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Le Bilād al-Šām face aux mondes extérieurs

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Denise Aigle

Présences chrétiennes dans le Bilād al-Šām

Une rencontre aux croisades

Aboubakr Chraïbi

Texte intégral

  • 1   ANE 2004, vol. I, p. 288, n° 288 ; Chauvin 1892-1922, vol. V, p. 240, n° 140.
  • 2   Voir Buhl 2009, p. 510.
  • 3   Voir Gerhardt 1963 : l’auteur range cette histoire dans le groupe des « fantaisies égyptiennes », (...)

1Le texte étudié ici est une anecdote de deux pages1, dont l’essentiel de l’action se déroule à Acre et à Damas, entre 580/1184 et 583/1187 ; elle se rattache donc à des événements qui précèdent et suivent la bataille de Ḥaṭṭīn2, racontés par le héros, devenu un vénérable vieillard, quelque cinquante ans plus tard, en 630/1233. Cette date ainsi que la célèbre bataille menée par Saladin, et Saladin lui-même, désigné par al-Malik al-Nāṣir Ṣalāḥ al-Dīn, sont explicitement cités par le texte. Il y a eu peu de travaux à ma connaissance sur cette anecdote3, cependant elle possède la particularité, très appréciable pour le thème général du présent ouvrage, de coïncider avec l’un des moments les plus importants et les plus dramatiques de l’histoire des croisades.

  • 4   Ġuzūlī, Maṭāliʿ, p. 226 ; Ibn Ḥiǧǧa, Ṯamarāt, p. 236 ; Itlīdī, Iʿlām, p. 374 ; Alf layla wa-layla(...)

2Il en existe à ma connaissance au moins quatre versions. La plus ancienne est attestée chez un auteur du viiie/xive siècle, al-Ġuzūlī (m. 815/1412), dans ses Maṭāliʿ al-budūr fī manāzil al-surūr. Les trois autres versions sont données respectivement par Ibn Ḥiǧǧa al-Ḥamawī (m. 837/1434), al-Itlīdī (m. 1100/1688) et les Mille et Une Nuits4. L’ensemble, bien qu’il présente peu de différences significatives, peut être partagé en deux groupes : d’une part, les Mille et Une Nuits et al-Ġuzūlī qui suivent la même tradition (absence du passage du héros par le Caire ; présence de références à des personnalités mystiques), les Nuits fournissant toutefois une version moins précise sur le plan historique, plus dramatisée et plus efficace sur le plan littéraire qu’al-Ġuzūlī, ce qui marque le changement du registre de narration et sans doute aussi d’horizon d’attente ; d’autre part, al-Itlīdī et Ibn Ḥiǧǧa sont pratiquement identiques et se distinguent par des traits communs que ne possèdent pas les deux autres versions (présence du passage du héros par Le Caire ; absence de références mystiques). En somme, cette anecdote semble avoir été d’abord spécifique à des ouvrages d’adab postclassiques, d’où elle serait passée ensuite, après de légères transformations, vers une littérature moyenne comme celle des Nuits.

3L’étude que je propose prendra appui sur un principe simple mais important pour la recherche sur des récits médiévaux et sera consacrée à deux aspects complémentaires de ces récits.

  • 5   Pour les possibilités de regroupement de récits, voir Marzolph 1992 ; Chraïbi 1998 ; Bauden, Chra (...)

4Le principe de recherche est le suivant : un récit médiéval est rarement une pièce unique et isolée, mais s’inscrit presque toujours dans un réseau et interfère avec un ensemble d’autres textes qui sont narrativement ou culturellement reliés entre eux et permettent de s’éclairer mutuellement5. Les deux aspects du récit que je compte explorer, en utilisant précisément un tel réseau, c’est-à-dire en faisant appel à un ensemble d’autres textes qui vont m’aider à mieux comprendre le mien, sont, d’une part, l’aspect idéologique, qui concerne ici essentiellement l’appartenance religieuse ou ethnique d’un individu à un groupe ; d’autre part, l’aspect narratologique, qui concerne les matériaux et l’architecture choisis pour élaborer le récit et l’inscrire dans une expérience esthétique et une culture reconnaissables par le lecteur cultivé de langue arabe à l’époque médiévale.

5Les croisades et les guerres qu’elles ont engendrées ont eu du sens, probablement parce qu’il a été possible de constituer des groupes, réels ou fantasmés, où l’un des critères de cohésion parmi les plus importants était d’ordre religieux. A priori, dans un tel contexte, l’individu pouvait difficilement prétendre à des relations qui ne tiennent pas compte de la confession de ses partenaires. D’où, plus généralement, la question suivante : dans l’Islam médiéval, peut-on isoler l’individu du groupe ? Et pour m’en remettre au corpus qui est le mien : y a-t-il eu un mouvement, un effort dans la littérature arabe médiévale pour séparer l’individu du groupe ? Si oui, sur quels critères ?

