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Liens personnels, clientélisme et réseaux de pouvoir dans le sultanat mamelouk (milieu XIIIe - fin XIVe siècle)

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Mathieu Eychenne

Préambule. Le lien social dans les textes.
Étude terminologique des sources de l’époque mamelouke

Texte intégral

1La façon dont les sources historiques de l’époque mamelouke rendent compte des événements et des interactions conditionne et limite, en grande partie, l’étude des liens et des relations sociales. Les dictionnaires biographiques, les tarāǧīm, ne permettent pas une analyse des réseaux au sens sociologique du terme. La reconstitution minutieuse des différents liens sociaux à partir d’informations, somme toute parcellaires, en quelque sorte atomisées, n’autorise pas, en effet, à adopter une démarche globale. En revanche, de cette masse d’informations, il est possible d’extraire des pistes, de restituer des morceaux de réseaux, de reconstruire quelques mailles et, par là même, de mettre en évidence des connexions inattendues, et surtout, de remettre l’individu au centre de l’étude historique sans pour autant faire abstraction, ni de son statut social, ni de la structure politico-économique dans laquelle il agit. Bien au contraire, par cette démarche, il est possible de s’affranchir en grande partie d’une vision trop théorique et anhistorique de la formation et du fonctionnement du pouvoir mamelouk et de la société sur laquelle ce pouvoir s’exerce.

  • 1 Pour quelques exemples d’analyse du vocabulaire, voir Chapoutot-Remadi 1993, p. 359-361 ; Chamberla (...)

2Les sources historiques de l’époque mamelouke utilisent un vocabulaire à la fois complexe et foisonnant pour rendre compte du fonctionnement de la société, notamment pour qualifier la position sociale des individus ou pour décrire les interactions sociales et les liens interpersonnels. L’analyse de ce vocabulaire permet de mettre en évidence les relations formelles ou informelles qui unissaient, sporadiquement ou de façon plus durable, les différents acteurs sociaux. L’historien des sociétés du monde arabo-musulman médiéval, qui dispose d’un grand nombre de dictionnaires biographiques et de chroniques, dont les obituaires qui ponctuent les événements relatés annuellement, est donc naturellement amené, à travers eux, à se familiariser avec ces différents termes 1. D’emblée, il convient de préciser que ceux-ci sont le plus souvent utilisés aussi bien pour qualifier des émirs mamlūk-s que des civils, qu’ils soient administrateurs ou religieux.

Distinguer et se distinguer

Al-ḫāṣṣa wa-l-ʿāmma

  • 2 Ces deux termes antithétiques désignent d’une façon générale l’élite et le commun, les notables et (...)
  • 3 Berkey 1998b, p. 386.

3L’une des premières distinctions que l’on trouve dans les sources historiques mameloukes est traduite par l’expression, al-ḫāṣṣa wa-l-ʿāmma 2, qui différencie l’élite du peuple. Elle tend à dissocier les élites politico-militaires, c’est-à-dire le sultan et son entourage, les plus importants émirs mamlūk-s et les hauts commis de l’État, de la masse des administrés incluant aussi bien les soldats et les petits fonctionnaires, les boutiquiers, les travailleurs manuels et les paysans (plus précisément désignés par le terme al-raʿiyya), que les catégories les plus déshéritées de la population. Ces dernières sont elles-mêmes évoquées par les termes arāḏil, awbāš, ġawġā’, ḥarāfīš, al-ḥarāfiša wa-l-saʿālīk, c’est-à-dire bas-peuple ou populace avec une connotation péjorative. Les individus ainsi désignés étaient ceux dont on considérait que les activités, légales ou illégales, qu’ils exerçaient les plaçaient en dehors de la convenance et en dehors de la sphère sociale : prostituées, usuriers, amuseurs professionnels, tanneurs, voleurs aussi bien que d’une façon générale, les foules « exubérantes » et par définition « incontrôlables » 3.

Al-aʿyān

  • 4 Kchir 2005, p. 63.
  • 5 Voir Bowen 1986, p. 801-802.
  • 6 Si les chroniques et dictionnaires biographiques de l’époque permettent à l’historien d’identifier (...)
  • 7 Lapidus 1967, p. 80.
  • 8 On peut citer, parmi d’autres, le Tālī kitāb bi-wafayāt al-aʿyān d’Ibn al-Ṣuqāʿī, le Aʿyān al-ʿaṣr (...)
  • 9 Martel-Thoumian 2001, p. 273.

4Aux xiiie et xive siècles se développe un genre historiographique, les livres des notables 4, regroupant les biographies de ceux que l’on appelle les aʿyān 5. Ces aʿyān, ceux qui ont un « nom » car ils sont mentionnés dans les sources, appartiennent, d’une façon ou d’une autre, à l’élite, par opposition aux anonymes qui constituent les masses populaires et qui sont individuellement absents de ces recueils 6. Le terme al-aʿyān permet également de désigner les plus éminents de certains groupes de population ou de certaines catégories de métiers 7. En aucun cas, il ne renvoie à la désignation d’un groupe social distinct et homogène mais fait plutôt référence à une notion générale de notabilité. Un grand nombre d’ouvrages, notamment des dictionnaires biographiques, utilisent ce terme dans leur titre 8, et les obituaires sont quasi-systématiquement introduits par l’expression « ḏikr man māta/tuwufiyya fī haḏihi l-sana min al- aʿyān », ou « ḏikr man daraǧa fī haḏihi l-sana min al-akābir wa-l-aʿyān », c’est-à-dire « mention de ceux parmi les aʿyān qui sont décédés cette année. » L’examen des sources permet de constater l’hétérogénéité des origines et des statuts sociaux des individus ainsi distingués par les auteurs : sultans, émirs, eunuques, princes, secrétaires, cadis, imām-s, šayḫ-s, marchands, religieux et mystiques de toutes conditions ainsi que des souverains ou des ambassadeurs étrangers à l’espace syro-égyptien. On peut enfin remarquer, à la suite de B. Martel-Thoumian, que « l’appellation aʿyān, est un pluriel mais qu’il s’agit d’une distinction décernée à titre individuel à des personnages décédés 9. »

Al-nās

  • 10 Selon I. M. Lapidus, si le terme « al-aʿyān » fait référence aux notables religieux, le terme « al- (...)
  • 11 Haarmann 1998, p. 77, 83-84.

5De la même façon, le terme al-nās (littéralement « les gens ») était employé dans un cadre général pour signifier la notabilité 10, évoquant aussi bien des civils que des militaires. Le terme, cependant, a parfois un usage plus restrictif limité aux sultans, et aux émirs mamlūk-s, et par extension à leurs descendants, appelés les awlād al-nās (littéralement « les enfants des Gens »). Cette dernière expression, ne s’applique en effet qu’aux descendants des émirs mamlūk-s et jamais à des descendants de notables civils. Bien que bénéficiant en tant que tels d’un statut les qualifiant pour être des intermédiaires privilégiés entre les élites militaires et les élites civiles, les awlād al-nās ne semblent pourtant pas devoir être considérés comme un groupe social homogène et clairement identifiable 11.

Arbāb al-waẓā’if

  • 12 Qirṭāy al-Ḫāzindārī, Tārīḫ, p. 282-283. C’est le chroniqueur Qirṭāy al-ʿIzzī al-Ḫāẓindārī qui rappo (...)
  • 13 L’historiographie actuelle s’est profondément inspirée de la catégorisation proposée par les auteur (...)

6Les sources mameloukes rendent également compte de la catégorisation socio-fonctionnelle de leur époque. Les auteurs des manuels de chancellerie, destinés à transmettre un savoir essentiellement bureaucratique, opéraient à partir des charges administratives et politiques une distinction entre les détenteurs de fonctions de sabre (arbāb waẓā’if al-sayfiyya), les détenteurs de fonctions de plume (arbāb waẓā’if al-dīwāniyya) et les détenteurs de fonctions religieuses (arbāb waẓā’if al-dīniyya). Cette catégorisation est globalement reprise par l’ensemble des chroniqueurs et historiens de cette époque. Le secrétaire de chancellerie Šaraf al-Dīn ʿĪsā b. al-Waḥīd, écrivant sous le règne d’al-Manṣūr Qalāwūn (1279-1290), propose, pour sa part, une hiérarchisation légèrement différente parmi ceux qui comptent dans la société (al-nās) et distingue trois groupes (firqa pl. firaq12 : tout en haut de la hiérarchie, le premier groupe (al-firqat al-ʿāliyā) était composé des cadis (al-quḍāt), des descendants du Prophète (al-ašrāf), des ʿulamā’, des mystiques (al-fuqarā’), les détenteurs de voiles de tête et de turban (al-arbāb al-ṭayālis wa-l-baqā’ir). Le deuxième groupe (al-firqat al-ṯāniyya) regroupait les émirs (al-umarā’), les commandants de l’armée (al-muqaddamīn), les soldats (al-aǧnād) et tous ceux qui étaient rattachés à l’armée (wa-mā yataʿallaqu bi-l-ǧuyūš). Enfin, le troisième groupe (al-firqat al-ṯalāṯa) réunissait les inspecteurs (al-mušiddūn), les gouverneurs (al-wullāt), les administrateurs (al-nuẓẓār), les comptables (al-mustawfūn) et tous ceux qui étaient rattachés à la gestion de l’argent et au Bayt al-Māl (wa ma yataʿallaqu bi-l-amwāl wa bayt al-māl13. L’originalité de cette approche qui, pour l’essentiel, reprend la classification habituelle, réside dans la hiérarchisation des différents groupes, celui des religieux ayant la prééminence sur celui des militaires, quel que soit leur rang et leur pouvoir politique et économique.

