayl, vol. II (texte arabe), p. 103 ; vol. I (trad. anglaise), p. 141; Beiträge, p. 62; Kanz, vol. IX, p. 22-23 ; Nahǧ, vol. XIV, p. 480.

151 On trouvera une bonne discussion sur l’origine de cette politique dans Tao-Chung 1986.

152 Petech 1962, sous le règne de Ġāzān Ḫān, voir en particulier p. 564.

153 Le Pisan fut également choisi comme parrain lorsque Öljeitü, le frère et successeur de Ġāzān Ḫān, reçut le baptême au nom du pape Nicolas IV.

154  Un ambassadeur  du Khan Argun, p. 133-140.

155 Toutes les sources arabes qui ont transmis la lettre affirment qu’elle était écrite en mongol.

156 Mostaert et Cleaves 1952, p. 471.

157 Mostaert et Cleaves 1952, p. 471.

Auteur

EPHE-CNRS UMR 8167 « Orient et Méditerranée » - Ifpo

© Presses de l’Ifpo, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540