6Je vais essayer de répondre à ces questions progressivement, en appliquant le principe que j’ai évoqué, en essayant donc de mettre en réseau plusieurs textes, plus exactement ici : quatre nouvelles anecdotes extraites d’ouvrages classiques et postclassiques qui vont nous mener jusqu’à notre histoire principale, celle qui concerne l’année 583/1187, Saladin et les croisades.

Aspect idéologique

71 – Considérons cette première anecdote, relativement ancienne, qui relève d’une littérature « bédouine », attestée par exemple au iiie/ixe siècle chez Ibn Qutayba (m. 276/889), et reprise régulièrement avec diverses variantes par de nombreux auteurs jusqu’au xviie siècle, comme al-Waššā’ (m. 325/936), al-Sarrāǧ (m. 500/1106), Ibn al-Ǧawzī (m. 597/1200), Muġulṭāy (m. 762/1361), Ibn Abī Ḥaǧala (m. 776/1375) et al-Anṭākī (m. 1008/1599). Elle s’intitule Les amoureux de Ṭayyi’ et pourrait, dans un premier temps, paraître relativement éloignée de notre sujet :

  • 6   Ibn Qutayba, ʿUyūn, vol. IV, p. 127 ; Waššā’, Muwaššā, p. 98 ; Sarrāǧ, Maṣāriʿ, vol. I, p. 110 et (...)

Un homme, qui a perdu sa chamelle, part à sa recherche et arrive à un point d’eau qui appartient à la tribu de Ṭayyi’. Il aperçoit deux clans de la tribu qui se font face. Dans l’un, un jeune homme se met à chanter un poème d’amour ; du coup, une jeune femme du clan d’en face, l’ayant entendu, tente de s’échapper et de le rejoindre. Mais on la retient. Voyant cela, le jeune homme tente à son tour de quitter son clan pour rejoindre la femme, mais on le retient aussi. Finalement, les deux jeunes gens parviennent à s’arracher à leurs clans respectifs et à se rejoindre, ils tombent dans les bras l’un de l’autre et meurent ainsi enlacés6.

8Là, nous sommes dans une société tribale, avec une forte cohésion. La marge de manœuvre de l’individu est a priori extrêmement réduite. Pourtant, nous voyons que les deux jeunes gens, refusant de se soumettre, vont l’un vers l’autre, s’arrachant littéralement au clan ou au groupe auquel ils appartiennent et qui tente de les retenir, afin d’être réunis ensemble. Sur quel critère ? L’amour ! Celui-ci semble représenter une motivation suffisante pour brouiller les lignes de partage, créer du « désordre » et imposer un destin individuel en opposition avec les règles communes. Une telle interprétation est d’autant plus légitime que l’anecdote s’est poursuivie, à l’intérieur d’une « tradition narrative », où les deux groupes qui se font face sont explicitement en guerre.

92 – Il existe, en effet, chez des auteurs plus tardifs, comme al-Anṭāḳī et, moins connu, al-Silṭī (xie/xviie siècle), une version « animalière » de cette tradition narrative qui est la suivante :

  • 7   Anṭākī, Tazyīn, p. 390 ; Silṭī, Ṣubāba, p. 260.

En Asie, deux armées, toutes les deux équipées de cavaliers et d’éléphants de guerre, se font face. Elles sont sur le point d’engager le combat, lorsqu’un éléphant quitte l’une des armées, jette les soldats qui le montent et se précipite seul, tandis qu’on essaye en vain de le retenir, vers le champ de bataille, au même moment, un éléphant fait exactement la même chose dans l’armée d’en face, et vient rejoindre ce premier éléphant. Les deux éléphants enroulent leur trompe l’une autour de l’autre puis s’étendent par terre et meurent7.

10Les auteurs qui rapportent cette « anecdote » n’en étaient probablement pas dupes. Comme pour une fable animalière, les enjeux qu’elles soulignent sont d’autant plus faciles à comprendre et à généraliser, et sa « morale » devient, du coup, exemplaire. La fable, sous forme d’anecdote, permet en effet encore mieux de reconnaître l’opposition individu/groupe, le refus de transférer par exemple les conflits de groupe à l’échelle individuelle, mais, au contraire, de les transcender et de remplacer la guerre (stupide ?) que peuvent mener deux groupes par un effort individuel d’union basé sur des critères personnels spécifiques. Le tracé d’un choix et d’un destin non imposés, construit sur l’amour (et non pas la guerre), sur le rapprochement de deux créatures simplement parce qu’elles sont de la même espèce, s’en trouve particulièrement mis en valeur.

113 – Ajoutons maintenant l’ingrédient religieux et considérons l’anecdote suivante :

  • 8   Anākī, Tazyīn, p. 209 ; Ibn Abī Ḥaǧala, Ṣabāba, p. 305 ; les deux auteurs donnent pour source Ib (...)