Définir le capital symbolique : les attributs de la notabilité

  • 14 Le sociologue P. Bourdieu, avec la notion de capital symbolique, développe l’idée selon laquelle «  (...)

7Ni la notabilité ni les grandes catégorisations socio-fonctionnelles utilisées par les auteurs contemporains pour décrire les différentes composantes de la société mamelouke, reflets des modes de représentations du social, ne parviennent à rendre compte de manière pleinement satisfaisante des interactions entre individus. L’étude d’un autre champ lexical, celui désignant le prestige, la notoriété et l’influence, ce que Pierre Bourdieu définit comme le capital symbolique d’un individu 14, permet de changer d’échelle d’analyse. L’attention ne se porte alors plus sur les groupes ou les structures mais sur les individus en société. Un tel champ lexical permettant de restituer en grande partie la trame et la nature des relations personnelles, fait alors apparaître l’individu en contexte.

8Les principaux termes utilisés pour désigner le prestige et le pouvoir d’une personne (makāna, manzila, waǧāha, ḥurma, nāmūs, ṣāra, qadam) sont souvent employés de façon concomitante. Ces termes, qui ne renvoient à aucune catégorisation sociale, introduisent entre les individus les éléments d’une distinction qui ne recouvre pas systématiquement une hiérarchie institutionnelle. De manière générale, ils permettent de qualifier des personnes d’autorité et d’influence.

9Au delà de leur sens général, ces termes rendent compte de l’existence d’un lien personnel dans la mesure où ils mettent également en évidence le pouvoir informel qu’un individu exerce sur un autre individu ou sur un groupe. Ils font notamment référence à une position de faveur et d’autorité, occupée soit auprès d’un puissant, soit au sein des institutions, en soulignant l’importance politique et sociale de celui qui dispose d’influence. L’existence d’un rapport personnel et privilégié entre deux personnes de rangs inégaux est alors induite. Ce dernier point suggère également qu’il entraîne une interaction dans le rapport de domination : en ayant de l’ascendant sur un homme de pouvoir il devient possible d’influencer ses décisions et de les orienter dans une direction favorable à ses intérêts.

10Cette capacité d’influence procure à son détenteur un capital social qui agrège une clientèle autour de lui. Les liens personnels qui l’unissent à chacun des membres de cette clientèle reproduisent alors le même modèle relationnel. La position de pouvoir et d’autorité désignée par ces termes implique une influence bénéfique pour les autres, qu’ils soient des membres de la même famille, des amis, des compagnons ou de simples clients. Pouvoir et position des individus sont ainsi replacés dans le contexte des rapports de force informels et temporaires qui jalonnent le champ social.

Makāna

  • 15 Voir al-Birzalī, Muqtafī, III, n°1117, p. 471.

11Le terme makāna, « autorité, ascendant, compétence, crédit, importance, influence, pouvoir, prestige, poids - au sens figuré -, fermeté, position », est fréquemment employé par les auteurs de l’époque mamelouke, soit avec une connotation très générale, « il avait auprès de lui une grande influence/une place importante », kāna (...) lahu ʿindahu makāna kabīra 15 soit dans une acception précise, kāna lahu makāna ʿind fulān, « il avait de l’influence sur/auprès d’untel ».

  • 16 Voir al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 579-580 ; al-Birzālī, Muqtafī, II, n°296, p. 149 et n°371, p. 176. À (...)
  • 17 Al-Ǧazarī, Ḥawādiṯ, III, n°719, p. 610.
  • 18 Voir al-Ǧazarī, Ḥawādiṯ, III, n°854, p. 694-695 pour l’exemple de l’émir Ṣafanǧī al-Ruknī al-Malikī (...)

12Parfois, le terme est plus spécifiquement employé pour désigner la position d’autorité d’un individu auprès du sultan ou au sein de l’État, kāna lahu makāna ʿind al-sulṭān/kāna lahu makāna ʿind al-dawla 16, « il avait de l’influence, du pouvoir, de l’ascendant sur le sultan et dans l’État », lahu makāna kabīra min al-Dawla 17, lahu makāna fī dawla ustāḏihi al-Malik fulān 18. Il rend alors tout aussi bien compte de l’influence et de l’ascendant d’un šayḫ, d’un secrétaire ou d’un émir sur le sultan, ou sur tout autre détenteur de pouvoir, insistant sur un certain renversement hiérarchique, que le lien personnel, et par conséquent, l’influence qu’il procure, peuvent impliquer.

13La signification même du verbe makuna/yamkunu ʿind, « avoir de l’ascendant/de l’influence sur, du crédit auprès de quelqu’un, être bien avec quelqu’un/ bien en cour », atteste du pouvoir informel exercé par une personne, sans présumer, ni de sa fonction, ni de la charge qu’elle occupe, sur une autre, jouissant d’une position hiérarchique plus importante. L’autorité, liée à une fonction, aussi bien que le pouvoir informel sont, par conséquent, inclus dans ce terme.

  • 19 Ibn Kaṯīr, Bidāya, XIV, p. 61.
  • 20 Al-Birzālī, Muqtafī, III, n°1035, p. 428-429.

14On peut citer deux passages concernant le même personnage, le puissant administrateur Aḥmad Ibn Saʿīd al-Dawla. Le premier est extrait de l’ouvrage d’Ibn Kaṯīr : kānat lahu makāna ʿind al-Ǧāšnikīr bi-sabab suḥbatihi li-Naṣr al-Manbiǧī šayḫ al-Ǧāšankīr, « il avait de l’influence auprès d’[al-Muẓaffar Baybars] al-Ǧāšankīr en raison de son amitié pour Naṣr al-Manbiǧī, le šayḫ d’[al-Muẓaffar Baybars] al-Ǧāšankīr 19. » Quant au second, il provient de la chronique d’al-Birzālī : kāna mutamakkinan fī l-dawla wa lahu makāna ʿind al-sulṭān al-Malik al-Muẓaffar qabl salṭanatihi wa baʿdihā, « Il avait du pouvoir sur l’État/l’administration et avait de l’influence sur le sultan al-Malik al-Muẓaffar [Baybars], avant et après son accession au sultanat 20. »

Manzila

  • 21 Al-Ṣafadī, Aʿyān, I, p. 332.
  • 22 On peut à nouveau citer par exemple l’administrateur copte, Aḥmad Ibn Saʿīd al-Dawla, homme de conf (...)
  • 23 Voir par exemple, al-Ǧazarī, Ḥawādiṯ, II, n°305, p. 342 ; n°344, p. 358 ; n°392, p. 406.

15Le terme manzila, « degré (au sens figuré), dignité, rang, grade, position, situation, niveau de vie », vient souvent compléter le terme makāna. On le retrouve dans des expressions comme kāna rafīʿ al-manzila 21, « il était d’un rang élevé », kanā fī ʿulūw al-manzila, « il était d’un rang très important », et plus encore dans les expressions kāna ḏā makāna makīna wa manzila ʿaẓīma ʿind al-sulṭān 22, « il avait de l’influence et une position importante auprès du sultan » ou kāna lahu manzila ʿāliyya ʿind al-sulṭān/ʿind al-amīr 23, « il bénéficiait d’une rang/d’une position élevé(e) auprès du sultan/auprès de l’émir ».

Waǧāha, ǧāh

  • 24 Le terme signifie « considération, crédit, distinction, estime, influence, notabilité, réputation »
  • 25 Le ǧāh est particulièrement important pour comprendre le fonctionnement de la société mamelouke et (...)
  • 26 Al-Ǧazarī, Ḥawādiṯ, III, n°736, p. 616.
  • 27 L’expression est utilisée par exemple à propos du fonctionnaire samaritain Amīn al-Dīn Ibrāhīm al-S (...)

16Le terme waǧāha 24 est également employé pour désigner l’influence. L’individu qui en bénéficie est un waǧīh (wuǧahā’ au pluriel), c’est-à-dire un notable, quelqu’un doté d’une certaine respectabilité, quelqu’un d’éminent, ḏā waǧāha, jouissant d’une distinction absolue (lahu l-waǧāha l-tāmma 25). Le terme ǧāh fait référence à une influence bénéfique pour son détenteur dont elle accroît le prestige. Elle augmente aussi l’efficacité de ses intercessions auprès des plus puissants pour le plus grand bénéfice de ses solliciteurs. On retrouve ainsi des expressions comme kāna ḏā waǧāha ʿind arbāb al-Dawla 26, « il avait de l’influence auprès des fonctionnaires de l’État », kāna ʿindahu fī ḏurwati min al-waǧāha 27, « il était chez lui [à son service] à l’apogée de son influence ».

Nāmūs, ḥurma

  • 28 Chapoutot 1993, p. 359.
  • 29 Al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 715.

17Le mot nāmūs, dont l’un des sens est « honneur », est généralement employé pour désigner le pouvoir du sultan mais peut parfois servir à définir l’autorité d’un émir 28. Les termes nāmūs et ḥurma sont souvent utilisés ensemble dans les sources. Le terme ḥurma vient de la racine ḥrm qui signifie à l’origine l’interdiction, avec une connotation de terreur et d’inviolabilité. Il signifie aussi « révérence, vénération, sainteté ». Le mot est employé le plus souvent dans une formule signifiant qu’un individu bénéficiait d’un très grand respect (ʿaẓīm al-ḥurma). Par exemple, l’émir Sayf al-Dīn Sālim al-Silāḥdār (m. 732/1331), beau-frère de l’émir Salār, jouissait à Damas d’une importante vénération (kāna lahu fī Dimašq ḥurma wāfira 29).

  • 30 Al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 587-588.
  • 31 « Kāna šayḫan mašhūran ʿind al-nās mukarraman muʿẓẓaman wa lahu ḥurma ʿind al-dawla wa waǧāha » (al (...)
  • 32 Sur la Yūnusiyya, voir Richards 1990. Le fondateur de cette confrérie soufie est un certain Yūnus b (...)
  • 33 « Kāna lahu ḥurma wāfira fī l-dawla wa ʿind [al-]atbāʿ ǧaddihi wa ṭā’ifatihim » (al-Ṣafadī, Aʿyān, (...)

18Ce terme n’était toutefois pas réservé aux émirs ou au sultan et on le trouve fréquemment employé pour mentionner l’influence d’un šayḫ sur les membres de l’élite militaire et les notables dans des expressions comme : lahu ḥurma ʿind al-dawla ou lahu makāna ʿind al-akābir wa ḥurma ʿind awwalī l-suyūf wa-l-maḥābir 30, « il avait un position influente auprès des plus grands et il était vénéré par les possesseurs d’épées et d’encriers ». C’est le cas par exemple du šayḫ ʿAlī Abū l-Ḥasan al-Ḥarīrī (m. 715/1315) qui était vénéré par la plupart des gens et jouissait d’un grand respect et d’une certaine influence auprès du pouvoir 31. Autre exemple, celui du šayḫ Sayf al-Dīn Ibn Sābiq al-Raǧīḥī, le šayḫ de la confrérie des Yūnusiyya 32, qui est mentionné comme faisant l’objet d’une immense vénération dans les cercles du pouvoir, auprès des disciples de son grand-père et de leur confrérie. Il fut d’ailleurs enterré en présence de nombreux notables, de cadis et d’émirs 33.

Qadam, ṣūra

  • 34 Le secrétaire chrétien al-Makīn ʿAbd Allāh b. Abī l-Yāsar dit Ibn al-ʿAmīd al-Kātib al-Naṣrānī, emp (...)
  • 35 Al-Birzālī, Muqtafī, IV, n°61, p. 36.

19D’autres termes comme qadam (aqdām au pluriel) dont le sens est « autorité, influence, prestige » ou ṣūra (ṣuwar au pluriel) qui signifie « aspect, effigie, figure, forme » font également référence au capital symbolique et à l’influence d’un individu dans des expressions comme : ṣāra lahu ʿindahu ṣūra wa kallima nāfiḏa 34, « il avait acquis auprès de lui prestige et audience », kāna ḫadima l-nās wa ṣārat lahu ṣūra wa makāna 35, « il se mit au service des notables et son prestige et son influence s’accrurent ».

Servir, fréquenter, accompagner

20L’usage dans la société mamelouke était bien évidemment de rechercher des relations profitables. Mais la notion d’intérêt ne renvoie pas à une catégorisation sociale ou à l’appartenance à un groupe social. Comme nous venons de le voir, l’une des caractéristiques du capital symbolique, tel qu’il se manifeste dans la société mamelouke, réside dans l’établissement d’un lien personnel avec une personne jouissant d’un certain pouvoir et d’une certaine autorité. Le sultan, les grands émirs ou les hauts fonctionnaires, étant les principaux détenteurs de capital symbolique et de capital économique, aimantaient tout naturellement les offres de service et attiraient à eux les solliciteurs. Fréquenter pour offrir ses services, ou servir pour pénétrer l’entourage d’un puissant dans le but de tirer bénéfice de sa notoriété et de son pouvoir : le déroulement de la séquence n’est pas clairement établi et les pratiques les plus diverses sont possibles. Il s’agit néanmoins d’un processus subtil qui permet à l’impétrant de se faire remarquer puis engager : il consiste à fréquenter, servir puis accompagner, c’est-à-dire à entrer progressivement dans l’entourage d’un puissant jusqu’à faire partie du cercle de ses intimes. Avoir accès à un emploi au service d’un notable, permettait de passer du statut de simple client à celui de serviteur. Il restait alors à acquérir une parcelle d’influence. Pour cela, il fallait satisfaire son maître dans l’emploi auquel on était affecté de façon à gagner sa confiance et à obtenir progressivement des prérogatives plus importantes. Enfin, il devenait possible de consolider sa position en obtenant l’amitié de son employeur et en devenant l’un de ses intimes.

21Le vocabulaire, utilisé par les auteurs de l’époque mamelouke pour décrire la nature de la relation personnelle qui s’établit entre deux individus dont la position sociale est inégale, n’est pas spécifiquement appliqué aux relations entre les civils et les militaires, mais fait référence à des pratiques communes à l’ensemble des membres de la société mamelouke. On le retrouvera donc pour caractériser aussi bien des relations entre civils qu’entre émirs mamlūk-s.

  • 36 Le šayḫ Karīm al-Dīn al-Ayakī, šayḫ al-šuyūḫ d’Égypte (m. 710/1310) « avait un lien avec les émirs (...)
  • 37 Al-Ǧazarī, Ḥawādiṯ, II, n°23, p. 138.

22L’établissement d’un lien (ṣila 36) entre deux individus est un processus dynamique qui est souvent restitué par l’usage du verbe ittaṣala bi (se lier à, s’attacher à) dans des expressions comme ittaṣala bi-l-suḥba al-amīr, « se lier à la compagnie d’un émir » ou ittaṣala bi-l-ḫidma al-amīr, « se lier au service de l’émir ». De ce lien naît une relation hiérarchique entre deux individus de rangs inégaux. On retrouve cette expression du lien spécifique entretenu avec un sultan ou un émir dans l’expression kāna lahu wuṣla bi-l-sulṭān wa-l-dawla 37, « il avait un lien avec le sultan et avec l’État ».

  • 38 Le terme idma appartient aussi bien au vocabulaire du gouvernement politique qu’à celui de la myst (...)
  • 39 Les secrétaires désignaient eux-mêmes l’émir qu’ils servaient en utilisant le terme madūm (maître) (...)

23Les émirs, comme les civils, concevaient leurs liens de loyauté, de dépendance et leurs obligations réciproques comme un service volontaire ou ḫidma 38. Les devoirs relevant de la ḫidma n’étaient pas définis dans un sens légal et contractuel, mais s’exprimaient à travers un cérémonial d’hommage et des pratiques qui leur étaient associés. La ḫidma se référait, en premier lieu, aux liens domestiques de la maison (bayt). Ce type de gouvernement domestique était le fondement du pouvoir sultanien. La ḫidma, rendue quotidiennement au souverain par l’ensemble des grands émirs et des hauts fonctionnaires de l’administration, et les principaux dignitaires religieux, telle qu’elle se déroulait dans l’enceinte de la citadelle, servait de modèle à des pratiques similaires dans le cadre des maisons des émirs et des notables civils. La plupart des liens de subordination, de dépendance et de clientélisme, développés dans le cadre des maisons des émirs, étaient, à l’image de la cour du sultan, conçus comme relevant de la ḫidma. Le dépendant ou le partisan d’un émir, qu’il soit civil ou militaire, était considéré comme son serviteur (ḫādim pl. ḫuddām). L’émir ou le sultan, au service duquel ils se plaçaient, était le maître (maḫdūm) de ses secrétaires et de ses administrateurs 39 tout comme il était le maître de ses mamlūk-s.

  • 40 L’utilisation du terme ṣuḥba se réfère au lien d’intimité qui unit un enseignant à ses disciples le (...)
  • 41 L’amīr maǧlis est l’introducteur des audiences auprès du sultan ou maître des cérémonies. Il était (...)