Un jeune musulman tombe éperdument amoureux d’une chrétienne. Sa santé se détériore, il est interné à l’asile. Sur le point de mourir, il choisit de se convertir au christianisme dans l’espoir de rencontrer dans l’au-delà celle qu’il aime, puis il meurt. La chrétienne tombe aussi gravement malade et se convertit à l’islam dans l’espoir de rencontrer dans l’au-delà celui qu’elle aime, puis elle meurt8.

12Ce récit remonte au moins au vie/xiie siècle, à un ouvrage d’Ibn al-Ǧawzī, comme le signalent deux auteurs ultérieurs Ibn Abī Ḥaǧala et al-Anṭākī, le premier avec un commentaire particulièrement virulent, le second de manière plus détachée. Ici, les deux personnages ont choisi de se séparer de leur groupe d’appartenance religieuse pour se rapprocher l’un de l’autre, faisant jouer leur préférence individuelle, exactement comme les deux amoureux des deux clans de la tribu de Ṭayyi’ s’étaient élancés l’un vers l’autre, faisant éclater les contraintes tribales. Il est donc indéniable que, sous la poussée de l’amourcomme motivation, aucun lien de groupe, y compris celui de la religion, ne peut résister. Par conséquent, ne pouvant le supprimer, il convient de l’encadrer et de le prendre en charge. Sur le plan fictionnel, quelle peut être à ce moment-là la réponse d’un courant idéologique, adepte de la confrontation, convaincu d’une hiérarchie des religions, qui entend réintégrer et domestiquer ce type de conduite, en l’occurrence l’amour d’un homme et d’une femme sans autres considérations de croyance ou d’origine ?

134 – Dans le récit qui suit, attesté au milieu du viie/xive siècle chez Muġulṭāy, nous allons trouver l’une des réponses les plus séduisantes à notre question :

  • 9   Muġulṭāy, Wādiḥ, p. 260, Ibn Abī Ḥaǧala, Ṣabāba, p. 314 ; Anṭā, Tazyīn, p. 373 ; Pseudo-Iṣbahān (...)

 Pendant un voyage, un jeune homme est envoyé dans un village chrétien chercher des provisions, lorsqu’il voit une jeune chrétienne qui vend du pain, il en tombe immédiatement amoureux et reste prostré devant sa boutique ; la jeune femme s’offre à lui, mais il refuse ; elle l’invite à se convertir au christianisme afin de pouvoir l’épouser mais il refuse encore ; enfin, après avoir été tourmenté par les enfants du village, le jeune homme meurt. La nuit même, il apparaît en rêve à la femme et lui montre sa place au paradis, où elle peut venir le rejoindre si elle se convertit à l’islam. La jeune femme se convertit et meurt quelques jours plus tard9.

  • 10   Il est à noter que seules les Nuits et le pseudo-Iṣbahānī donnent les versions longues de cette h (...)

14Cette histoire existe en deux versions, longue et abrégée. Dans la version la plus longue, on introduit un double miracle : le jeune homme en rêve donne à la jeune femme une pomme du paradis, qu’elle trouve effectivement à son réveil le lendemain et donne à des moines ; lorsque la jeune femme meurt, après s’être convertie, les chrétiens ne parviennent pas à déplacer son corps, mais les musulmans y parviennent, ce double miracle incite les moines et tout le village à se convertir10.

15En ce qui concerne plus spécifiquement notre sujet, c’est-à-dire l’amour comme motivation pour séparer l’individu du groupe, quitte à changer de religion, nous voyons que, dans ce récit, on écarte cette éventualité. Il y est dit, en quelque sorte, que, si l’on veut réussir en amour, il est bon de ne pas changer de religion, bien au contraire, car celle-ci n’est pas un obstacle mais un renfort, à condition de se montrer chaste, et l’on peut alors obtenir bien plus, accomplir des miracles et jouir éternellement, grâce au soutien divin, de la femme que l’on aime.

16C’est précisément ce que nous allons trouver dans notre récit des croisades avec quelques nuances qui fixent, entre autres, le rôle assigné dans ce type de littérature à Saladin.

175 - Le texte principal : l’homme du Ṣaʿīd et la femme franque

  • 11   Itlīdī, Iʿlām, p. 374.

En Égypte, au Ṣaʿīd, en l’an 630/1233, des voyageurs sont reçus par un vieillard dont la peau est très foncée ; comme ils constatent que les fils du vieillard ont, eux, la peau très claire, ils s’en étonnent, et le vieillard de leur raconter son histoire qu’il annonce comme étonnante et surprenante [al-Itlīdī : «حديثي فيها عجيب وأمري غريب»11] :

  • 12   Chauvin 1892-1922, vol. V, p. 240, n° 140 ; ANE, vol. I, p. 288, n° 288 ; Ġuzūlī, p. 226 ; Ibn Ḥi (...)