24La ṣuḥba, pour sa part, fait référence à une pratique plus complexe que celle du simple compagnonnage. Sa signification va de l’affiliation à un groupe, à la subordination à un individu de pouvoir, en passant par l’amitié. Le terme est souvent employé dans des expressions comme « il commença à accompagner quelqu’un », šaraʿa yasḥabu li, ou « il se joignit à quelqu’un », « il s’attacha à la compagnie d’untel », taʿallaqa ʿalā ṣuḥba. Parmi les élites civiles et les élites militaires, la ṣuḥba était à la base de la formation de groupes temporaires qui constituaient le réseau social 40. L’affiliation à une faction politique était considérée comme un lien de compagnonnage (ṣuḥba), et ce terme était lui-même le plus commun pour désigner la faction. L’élite politico-militaire présentait ses liens sociaux comme l’alliance de la ṣuḥba et de la ḫidma, l’alliance du compagnonnage et du service. La ṣuḥba sert tout aussi bien à désigner l’amitié entre deux émirs qu’entre un émir et un civil. Ainsi, l’émir Salār et le vizir Ibn al-Ḫalīlī entretenaient une amitié sincère (ṣuḥba akīda) depuis l’époque où tous deux étaient employés au service du prince al-Ṣāliḥ ʿAlī, fils du sultan al-Manṣūr Qalāwūn, le premier comme amīr maǧlis 41 et le second comme administrateur (nāẓir) du bureau du prince.

25Dans un sens plus général, la ṣuḥba désigne l’entourage ou la suite d’une personne. La ṣuḥba était donc l’une des pratiques par lesquelles les individus faisaient l’acquisition de loyautés qui leur étaient socialement et politiquement utiles, elle était considérée comme un devoir impliquant notamment des obligations d’hospitalité.

  • 42 Al-Birzālī, Muqtafī, III, n°396, p. 178.
  • 43 Al-Birzālī, Muqtafī, III, n°163, p. 89.
  • 44 Al-Birzālī, Muqtafī, III, n°417, p. 185.

26Ces loyautés incluaient des liens tant entre membres d’un même groupe social, qu’entre individus appartenant à des groupes sociaux différents : au sein de l’élite civile, au sein de l’élite militaire, ou bien entre un civil et un militaire. Le šayḫ Zayn al-Dīn ʿAbd al-Dā’im b. ʿAbd Allāh al-Karakī (m. 701/1302), imām du Masǧid Dār al-Ṭuʿm, situé en dehors de Bāb Tūmā à Damas, « avait des amis/des compagnons parmi les émirs, les soldats et d’autres », kāna lahu aṣḥāb min al-umarā’ wa-l-aǧnād wa ġayrihim 42. Un certain ʿIzz al-Dīn al-Ḥakīmī (m. 699/1300) « faisait partie des compagnons de l’émir Arǧawāš, gouverneur de la citadelle (de Damas) » chez lequel il servait en tant que commandant (l’émir Arǧawāš étant son maître, maḫdūm) (min aṣḥāb al-amīr ʿAlam al-Dīn Arǧawāš nā’ib al-qalʿa [...] kāna [...] muqaddaman ʿind maḫdūmihi 43). Ou encore, l’émir ʿAlā’ al-Dīn ʿAlī b. Abī Bakr al-Masʿūdī (m. 701/1302) était un des compagnons de l’émir Sanǧar al-Dawādārī avec lequel il partageait une certaine affinité (kāna min aṣḥāb al-amīr ʿAlam al-Dīn al-Dawādārī wa baynahumā muṣāhira 44).

  • 45 Le sens diffère si le terme est appliqué à un soufi confirmé. Nous n’avons plus alors affaire à un (...)

27La ṣuḥba caractérisait également des liens hiérarchiques entre des hommes adultes et des hommes plus jeunes ou des liens entre šayḫ et disciples, dans le cadre de pratiques soufies ou dans le cadre de la transmission du savoir. En effet, dans le contexte des pratiques soufies, la ṣuḥba est le terme le plus général pour désigner la relation de maître à disciple, le compagnonnage spirituel. Le verbe ṣaḥiba fait par conséquent référence à des liens mettant en jeu des pratiques très diverses. Il peut signifier « la fréquentation d’un maître (par un disciple) comme impliquer l’obédience absolue d’un novice à son cheikh 45 ». Le terme ṣuḥba impliquait concrètement la fréquentation physique, à différents degrés d’intimité, d’une personne par une autre.

28L’amitié (ṣadaqa, ṣuḥba) suppose à la fois confiance, réciprocité et échange de services. C’est un sentiment qui implique que les deux personnes entretiennent une relation sur un pied d’égalité en dépit de l’éventuelle inégalité de leurs statuts sociaux. En tant que terme servant à désigner un lien social muni de caractères spécifiques, on peut réserver le mot aux relations entre individus de rang équivalent et parler autrement de « clientèle ». L’amitié serait ainsi une alliance, entre égaux tandis que la clientèle relèverait plutôt d’une alliance dans le cadre d’un rapport de domination. L’amitié politique envisagée dans un sens utilitaire s’observe entre personnes qui exercent des fonctions et échangent des services sur cette base.

  • 46 Al-Maqrīzī, Sulūk, II/1, p. 23.
  • 47 Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Durar, IV, n°4897, p. 206.

29Les termes ṣadaqa (amitié) et ṣadīq (ami), bien que peu employés, ne sont toutefois pas totalement absents des textes : Ibn Saʿīd al-Dawla, copte converti et homme de confiance de l’émir Baybars al-Ǧāšankīr, était l’ami (ṣadīq) de l’émir Ibn al-Šayḫī qu’il contribua à faire nommer vizir d’Égypte, kāna al-Tāǧ ṣadīqan li-Ibn al-Šayḫī wa huwwa al-laḏī qaddamahu ilā l-wizāra 46. L’exemple de l’amitié entre l’émir Baraka et Ǧamāl al-Dīn Maḥmūd al-Qayṣarī, à la fin de la période que nous avons étudiée, est, à bien des égards, révélateur des implications clientélistes que pouvait revêtir l’amitié entre un émir et un civil 47.

  • 48 Voir, parmi d’autres, l’exemple de ce répétiteur de Coran (muʿīd) à propos duquel al-Ǧazarī dit qu’ (...)
  • 49 Ibn al-Ṣuqāʿī, Tālī, n°32.

30Les verbes qarraba (approcher, rapprocher), qāraba (être proche, approcher, s’apparenter à, côtoyer) et danā (côtoyer)/adnā lī (être proche de), permettent de décrire l’entrée d’une personne dans l’entourage intime d’un sultan ou d’un émir et d’en signifier la fréquentation assidue : kāna qad adnāhu wa qarrabahu. Le verbe taraddada ʿalā, qui signifie « fréquenter assidûment, visiter régulièrement, souvent » servait également à définir une pratique sociale de fréquentation des puissants. La visite et la fréquentation d’un šayḫ soufi ou du maǧlis d’un émir ou d’un notable était l’expression la plus courante de ce contact qui, bien que régulier, n’était pourtant ni constant, ni permanent 48. La fréquentation des intimes et des familiers était également exprimée par les verbes lazima bi ou lāzama (mulāzama) qui signifient « s’attacher au pas de, accompagner partout/toujours, poursuivre quelqu’un », et font référence à une proximité physique continue d’un partisan ou d’un client auprès d’un émir, d’un sultan ou d’un šayḫ et induit une certaine forme de protection. Fréquenter la porte de quelqu’un (lāzama bāb fulān) était habituellement la façon dont ceux qui avaient peu de pouvoir ou de prestige approchaient ceux qui en avaient, affirmant publiquement leur sollicitation et leur dépendance vis-à-vis d’eux 49.

  • 50 Al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 328.
  • 51 Al-Ṣafadī, Aʿyān, I, p. 449.

31On trouve également employé le verbe ḫālaṭa qui signifie « vivre en compagnie de, fréquenter, se mêler à », le substantif muḫālaṭa désignant la compagnie, la fréquentation de quelqu’un. Le verbe taḫālaṭa, quant à lui, signifie « se fréquenter, se voir » et semble indiquer des pratiques de sociabilité dont l’objet premier n’est pas la recherche du bénéfice social mais plutôt le résultat d’une affinité 50 : ḫālaṭa l-umarā’/il fréquentait les émirs ; kāna lahu mubāširāt wa ḫalaṭa bī-l-akābir wa maʿāširāt/il avait des fonctions, il fréquentait les grands et avait des relations 51.

  • 52 Al-Maqrīzī, Muqaffā, II, n°810, p. 245.

32Le terme ʿišra signifie « communauté, compagnie, intimité, fréquentation, relations amicales et sociales », et à l’instar du terme précédent, semble accorder à la relation qu’il cherche à décrire le même aspect de sociabilité. Le ʿašīr (ʿušarā’ au pluriel) et le muʿāšir sont donc « le compagnon, l’ami, l’associé, le familier. Cette racine est utilisée sous la forme ʿāšara qui signifie « vivre avec quelqu’un, cultiver la société de, fréquenter, avoir des contacts/des relations/des accointances avec, être en contact avec, frayer avec quelqu’un » et sous la forme taʿāšara, « se connaître, se fréquenter, se voir ». Muʿāšara est donc le terme qui désigne « les accointances, le contact, la pratique des individus, les relations, la fréquentation, la compagnie, l’intimité ». Certains émirs appréciaient la fréquentation des ʿulamā’, comme le montre l’exemple de l’émir Āqūš al-Afram, gouverneur de Damas, qui « fréquentait les gens de savoir et de lettres », kāna yuʿāširu ǧamāʿa min ahl al-ʿilm wa-l-adab 52, ce qui en retour lui valut d’être fortement aimé de la population.