Jeune, l’homme du Ṣaʿīd cultive du coton pour le vendre, mais n’en obtient pas plus que ce qu’il a dépensé pour le préparer. Il se rend alors au Caire, mais sa marchandise ne lui rapporte pas plus ; il se rend à Damas, en vain ; finalement, il se rend à Acre où il ouvre une boutique et se met à vendre son coton à terme, à un prix convenable. Il tombe ainsi amoureux de l’une de ses clientes, une femme franque, épouse d’un chevalier. Grâce à une vieille femme qui accompagne la jeune chrétienne, celle-ci accepte de venir passer la nuit avec le marchand musulman contre la somme de cinquante dinars. Le marchand paye. Mais, par crainte de Dieu, il la laisse partir au matin sans l’avoir touchée. Et le lendemain, il le regrette. La femme franque est elle-même fâchée et n’accepte de revenir chez lui une deuxième fois que contre la somme de cent dinars. Mais là encore, bien qu’ayant payé, le moment venu, le marchand ne touche pas la jeune femme par crainte de Dieu. Et puis encore, le lendemain, il le regrette, car son amour pour elle ne fait que croître. La jeune femme n’accepte de revenir la troisième fois que pour la somme de cinq cents dinars, ce qui représente tout le capital du marchand, et il est sur le point d’accepter de tout lui donner lorsqu’on annonce dans la ville d’Acre la fin de la trêve et l’on demande aux marchands musulmans de quitter la ville.
Le jeune homme du Ṣaʿīd, contraint donc de quitter la ville, se rend à Damas où il fait de bonnes affaires, grâce aux marchandises qu’il a rapportées d’Acre et qui sont devenues, depuis la fermeture de cette ville, une denrée rare. Puis il choisit de se convertir dans le commerce des femmes esclaves, espérant ainsi oublier la belle franque dont il est toujours amoureux. Trois ans plus tard, al-Malik al- Nāṣir (Saladin) s’empare de toutes les villes de la côte. On vient demander au marchand une belle esclave pour Saladin, et il lui en trouve une pour cent dinars. Comme le Trésor n’en contient que quatre-vingt dix, sur la proposition de Saladin, le jeune homme du Ṣaʿīd peut aller prendre parmi les captives franques, pour la somme de dix dinars, la femme de son choix. Il trouve la Franque qu’il avait rencontrée à Acre et lui révèle qui il est et qu’elle lui appartient désormais à lui, non seulement pour une nuit mais en toute propriété, pour seulement dix dinars [elle avait juré de ne plus le voir à moins de cinq cents dinars]. La femme franque impressionnée par ce concours de circonstances se convertit immédiatement à l’islam. Le jeune homme s’en va trouver Ibn Šaddād, alors juge, lui raconte son étonnante histoire et lui demande de le marier à la jeune femme. Et le mariage est fait.
Quelques mois plus tard, à la suite d’un accord entre Francs et musulmans, les captives chrétiennes doivent être libérées et rendues à leur famille, mais la chrétienne convertie refuse devant l’émissaire franc de revenir, montre qu’elle est enceinte et dit préférer rester avec son nouveau mari. On lui remet alors de la part de sa mère, restée à Acre, un paquet de vêtements. Le jeune homme du Ṣaʿīd y découvre les bourses de cinquante et de cent dinars qu’il lui avait autrefois données. Ils retournent avec sa femme au Ṣaʿīd où ils ont de nombreux enfants et vivent heureux12.

18Sur le plan amoureux, il est clairement montré ici que, à partir du moment où le marchand s’est montré chaste, et a résisté à sa passion, exactement comme dans le récit précédent, il a pu obtenir bien plus que ce qu’il espérait.

19Plaçons-nous sur le terrain de prédilection des marchands et analysons la situation en termes de dépenses et de recettes :

201er cas – le jeune homme du Ṣaʿīd aurait dépensé au moins 50 dinars, voire 150 dinars, ou même 650 dinars, ce qui signifie sa ruine, sur le plan financier, doublée d’une mauvaise action sur le plan moral, et tout cela pour une seule nuit avec celle qu’il aime ;

212e cas – le jeune homme, dépense exactement 10 dinars (et récupère les 150 qu’il avait déjà donnés), épouse selon les règles celle qu’il aime, qui se convertit à l’islam, et peut passer toute sa vie avec elle.

22Bien entendu, on voit ici comment une morale de marchand, qui correspond à la meilleure stratégie commerciale (réaliser avec la plus petite dépense le plus grand profit), coïncide avec les principes de sauvegarde de l’islam et des intérêts du groupe qu’il représente.

23Autre différence par rapport au récit précédent : Dieu n’intervient pas directement, comme dans le cas du jeune homme amoureux de la boulangère chrétienne, mais par l’intermédiaire d’un personnage historiquement remarquable, Saladin, qui devient le nouveau symbole de la providence divine.

Matériaux et architecture du récit

24Passons à présent à l’interprétation narratologique, toujours à l’aide d’un réseau de textes médiévaux. Car, en gros, de la même façon que les spécialistes de l’art musulman peuvent relever des traits constants, une technique et un savoir-faire spécifiques, en observant par exemple les différents monuments construits en terre d’Islam, nous pouvons faire les mêmes observations en considérant un certains nombre de récits médiévaux qui possèdent une architecture similaire. Commençons d’abord par l’amorce du récit, par la partie qui lui sert de cadre et qui envoie en quelque sorte des signaux matériels et structurels aux lecteurs pour leur dire : « Attention ! Voilà le type de récit que l’on va vous raconter. »

  • 13   Chraïbi 2008, p. 49-55 et p. 65-66.
  • 14   Kaʿbī 2005, p. 86-100 ne tient pas compte de cette séparation, centrant son travail sur quelques (...)

25Chez al-Itlīdī par exemple, le signal est très clair, le récit commence par « ومن غرائب المنقول وعجائبه / Parmi ce qu’on rapporte d’étonnant et de surprenant … », ce qui fixe dès les premiers mots l’horizon d’attente du lecteur, le ġarīb et le ʿaǧīb annonçant le genre et la fonction du récit à venir, un genre et une fonction similaires à ce qu’on trouve dans le Livre des histoires étonnantes et des récits surprenants (viiie/xive siècle) ou bien encore à ce qu’on trouve dans les Mille et Une Nuits13. Cependant, il convient ici d’ouvrir une parenthèse pour clarifier cette terminologie et séparer deux catégories, qui peuvent se recouper mais qui sont différentes l’une de l’autre : il y a en effet, d’une part, le « ʿaǧīb et ġarīb » tel qu’il est explicitement désigné dans nos textes arabes médiévaux et qui concerne essentiellement ces textes ; et puis, d’autre part, le genre dit « ʿaǧā’ibī », selon un terme moderne forgé pour désigner le roman « fantastique », tel qu’il va se développer en Occident à partir du xviiie siècle. Il y a certes des liens envisageables, notamment lorsque l’intervention « divine » ou la force du Destin de nos récits anciens prend l’allure d’une instance mystérieuse, difficile à saisir dans nos textes fantastiques modernes, car plus sceptiques et moins enclins à une franche adhésion à Dieu et aux forces surnaturelles qui l’entourent. Cependant, il serait réducteur de confondre le « ʿaǧīb et ġarīb » et le « ʿaǧāʾibī ». Car ce serait faire perdre leurs qualités propres, leurs singularités à nos textes médiévaux que de vouloir les faire entrer de manière approximative dans le cadre de nos nomenclatures modernes, où ils ne possèdent pas en réalité d’exact équivalent. Le « ʿaǧīb et ġarīb » de nos textes médiévaux est susceptible de ne comporter aucun élément merveilleux ou qui marque l’intrusion du surnaturel. Il n’a rien de systématiquement « fantastique14 ». En l’occurrence, le texte « ʿaǧīb et ġarīb » que nous sommes en train d’étudier, comme il le dit lui-même, ne raconte que des événements vraisemblables, où le Destin joue son rôle, mais où il n’y a aucun doute sur son existence. Il est construit selon un arrangement à la fois spécifique et « traditionnel », à l’aide de procédés rhétoriques que l’on connaît bien : l’antithèse (qui provoque l’étonnement et les interrogations) et l’enchâssement (qui permet de répondre à ces interrogations par une histoire).

26Considérons l’architecture de notre intrigue. Le récit commence, nous l’avons vu, par la formule : « ومن غرائب المنقول وعجائبه / Parmi ce qu’on rapporte d’étonnant et de surprenant … ». Et pour bien fixer l’attention du lecteur sur cet aspect, en écho, toujours chez al-Itlīdī mais aussi cette fois dans les autres versions, lorsque le vieillard prend la parole pour raconter son histoire, il va répéter encore une fois presque la même formule : « حديثي فيها عجيب وأمري غريب / en ce qui la concerne, mon histoire est étonnante et mon affaire surprenante. » Le lecteur comprend ce qui l’attend. Entre ces deux balises, les deux procédés rhétoriques en question ont été installés.

27Le premier procédé se situe donc au niveau structurel du récit, par enchâssement. La partie qui va servir de fondement ou de point d’appui pour « poser » le récit de jeunesse du vieillard, ce qu’on appelle souvent un « cadre », est une pièce que l’on trouve dans de nombreux autres récits construits de la même manière. Nous pouvons trouver par exemple un récit « bédouin » ainsi élaboré dans le Kitāb al-maḥāsin wa-l-aḍdād, du pseudo-Ǧāḥiẓ (fin iiie/ixe siècle) ou bien encore dans les Maṣāriʿ al-ʿuššāq d’al-Sarrāǧ. L’anecdote est citée dans le pseudo- Ǧāḥiẓ à propos des maḥāsin al-dabīb, et elle commence de la manière suivante :

  • 15   Pseudo-Ǧāḥiẓ, Maḥāsin, p. 224 ; Sarrāǧ, Maṣāriʿ, vol. I, p. 302.