  • 53 Le terme est employé par Ibn al-Dawādārī pour évoquer les différentes étapes de la carrière d’un de (...)
  • 54 Al-Ṣafadī, Aʿyān, III, p. 1516-1517.

33L’utilisation du verbe iltaṣaqa bi dont le sens est « s’agglutiner à, se coller à, s’incruster, adhérer à quelqu’un », sert à exprimer le processus d’agrégation qui consiste, pour un individu, à entrer dans l’entourage du sultan ou des émirs mamlūk-s. Le terme iltiṣāq désigne, par conséquent, l’adhérent, ou plutôt dans ce contexte, le client 53. L’emploi du terme iḫtaṣṣa bi (être/devenir particulier/privé/propre/spécifique), quant à lui, nous semble faire référence à l’entrée d’un individu dans un cercle de plus grande proximité, celui où s’établissent des liens d’intimité et où se développe l’affinité permettant de bénéficier de manière directe des retombées du prestige de celui que l’on sert : le médecin Ṣālaḥ al-Dīn Muḥammad b. Ibrāhīm dit Ibn al-Burhān (m. 743/1342) « était intime du nā’ib al-salṭana Arġūn al-Nāṣirī puis, après lui, il devint l’intime de l’émir Tuquztimur », kāna ḫaṣīṣan bi-l-nā’ib al-amīr Sayf al-Dīn Arġūn ṯumma innahu iḫtaṣṣa baʿdahu bi-l-amīr Sayf al-Dīn Tuquztimur 54.

Des liens individuels aux entités collectives

34Le vocabulaire permettant de désigner des pratiques sociales de fréquentation, de compagnonnage ou de service se retrouve dans la multitude des termes utilisés pour désigner l’entourage d’un sultan, d’un émir ou d’un notable, c’est-à-dire les parents plus ou moins proches, les dépendants, les clients et tous ceux qui gravitent autour d’un émir. Il renvoie à des nuances dans la réalité des liens, et donc à des solidarités contractées, qu’il est parfois difficile de saisir. Certains de ces termes semblent concerner des liens familiaux ou affectifs, ou relèvent de la sociabilité comme asḥāb (amis, camarades, compagnons) ; aḥbāb (amis, proches, parents) ; aqārib (proches, famille) al-aqārib (les proches, les siens) ; atrāb (amis d’enfance, pareils, congénères) ; ʿušarā’ (amis, associés, compagnons, camarades, familiers) ; ḫulaṭā’ (ici dans le sens de compagnons, associés). Certaines expressions ont un sens plus vague, comme « ceux qui trouvent refuge chez lui (man yalūḏu bihi) », lāḏa, yalūḏu bi, liyāḏan signifiant « s’abriter dans, chercher refuge, se réfugier, recourir à, se retrancher. »

35D’autres termes font plutôt référence à un lien fondé sur la dépendance, un lien de clientèle, comme tābiʿ, atbāʿ au pluriel (partisan, homme de paille, subalterne, disciple) ; alzām (compagnons inséparables) ; muḍāfūn (ceux qui se joignent, qui s’ajoutent) ; isbāb (clients, ceux qui sont liés, attachés, le terme vient de sabab, asbāb au pluriel, qui signifie lien, attache, lien de parenté) ; taʿallūq (sous-ordres, dépendants, ceux qui sont attachés à quelqu’un).

36Ce vocabulaire renvoie à différents cercles d’appartenance des individus qui côtoient la maison (bayt) d’un émir, d’un sultan ou d’un notable : ce qui est de l’ordre du « privé » ou « particulier » (al-ḫawāṣṣ) d’un émir ou d’un sultan, c’est-à-dire les individus affectés à son usage exclusif et dont il est le propriétaire (mamlūk-s, ǧāriyya-s, etc.) ; ce qui est de l’ordre de la parenté (ahl) plus ou moins proche et plus ou moins naturelle, ahlihi, « ses gens » peut signifier la parenté, mais aussi dans un sens plus large, tous ceux sur lesquels l’émir exerce une autorité paternaliste ; et ce qui est de l’ordre des relations acquises.

  • 55 Voir Chapoutot-Remadi 1993, p. 388.

37Plusieurs expressions servent, dans les chroniques et les dictionnaires biographiques, à souligner le rôle de protecteur et de patron de l’émir, mettant en avant le rapport de confiance réciproque qui s’établit entre patron et clients 55. On trouve donc fréquemment qu’un émir « prenait soin des gens et leur rendait service » (kāna yatalaṭṭafu bi-l-nās wa yaqdī ḥawā’iǧihim), qu’il « faisait preuve d’une grande solidarité à l’égard de ceux qui s’attachaient à lui » (kāna kaṯīr al-ʿaṣabiyya liman yaʿnī bihi), qu’il « ne décevait jamais ceux qui se fiaient à lui » (lā yaqīb man qasadahu), et que, par conséquent, « il était très aimé» (kāna maḥbūb ilā l-nās), « il était proche des gens » (qarīb min al-nās). Ainsi donc l’émir assiste et protège son client de diverses façons : en lui offrant grâces et faveurs, en lui facilitant l’accès à des charges officielles, en favorisant ses enfants et ses parents, en l’introduisant dans de nouveaux cercles sociaux, en lui portant assistance dans d’éventuels litiges juridiques, ou par tout autre service. En contrepartie, le client doit au patron une loyauté qu’il exprime à des degrés divers dans le service qu’il propose.

L’affection et la haine : les deux faces du lien personnel

38Le lien personnel est décrit comme un lien affectif, d’où l’importance que prennent dans les textes les termes traduisant l’amitié, l’affection, et en général le sentiment de gratitude et de fidélité réciproque qui lie deux personnes entre elles. Cette conception utilitaire de l’amitié suppose à la fois confiance, réciprocité, et échange de services. En rendant compte de la façon dont le sultan, les émirs et les notables exprimaient leurs sentiments à l’égard d’une personne d’un rang inférieur avec laquelle ils nouaient une relation personnelle, ces termes expriment la générosité nécessaire qui accompagne le statut social, et le bénéfice social que les individus pouvaient tirer des relations entretenues avec des personnes plus puissantes. En contrepartie, les personnes qui entraient dans l’entourage du sultan ou d’un émir contribuaient à son capital symbolique en le glorifiant.

39Mais, les expressions utilisant le verbe ḥanā ʿalā, « avoir de la sympathie, de la tendresse, de l'inclination pour », montrent qu’en retour, l’affection était une part essentielle du processus de promotion clientéliste. Les liens politiques et sociaux dans la société mamelouke, comme dans l’Occident chrétien, étaient formulés à partir du registre de l’amour et de l’affection et s’exprimaient dans les textes à travers des termes plus ou moins interchangeables : ḥubb/maḥabba et wadd/mawadda/tawaddud.

  • 56 Chamberlain 1994, p. 114.
  • 57 Il s’agit de Ǧalāl al-Dīn Muḥammad b. Sulaymān dit Ibn al-Bayyāʿa (m. 730/1329), qui fut un des kut (...)
  • 58 Ibn al-Ṣuqāʿī, Tālī, n°20.

40Ainsi, les puissants affichaient publiquement leur amour pour les autres à travers l’octroi de cadeaux, de prébendes et d’honneurs, toutefois cet amour, comme le souligne M. Chamberlain, était davantage un instrument politique qu’une émotion 56. Ces termes permettent également de rendre compte d’une relation d’amitié et d’intimité établie entre des individus et donc de l’établissement d’une relation interpersonnelle, comme en attestent les exemples suivants : « il y avait entre lui et la famille des Banū ʿAbd al-Ẓāhir un grande affection », kāna baynahu wa-bayn Banī ʿAbd al-Ẓāhir wadd kaṯīr 57 ; « il y avait entre lui et [le sultan] al-Malik al-Ẓāhir (Baybars) de l’affection et de l’amour », kāna baynahu wa-bayn al-Malik al-Ẓāhir wadd wa maḥabba 58.

41Les auteurs puisent donc constamment dans le registre des émotions et des sentiments pour décrire le lien qui se crée entre deux individus : « il eut des égards pour lui/il lui montra de la déférence (akramahu) » est une expression fréquemment utilisée pour mentionner qu’une personne, entrée dans l’entourage d’un émir ou du sultan, se met à bénéficier de sa protection et de sa sollicitude. De même pour l’expression ʿaẓẓamahu qui signifie : « il lui fit honneur, il l’admira, il chanta ses louanges etc. » ou pour une expression comme « il avait de l’inclination pour untel » (māla ilā fulān).