Un homme de la tribu des Asad, qui était à la recherche d’une bête égarée, arrive en fin de journée à une tente où il trouve une très belle femme avec un joli petit enfant et lui demande l’hospitalité. Un peu plus tard, il voit arriver le mari, un homme à l’aspect chétif et d’une laideur extrême. Le visiteur ne cessant de regarder tour à tour la femme, qui est aussi belle que le soleil, et son mari, aussi hideux qu’un singe, attire l’attention de ce dernier qui reconnaît qu’il y a là quelque chose d’étonnant (ʿaǧab) et se propose de lui raconter son histoire […]15.

28Nous avons ici exactement le même type de point d’appui que dans notre récit à propos de la rencontre aux Croisades, sauf que le couple antithétique beau/laid va être remplacé par le couple blanc/noir. En réalité, il existe une foule de textes qui commencent tous par l’arrivée d’une personne (un double du lecteur) dans une maison où il constate quelque phénomène étrange et en reçoit l’explication sous forme d’un récit étonnant et surprenant de la part de la personne qui réside dans cette maison.

  • 16   Voir par exemple les récits suivants : « Le changeur de Bagdad », Chauvin 1892-1922, vol. V, p. 2 (...)

29Il serait trop long de reprendre tous les récits apparentés16. Il suffit de dire, d’une part, que le procédé rhétorique en jeu qui induit l’étonnement du visiteur, son questionnement et la narration d’une nouvelle histoire (par enchâssement) est l’antithèse (beau/laid, noir/blanc, jeune homme de bonne famille/voleur, etc.), d’autre part, que dans la majorité des cas l’architecture de ce type de récit, qui prend appui sur l’amorce que l’on vient de voir, est caractéristique d’une histoire de marchand. Comme exemple, nous prendrons une histoire attestée au xe siècle chez al-Tanūḫī (m. 384/994) et relativement connue, puisqu’on la trouve encore au xiie siècle chez Ibn al-Ǧawzī, puis au xvie siècle chez al-Anṭākī, ainsi que dans le noyau le plus ancien des Mille et Une Nuits (xve siècle) :

  1. L’amorce : À Bagdad, les invités constatent que leur propre hôte refuse de manger le plat qu’il leur présente. Ils insistent, l’homme cède à regret mais, à la fin du repas, il se lave les mains quarante fois ; interrogé sur ce comportement fort étonnant, il leur raconte son histoire. 

    • 17   Tanūī, Faraǧ, vol. IV, p. 358 ; Tanūḫī, Nišwār, vol. IV, p. 177 ; Ibn al-Ǧawzī, Ḏamm, p. 317 ; A (...)

    Le récit de la rencontre et du mariage : il est fils de marchand, un jour arrive à sa boutique une femme dont il tombe immédiatement amoureux. Elle le charge d’acheter pour elle diverses marchandises, pour un montant de cinq mille dirhams, puis s’en va sans le payer. Le jeune homme ne dit rien, car il ne veut pas la contrarier. Elle revient une semaine plus tard, paye ce qu’elle lui doit, mais reprend d’autres marchandises à crédit, et pour un montant cent fois plus important. Un mois passe, le jeune homme est presque ruiné, quand elle revient et lui paye ce qu’elle lui doit. Chacun avoue à l’autre son amour et, après diverses péripéties, dont la plus significative consiste à séjourner chastement dans le harem du calife, il épouse en effet celle qu’il aime17.

30Le motif le plus remarquable ici, analogue à ce que nous trouvons dans la rencontre aux croisades, est l’argent que le marchand semble prêt à perdre uniquement pour celle qu’il aime. Dans le récit d’al-Tanūḫī, les prêts, de plus en plus importants, que le jeune homme consent, sans avoir aucune garantie pour être remboursé, montre qu’il apprécie davantage la femme que l’argent, ce qui indique pour un marchand que son amour est parfaitement sincère ; et c’est ce que nous retrouvons chez le jeune homme du Ṣaʿīd, à Acre, avec un procédé similaire de gradation, et des sommes en jeu de plus en plus importantes, le jeune homme étant prêt à se ruiner là encore pour l’amour de celle qu’il aime. Dans les deux cas, cette première épreuve (placer son amour au-dessus de l’argent) se double d’une deuxième épreuve : à Acre, il fallait rester chaste en dépit de l’occasion offerte (ils sont seuls et la jeune femme est couchée près de lui) ; à Bagdad, il fallait entrer au harem, un lieu « foisonnant » de belles femmes, en gardant une conduite irréprochable, en faisant preuve de retenue, pour se montrer digne de celle qu’il aime. En somme, la femme doit être au-dessus de l’argent ; et par rapport à la femme, la rigueur spirituelle doit être au-dessus du plaisir sexuel. Les différents textes s’éclairent mutuellement.

Conclusion

31L’histoire ainsi placée au temps des croisades relève, sur le plan idéologique, d’un courant conservateur qui tente d’intégrer les passions humaines les plus fortes (pour l’argent ou les femmes, en milieu chrétien) à l’islam, en promettant, contre un comportement généreux et chaste, l’assurance d’être davantage enrichi et de bénéficier d’une relation amoureuse durable, offrant au passage la figure de Saladin comme expression d’une telle garantie. Sur le plan narratologique, cette histoire est construite en deux temps (par antithèse et enchâssement), selon un modèle installé depuis plusieurs siècles à l’aide de récits « bédouins », mais qui sera supplanté progressivement par des récits citadins ayant pour héros des marchands et portant des valeurs qui leur sont propres (réaliser, au bout du compte, des profits matériels).

32Dans la version la plus ancienne, celle d’al-Ġuzūlī (m. 815/1412), l’usage d’une information historique précise et de procédés rhétoriques qui ont déjà fait leur preuve montrent que cette « création » vise des lecteurs hautement cultivés et qu’elle fonctionne avec de solides référents culturels et un code de reconnaissance partagé. Cela permet de ranger la nouvelle version d’al-Ġuzūlī dans la catégorie de l’adab, sous catégorie des récits « ʿaǧīb et ġarīb/étonnants et surprenants » qui iront alimenter progressivement des ouvrages comme les Mille et Une Nuits. L’adab de la période postclassique comme les Nuits ne se contentaient donc pas de compilations et de reprises, mais bénéficiaient encore au xive siècle, comme dans les siècles qui suivirent, d’une vigoureuse activité littéraire créatrice destinée à un public choisi. Pour terminer, ajoutons que presque toutes ces conclusions ont pu être établies grâce à un présupposé théorique particulièrement fécond pour l’étude de la littérature arabe médiévale : la recherche et la reconnaissance de réseaux textuels.

Bibliographie

Sources
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Études
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Buhl, Fr., « Ḥiṭṭīn or Ḥaṭṭīn », Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., Brill Online. 23 mai 2009 (version imprimée, vol. III, p. 510).

Chauvin, Victor, 1892-1922 : Bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux Arabes publiés dans l’Europe chrétienne de 1810 à 1885, 12 vol., Liège et Leipzig, Vaillant-Carmanne, Harrassowitz.

Chraïbi, Aboubakr, 1998 : « Classification des traditions narratives arabes par conte-type : application à l’étude de quelques rôles de poète », Bulletin d’études orientales L, p. 29-59. 

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Gerhardt, Mia I., 1963: The Art of Story-Telling: a Literary Study of the Thousand and One Nights, Leyde, Brill.

Kaʿbī, Ḍiyāʾ, 2005: al-Sard al-ʿarabī al-qadīm. al-Ansāq al-ṯaqāfiyya wa-iškāliyāt al-taʾwīl / The Old Arabic Narrative Works, A Study in Cultural Paradigmatics and Problematics of Interpretation, Beyrouth, al-Muʾassasa al-ʿarabiyya li-l-dirāsa wa-l-našr.

Mahdi, Muhsin, 1997: « From History to fiction: the tale told by the king steward in The Thousand and One Nights », dans Hovannisian, Richard G. et Sabagh, Georges (éd.), The Tousand and One Nights in Arabic Literature ans society, Proceedings of the Twelfth Giorgio Levi Della Vida Biennal Conference, held at the University of California, Los Angeles, Cambridge, Cambridge University Press, p. 78-105.

Marzolph, Ulrich, 1992: Arabia Ridens, Die humoristische Kurzprosa der frühen adab-Literatur im internationalen Traditionsgeflecht, 2 vol., Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann.

Notes

1   ANE 2004, vol. I, p. 288, n° 288 ; Chauvin 1892-1922, vol. V, p. 240, n° 140.

2   Voir Buhl 2009, p. 510.

3   Voir Gerhardt 1963 : l’auteur range cette histoire dans le groupe des « fantaisies égyptiennes », avec d’autres histoires d’amour qui finissent bien comme Uns al-Wuǧūd (p. 137), tout en estimant (p. 144, note 2), à cause de la présence d’une chaîne de transmetteurs et de personnages historiques, qu’elle pourrait reproduire un fait réel.

4   Ġuzūlī, Maṭāliʿ, p. 226 ; Ibn Ḥiǧǧa, Ṯamarāt, p. 236 ; Itlīdī, Iʿlām, p. 374 ; Alf layla wa-layla, vol. II, p. 455 ; Bencheikh et Miquel (trad.) 2005-2006, vol. III, p. 475.