  • 59 Al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 885.

42Le privilège et l’influence d’un individu, reposant en très grande partie sur le lien personnel qu’il a su créer avec une personne socialement plus importante et sur la relation affective qui en découle, il n’est pas surprenant que la jalousie et la haine que cette proximité et cette intimité pouvaient susciter auprès des concurrents, également engagés dans cette course aux sentiments, soient à l’origine des conflits et des tensions. Sentiments et ressentiments sont donc des éléments importants des relations sociales et, à plus forte raison, des relations de pouvoir qui s’établissaient dans le cadre d’une société de cour. Calomnier ses rivaux pour susciter la colère du sultan ou d’un émir était donc une pratique naturelle et courante du jeu politique pour celui qui cherchait à s’octroyer une part de pouvoir et d’influence. On la retrouve dans l’expression ʿamila ʿala fulān, « s’appliquer à, contribuer à, s’efforcer de, faire effort pour, œuvrer pour, travailler à », fréquemment employée dans le sens négatif de « s’employer contre quelqu’un », « intriguer contre quelqu’un », « travailler contre quelqu’un » comme le montre l’exemple de Karīm al-Dīn al-Kabīr et Faḫr al-Dīn Muḥammad b. Faḍl Allāh qui s’employèrent à perdre le vizir ʿAbd Allāh Ibn al-Ġannām jusqu’à ce qu’il soit révoqué, éloigné du Caire et envoyé à Tripoli 59.

43Le lien personnel se caractérise autant par son intensité, mesurée aux grandes déclarations d’affection qu’il inspire, que par sa fragilité. Puisque l’amitié d’un puissant ouvre toutes les portes et garantit à son bénéficiaire un pouvoir sans commune mesure avec sa situation personnelle, force est de constater qu’elle est particulièrement vulnérable face aux attaques de ceux qui ambitionnent d’en bénéficier à leur tour. La faveur (niʿma) et l’affection du sultan ou des émirs pouvaient se révéler particulièrement volatiles et changeantes, le désamour se manifestait souvent aussi promptement que l’affection. Peut-être avons-nous trop tendance à exagérer la profondeur des sentiments là où finalement il ne faudrait voir qu’une faveur parfois éphémère, changeant au gré des humeurs du moment. L’amitié du sultan ou d’un émir, est-elle finalement autre chose que la manifestation de son bon plaisir, amplifiée par la flatterie et susceptible, par conséquent, d’être laminée par la calomnie ? Il peut paraître surprenant que des liens forgés par des années de fréquentation assidue et d’amitié affirmée se délitent sous l’effet des insinuations d’un intrigant qui, soudainement, devenant l’unique bénéficiaire de toutes les faveurs, supplante tous les autres, les faisant tomber dans une disgrâce d’autant plus inattendue qu’elle ne résulte d’aucun manquement aux devoirs d’amitié.

  • 60 Le terme « iġrā’ » a pour sens « impulsion, excitation, incitation, instigation, leurre, provocatio (...)

44Cette influence négative, qui est le pendant de l’intercession (šafāʿa), est exprimée par différents termes comme aġrā bi (exciter, influencer, leurrer, provoquer quelqu’un, séduire, suborner, tenter), saʿā li (s’activer, comploter quelque chose, s’employer à, s’efforcer de etc.), saʿā bi (...) ilā/ʿind (desservir, discréditer quelqu’un auprès de, intriguer, dénoncer) ou expressions telles kāna ḏalika bi-iġrā’i fulān 60 ou bi-siʿāya fulān ʿalayhi.

45La machination, c’est-à-dire les accusations plus ou moins fausses étayées par des témoignages, destinée à obtenir l’élimination d’un rival, était une autre forme de dénigrement. Celle-ci implique les clients dans les entreprises de déstabilisation que leur patron développe à l’encontre de ses rivaux. Les clients sont sollicités pour fournir des preuves, porter des accusations, soutenir des allégations, ayant pour but d’inscrire autant d’éléments à charge contre l’adversaire à abattre. Ces interventions ne sont pas sans danger, car si elles se révèlent fausses, leurs auteurs risquent de les payer de leur vie. Cependant, malgré le risque, il est fréquent de voir se développer, dans les sources, des machinations ourdies contre tel ou tel personnage, en mettant en scène les clients de tel émir ou de tel haut personnage de l’État.

46Comme aboutissement du processus de dénigrement, parmi les expressions employées, on retrouve ankarra ʿalā/tanakkara ʿalā qui signifie « contester, désavouer, donner tort à, s’inscrire en faux contre, méconnaître, nier, refuser, rejeter, renier, récuser, réprouver », ġaḍiba ʿalā (se fâcher contre quelqu’un, s’irriter, enrager), taġayyara ʿalā (changer d’opinion sur quelqu’un). De telles expressions illustrent le succès des intrigues précédentes : la colère du sultan ou d’un émir, son changement de sentiment à l’égard de celui, rival ou rival potentiel, qui bénéficiait de sa faveur et de son estime. Des phrases telles que : « le sultan se fâcha contre lui », ġadiba ʿalayhi al-sulṭān, ou « le sultan changea d’opinion à son encontre », taġayyara ʿalayhi al-sulṭān, exprimaient la désaffection, prélude à de brutales interruptions dans les carrières des émirs, comme dans celles des administrateurs et des civils, souvent provoquées par la médisance d’un rival. Les conséquences en étaient la destitution, l’emprisonnement, la spoliation, l’envoi en exil et parfois la mise à mort.

  • 61 Le terme est par exemple utilisé pour qualifier la relation entre l’émir Ṭaybars al-Wazīrī et le (...)
  • 62 Ibn Baṭṭūṭa, Riḥla, I, p. 180-181.

47La détestation, l’inimitié et la haine, justifiées ou non par des griefs concrets ou supposés, ou tout simplement les manifestations d’une animosité quasi instinctive entre deux individus, sont aussi difficiles à cerner que la sympathie naturelle qui en est le pendant. Cette antipathie, qui jouait pourtant un rôle moteur dans les relations sociales, est notamment exprimée dans les textes par des verbes tel kariha/yakrahu signifiant « abhorrer, avoir en abomination/en horreur, avoir de l’aversion/du dégoût/de la répugnance/de la répulsion pour, détester, haïr 61. On trouve également l’emploi du terme ʿadāwa comme dans l’exemple : « Il y avait entre lui [Ibn al-Mu’ayyad] et [l’émir] Ṭaynāl de l’inimitié », kāna baynahu wa bayn Ṭaynāl ʿadāwa 62.

Intercéder et recommander : du lien au clientélisme

  • 63 Chamberlain 1994, p. 28-62 (et plus spécifiquement, note n°126, p. 52), 110-113. L’auteur insiste s (...)
  • 64 Al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 763.

48Émirs mamlūk-s et notables civils considéraient leurs positions et leurs trajectoires dans la société en terme de bénéfices, et se représentaient leur statut social comme une compensation pour le bénéfice qu’ils fournissaient à d’autres. De fait, la plupart des échanges, qu’ils soient économiques, politiques, culturels ou sociaux, étaient représentés comme le transfert ou le don du bénéfice d’une personne au profit d’une autre : les soins d’un médecin, le service d’un secrétaire, la faveur d’un puissant, l’intercession d’une personne influente, l’amitié d’un savant, le waqf d’un bienfaiteur, les édits et les nominations d’un souverain, et les productions littéraires des ʿulamā’ 63. À propos du grand émir Sanǧar al-Ǧāwlī, le biographe al-Ṣafadī relate qu’« une cohorte de secrétaires et de ʿulamā’ et de nombreux émirs et grands personnages, tiraient bénéfice de lui », intafaʿa bihi ǧamāʿa min al-kuttāb wa l-ʿulamā’ wa zumra min al-kubarā’ wa l-umarā’ 64.

  • 65 Marmon 1998, p. 132.
  • 66 Al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 651.
  • 67 Marmon 1998, p. 136.
  • 68 L’intercession est une pratique sociale qui obéit à des principes, des rituels et des règles tacite (...)

49Les détenteurs de capital symbolique avaient le devoir d’en faire usage au bénéfice des autres, pour que le sultan entende et accepte leur intercession 65. La connexion entre statut social et pouvoir d’intercession est évidente : ʿIzz al-Dīn Ḥamza al-Qalānisī al-Tamīmī al-Dimašqī, administrateur issu d’une grande famille de notables damascènes, « disposait en Égypte et en Syrie d’une position influente, et les rois et d’autres qu’eux qui connaissaient sa puissance et son influence, ne repoussaient pas son intercession », lahu fī Miṣr wa l-Ṣām waǧāha, wa l-mulūk wa man dūnihim yaʿrifūna qadrahu wa ǧāhahu, lā taradda lahu šafāʿa [...]  66. L’intercession est ainsi liée à la position (ǧāh) et au rang (qadr). L’expression « son intercession fut acceptée », qubilat šafāʿatahu, apparaît ainsi fréquemment dans les sources de cette période comme le fondement du pouvoir d’un individu. Il s’agit du pouvoir de la parole et du pouvoir d’être reconnu comme quelqu’un qui a le droit de parler et dont les paroles ne peuvent être éludées 67. L’intercession, c’est-à-dire le fait d’intervenir en faveur de quelqu’un, est donc principalement désignée par le terme šafāʿa qui recouvre des notions de patronage, de médiation et de recommandation 68.