5   Pour les possibilités de regroupement de récits, voir Marzolph 1992 ; Chraïbi 1998 ; Bauden, Chraïbi et Ghersetti (dir.) 2008.

6   Ibn Qutayba, ʿUyūn, vol. IV, p. 127 ; Waššā’, Muwaššā, p. 98 ; Sarrāǧ, Maṣāriʿ, vol. I, p. 110 et vol. II, p. 26 ; Ibn al-Ǧawzī, Ḏamm, p. 503 et p. 509 ; Muġulṭāy, Wādiḥ, p. 144 et p. 211 ; Ibn Abī Ḥaǧala, Ṣabāba, p. 321 ; Anṭākī, Tazyīn, p. 196. Voir également Chauvin 1892-1922, vol. V, p. 111, n° 45 ; ANE, vol. I, p. 273, n° 145.

7   Anṭākī, Tazyīn, p. 390 ; Silṭī, Ṣubāba, p. 260.

8   Anākī, Tazyīn, p. 209 ; Ibn Abī Ḥaǧala, Ṣabāba, p. 305 ; les deux auteurs donnent pour source Ibn al-Ǧawzī, mais le second ajoute un intéressant commentaire de sa plume, condamnant fermement l’amoureux qui se convertit au christianisme.

9   Muġulṭāy, Wādiḥ, p. 260, Ibn Abī Ḥaǧala, Ṣabāba, p. 314 ; Anṭā, Tazyīn, p. 373 ; Pseudo-Iṣbahānī, Diyārāt, p. 48 ; Alf layla wa-layla, vol. I, p. 592 ; Bencheikh et Miquel (trad.) 2005-2006, vol. II, p. 227 ; ANE, vol. I, p. 330, n° 147 ; Chauvin 1892-1922, vol. V, p. 237, n° 137.

10   Il est à noter que seules les Nuits et le pseudo-Iṣbahānī donnent les versions longues de cette histoire, et que l’on peut suivre l’élaboration de cette version longue à partir de deux récits courts, séparés, qui se trouvent à la suite l’un de l’autre par exemple chez al-Anṭākī ; cela montre le caractère tardif (postclassique) des versions des Nuits et du pseudo-Iṣbahānī et par conséquent renforce l’hypothèse qu’il s’agit d’un apocryphe pour ce dernier. Notons encore que le motif du « cadavre que l’on ne peut déplacer » est très répandu dans la littérature du monde, notamment japonaise, voir De serpents galants, p. 153 et p. 184.

11   Itlīdī, Iʿlām, p. 374.

12   Chauvin 1892-1922, vol. V, p. 240, n° 140 ; ANE, vol. I, p. 288, n° 288 ; Ġuzūlī, p. 226 ; Ibn Ḥiǧǧa, Ṯamarāt, p. 236 ; Itlīdī, Iʿlām, p. 374 ; Alf layla wa-layla, vol. II, p. 455 ; Bencheikh et Miquel (trad.), vol. III, p. 475.

13   Chraïbi 2008, p. 49-55 et p. 65-66.

14   Kaʿbī 2005, p. 86-100 ne tient pas compte de cette séparation, centrant son travail sur quelques récits particuliers.

15   Pseudo-Ǧāḥiẓ, Maḥāsin, p. 224 ; Sarrāǧ, Maṣāriʿ, vol. I, p. 302.

16   Voir par exemple les récits suivants : « Le changeur de Bagdad », Chauvin 1892-1922, vol. V, p. 218, n° 129 et ANE, vol. I, p. 68, n° 259 ; « Le courtier chrétien », Chauvin 1892-1922, vol. VI, p. 80, n° 249 et ANE, vol. I, p. 313, n° 24 ; « Le pourvoyeur », Chauvin 1892-1922, vol. V, p. 220, n° 305 et ANE, vol. I, p. 351, n° 25 ; « Le faux calife », Chauvin 1892-1922, vol. V, p. 99, n° 174 et ANE, vol. I, p. 304, n° 73 ; « Le jeune homme d’Oman », Chauvin 1892-1922, vol. VI, n° 276 et ANE, vol. I, p. 201, n° 257 ; Chraïbi 2008 : p. 120.

17   Tanūī, Faraǧ, vol. IV, p. 358 ; Tanūḫī, Nišwār, vol. IV, p. 177 ; Ibn al-Ǧawzī, Ḏamm, p. 317 ; Anṭākī, Tazyīn, p. 272 ; Alf layla wa-layla, vol. I, p. 81 ; Bencheikh et Miquel (trad.) 2005-2006, vol. I, p. 228 ; Mahdi 1997 : comme l’indique le titre (« From History to fiction : the tale told by the king steward in The Thousand and One Nights »), et comme Gerhardt pour notre histoire de l’homme du Ṣaʿīd et la femme franque (voir note 3), Mahdi opte pour l’existence d’un substrat historique.

© Presses de l’Ifpo, 2012

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