  • 69 Al-Maqrīzī, Muqaffā, II, n°1036, p. 623.

50En tant que forme de médiation à l’œuvre dans la résolution des conflits, l’intercession implique que l’on se porte garant de cette personne, de ses actes et de son comportement futur, mais également que l’on atteste de la droiture de ses actions passées : « ils se portèrent garants de sa libération (ḍaminā ḫalāṣahu) et le sultan, qui accepta leur intercession (qabila al-sulṭān šafāʿatahumā), le leur livra 69. » L’intercesseur s’implique directement et son engagement a d’autant plus de prix que son intercession est motivée par la défense des intérêts d’un ami ou d’un serviteur. Elle est le pendant de la loyauté qu’impliquait la ṣuḥba. Elle représente donc le premier devoir du maître envers ses clients, ses serviteurs, ses amis ; elle cimente, en quelque sorte, leurs relations. Dans cette optique l’intercession n’est plus un devoir moral suivant l’acception religieuse du terme, mais un devoir social, comparable à l’obligation que tout personnage important a de subvenir aux besoins des membres de sa maison, et de les protéger en échange de leur allégeance. Une des phrases que l’on trouve dans les sources indiquant l’intercession au profit d’un ami ou d’un protégé est : « Il ne cessa pas de s’entremettre jusqu’à ce que », lam yazal yatalaṭṭafu ilā an.

  • 70 L’intercession d’un émir n’est pas toujours couronnée de succès mais elle semble recevoir a priori (...)

51Si les cas d’intercession d’un émir pour un de ses compagnons d’esclavage (ḫūšdāš) ou pour un autre émir, ou bien d’un émir pour un civil sont relativement courants, nous n’avons rencontré aucune mention dans les chroniques et les dictionnaires biographiques de l’intercession d’un civil – même influent - pour un émir ou un mamlūk. Cette particularité semble bien indiquer, d’une part que le pouvoir d’intercession des élites militaires restait supérieur à celui des élites civiles, quelle que soit leur situation et ne pouvait être éludé70 ; d’autre part, elle indique que les Mamelouks se plaçaient eux-mêmes, en raison de leurs origines turques, au-dessus des civils et n’admettaient pas que ceux-ci interviennent dans le règlement de leurs différends. En quelque sorte le factionnalisme, qui constitue la trame des relations à l’intérieur de l’élite militaire, exclut les civils, considérés comme des éléments étrangers au système.

  • 71 Les différents sens du terme wisāṭa (entremise, intercession, intervention, médiation, recommandati (...)
  • 72 J. Boissevain définit le rôle d’un « broker » comme celui d’un « courtier social » qui met les gens (...)
  • 73 Le terme « ʿuniya bi », qui signifie « se charger de, avoir à cœur de, être préoccupé par, se mêler (...)

52L’intervention en faveur d’un client ou d’un ami se fait également recommandation et médiation (wisāṭa 71) ou encore éloge (ṯanā’). L’intercesseur joue un rôle de médiateur et d’entremetteur 72. Les termes alors employés mettent en avant des mécanismes sociaux où la médiation et l’intercession sont des formes caractéristiques du clientélisme. On trouvera donc fréquemment employés des termes comme tawassaṭa (s’entremettre, intercéder, intervenir, s’interposer) et des expressions telles bi-wisāṭa (par l’entremise de) qui permettent d’établir un lien direct de clientèle entre deux individus, lors du processus de nomination et d’accès aux charges. Car le but de l’intervention est bien alors d’obtenir faveur, poste ou avantage, au bénéfice du client, tout en mettant en valeur l’influence du « patron », influence indispensable à sa renommée et au maintien de son autorité sur son réseau de clientèle ou d’amis. Tel client ou ami sera alors nommé ou réhabilité après une disgrâce « par l’entremise » ou « par la médiation » (bi-wisāṭa) de tel émir ou de tel administrateur. D’autres expressions comme : bi-ʿināyati fulān 73, « par le soin d’untel », ou bi-sifārati fulān, « par l’ambassade d’untel », dont le sens est similaire, permettent également de relever dans les sources historiques l’expression directe du clientélisme.

  • 74 Al-Birzālī, Muqtafī, IV, n°798, p. 400 ; n°261, p. 139.
  • 75 Al-Birzālī, Muqtafī, IV, n°725, p. 325.
  • 76 Al-Birzālī, Muqtafī, IV, n°471, p. 224.
  • 77 À propos de Nāsir al-Dīn Muḥammad b. Muḥammad al-Ruhāwī (m. 738/1337), comptable des fondations pie (...)

53Enfin, certains termes et expressions viennent suggérer le degré d’insertion d’un individu dans les cercles du pouvoir et sa capacité d’intervention auprès des sultans, des émirs ou des notables : kāna lahu duḫūl ʿalā l-umarā’ 74 « il avait [s]es entrées auprès des émirs », kāna lahu maʿrifat bi-l-sulṭān 75, « il était familier du sultan », kāna lahu taʿalluq bi-l-dawla 76, « il avait de l’attachement pour l’État », kāna ḥasan al-madāḫila maʿa l-dawla (« il était du plus bel entregent au sein de l'État »), c’est-à-dire qu’il bénéficiait des meilleurs soutiens auprès des gens de pouvoir et, à ce titre, constituait un intermédiaire recherché 77 .

Notes

1 Pour quelques exemples d’analyse du vocabulaire, voir Chapoutot-Remadi 1993, p. 359-361 ; Chamberlain 1994, p. 108-122 ; Eychenne 2005, p. 251-262 ; Van Steenbergen 2006, p. 53-122.

2 Ces deux termes antithétiques désignent d’une façon générale l’élite et le commun, les notables et le peuple sans pour autant que la composition des deux entités sociales auxquelles ils renvoient soit clairement définie (voir Beg 1997 p. 1128-1130). 

3 Berkey 1998b, p. 386.

4 Kchir 2005, p. 63.

5 Voir Bowen 1986, p. 801-802.

6 Si les chroniques et dictionnaires biographiques de l’époque permettent à l’historien d’identifier ceux qui ont été jugés assez importants pour que leurs noms soient mentionnés et pour que le récit de leur vie et de leurs mérites soient transmis, les raisons qui présidèrent aux choix des auteurs peuvent parfois laisser perplexes.

7 Lapidus 1967, p. 80.

8 On peut citer, parmi d’autres, le Tālī kitāb bi-wafayāt al-aʿyān d’Ibn al-Ṣuqāʿī, le Aʿyān al-ʿaṣr w-aʿwān al-naṣr d’al-Ṣafadī, le Durar al-kāmina fī aʿyān al-mi’a al-ṯāmina d’Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī.

9 Martel-Thoumian 2001, p. 273.

10 Selon I. M. Lapidus, si le terme « al-aʿyān » fait référence aux notables religieux, le terme « al-nās » désigne la notabilité dans un sens plus large jusqu’à inclure les riches marchands. Le terme était, toutefois, utilisé avec des sens très variés. Dans son sens le plus général, il désignait le peuple ou la populace, avec une connotation négative, sans faire spécifiquement référence à une classe sociale (Lapidus 1967, p. 81).

11 Haarmann 1998, p. 77, 83-84.

12 Qirṭāy al-Ḫāzindārī, Tārīḫ, p. 282-283. C’est le chroniqueur Qirṭāy al-ʿIzzī al-Ḫāẓindārī qui rapporte ce passage et l'attribue au secrétaire de la chancellerie Šaraf al-Dīn ʿĪsā b. al-Waḥīd (m. 711/1311).

13 L’historiographie actuelle s’est profondément inspirée de la catégorisation proposée par les auteurs de l’époque mamelouke et distingue deux éléments au sein de l’élite : l’élite militaire et les élites civiles. Une définition restreinte de l’élite militaire la réduit aux sultans et aux émirs, ceux que l’on considère comme allogènes, en d’autres termes à l’élément turc. Concernant les élites civiles, les travaux de C. F. Petry sur Le Caire au xve siècle ont consacré une subdivision en trois sous-groupes, construite à partir des fonctions occupées dans la société : les individus exerçant des fonctions dans l’administration civile (kātib, kātib al-sirr, mubāšir, muwaqqiʿ, nāẓir), les individus exerçant des fonctions juridiques et religieuses (šay, muḥtasib, šāhid, nā’ib al-qāḍī, qāḍī, qāḍī l-quḍāt) et les individus exerçant des fonctions ayant un rapport avec l’enseignement (muʿīd, mudarris, āzin kuttāb) et avec la religion (imām, aṭīb, muqrī’) (voir par exemple Petry 1981, p. 312-325).

14 Le sociologue P. Bourdieu, avec la notion de capital symbolique, développe l’idée selon laquelle « les luttes pour la reconnaissance sont une dimension fondamentale de la vie sociale et elles ont pour enjeu l’accumulation d’une forme particulière de capital, l’honneur au sens de réputation, de prestige, et qu’il y a donc une logique spécifique de l’accumulation du capital symbolique comme capital fondé sur la connaissance et la reconnaissance » (voir Bourdieu 1987, p. 33).

15 Voir al-Birzalī, Muqtafī, III, n°1117, p. 471.

16 Voir al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 579-580 ; al-Birzālī, Muqtafī, II, n°296, p. 149 et n°371, p. 176. À titre d’exemple, le qāḍī l-quḍāt šāfiʿī ʿAbd al-Wahhāb Ibn Bint al-Aʿazz « était influent auprès du sultan al-Ẓāhir Baybars (kāna lahu makāna ʿind al-mālik al-Ẓāhir) » (voir Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm, VII, p. 222-223) ou le secrétaire de chancellerie et biographe ʿIzz al-Dīn Muḥammad b. ʿAlī al-Anṣarī al-Ḥalabī dit Ibn Šaddād était « influent auprès des sultans al-Ẓāhir Baybars et al-Manṣūr Qalāwūn (kāna ḏā makāna ʿind al-Ẓāhir wa l-Manṣūr) » (voir al-Yūnīnī, Ḏayl, IV, p. 270-271).

17 Al-Ǧazarī, Ḥawādiṯ, III, n°719, p. 610.

18 Voir al-Ǧazarī, Ḥawādiṯ, III, n°854, p. 694-695 pour l’exemple de l’émir Ṣafanǧī al-Ruknī al-Malikī al-Nāṣirī (m. 734/1334) qui « était puissant sous le règne de son maître [le sultan] al-Muẓaffar Baybars al-Ǧāšankīr (lahu makāna fī dawlat ustāḏihi l-Muẓaffar Baybars al-Ǧāšankīr) ».

19 Ibn Kaṯīr, Bidāya, XIV, p. 61.

20 Al-Birzālī, Muqtafī, III, n°1035, p. 428-429.

21 Al-Ṣafadī, Aʿyān, I, p. 332.

22 On peut à nouveau citer par exemple l’administrateur copte, Aḥmad Ibn Saʿīd al-Dawla, homme de confiance et conseiller intime du sultan al-Muẓaffar Baybars II (kāna ḏā makāna makīna wa manzila ʿaẓīma ʿind al-malik al-Muẓaffar al-Ǧāšnikīr). Voir al-Ṣafadī, Aʿyān, I, p. 521.

23 Voir par exemple, al-Ǧazarī, Ḥawādiṯ, II, n°305, p. 342 ; n°344, p. 358 ; n°392, p. 406.

24 Le terme signifie « considération, crédit, distinction, estime, influence, notabilité, réputation ».

25 Le ǧāh est particulièrement important pour comprendre le fonctionnement de la société mamelouke et d’après le Lisān al-ʿarab - dictionnaire de la fin du xiiie siècle -, le ǧāh désigne « la position, le rang tenu dans l’entourage du sultan. ». Ibn Ḫaldūn, qui introduit cette notion dans ses analyses de la société, définit le ǧāh comme « la capacité (al-qudra) qui permet aux hommes d’exercer leur volonté sur ceux qui leur sont soumis, en leur imposant des ordres et des interdictions, en les contraignant par la force et la répression ». Comme le souligne A. Cheddadi, il s’agit tout à la fois d’une condition sociale d’exercice de la contrainte et d’une nécessité de la vie en société dont la fonction est double : maintenir l’ordre et redistribuer les surplus économiques. Par conséquent, réparti entre les hommes de façon hiérarchique et proportionnelle, il est à son point le plus élevé chez les souverains et en quantité négligeable voir absent chez ceux qui, ne possédant rien, ne peuvent être ni utile ni nuisible à leurs prochains (voir Cheddadi 1980, p. 536-537).

26 Al-Ǧazarī, Ḥawādiṯ, III, n°736, p. 616.

27 L’expression est utilisée par exemple à propos du fonctionnaire samaritain Amīn al-Dīn Ibrāhīm al-Sāmirī qui, à la fin de sa longue carrière auprès des plus importants émirs, entra au service de l’émir Šayḫū qui le nomma administrateur de son bureau (al-Ṣafadī, Aʿyān, I, p. 83).

28 Chapoutot 1993, p. 359.

29 Al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 715.

30 Al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 587-588.

31 « Kāna šayḫan mašhūran ʿind al-nās mukarraman muʿẓẓaman wa lahu ḥurma ʿind al-dawla wa waǧāha » (al-Ṣafadī, Aʿyān, III, p. 1221).

32 Sur la Yūnusiyya, voir Richards 1990. Le fondateur de cette confrérie soufie est un certain Yūnus b Yūsuf Ibn Musāʿid al-Šaybānī, mort en 619/1222, dans la province de Dara en Mésopotamie, dans un village appelé al-Qunayya. D.S. Richards la définit comme une confrérie de petite taille, d'un enracinement essentiellement familial dont le tombeau du fondateur faisait l'objet d'un pèlerinage. Peu de détails sont connus sur la façon dont la confrérie s'est développée à la fin du Moyen Âge. Sur la Zāwiya al-Yūnusiyya à Damas, voir al-Nuʿaymī, Dāris, II, n°229, p. 166-169.

33 « Kāna lahu ḥurma wāfira fī l-dawla wa ʿind [al-]atbāʿ ǧaddihi wa ṭā’ifatihim » (al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 780).

34 Le secrétaire chrétien al-Makīn ʿAbd Allāh b. Abī l-Yāsar dit Ibn al-ʿAmīd al-Kātib al-Naṣrānī, employé au bureau de l’armée (dīwān al-ǧayš) en Égypte et en Syrie, commença à se distinguer sous le règne du prince ayyoubide de Syrie al-Nāṣir Yūsuf. Il conserva sa notoriété sous le règne du sultan al-Ẓāhir Baybars notamment, en grande partie du fait de ses relations avec l’émir Ṭaybars al-Wazīrī, le gouverneur de Damas, auprès duquel il avait acquis prestige et audience (ṣāra lahu ʿindahu ṣūra wa kallima nāfiḏa). La destitution de l’émir entraîna la déchéance du secrétaire (Ibn al-Ṣuqāʿī, Tālī, n°167).

35 Al-Birzālī, Muqtafī, IV, n°61, p. 36.

36 Le šayḫ Karīm al-Dīn al-Ayakī, šayḫ al-šuyūḫ d’Égypte (m. 710/1310) « avait un lien avec les émirs (kāna lahu ṣila bi-l-umarā’) » (Ibn Kaṯīr, Bidāya, XIV, p. 65).

37 Al-Ǧazarī, Ḥawādiṯ, II, n°23, p. 138.

38 Le terme idma appartient aussi bien au vocabulaire du gouvernement politique qu’à celui de la mystique (voir Garcin 2006, p. 29).

39 Les secrétaires désignaient eux-mêmes l’émir qu’ils servaient en utilisant le terme madūm (maître) comme le mentionnent les sources rapportant des dialogues.

40 L’utilisation du terme ṣuḥba se réfère au lien d’intimité qui unit un enseignant à ses disciples les plus proches. Son emploi se retrouve pour caractériser la plupart des liens personnels dans des domaines d’activités englobant la quasi totalité de la vie sociale. Ainsi, comme l’a montré J. Berkey, les activités commerciales étaient construites autour du compagnonnage, de mécanismes informels et de contrats auxquels l’individu adhérait librement en l’absence de corporations professionnelles similaires à celles qui existaient en Europe à la même époque. Le lien personnel, qui était le pilier à la fois du commerce international et du commerce local, était connu comme relevant de la ṣuḥba. L’échange de biens et de produits était accompli dans le cadre d’un maǧlis (une séance) ou d’une ḥalqa (un cercle), termes servant également à décrire l’échange intellectuel (voir Berkey 1998b, p. 398).

41 L’amīr maǧlis est l’introducteur des audiences auprès du sultan ou maître des cérémonies. Il était également chargé de la surveillance des médecins et oculistes. Au début de la période mamelouke, il ne bénéficie pas d’un rang très élevé dans la hiérarchie, mais, au xve siècle, il devient le troisième personnage de l’État.

42 Al-Birzālī, Muqtafī, III, n°396, p. 178.

43 Al-Birzālī, Muqtafī, III, n°163, p. 89.

44 Al-Birzālī, Muqtafī, III, n°417, p. 185.

45 Le sens diffère si le terme est appliqué à un soufi confirmé. Nous n’avons plus alors affaire à un lien de maître à disciple mais à « une fraternité dans la Voie » (voir Geoffroy 1995, p. 191).

46 Al-Maqrīzī, Sulūk, II/1, p. 23.

47 Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Durar, IV, n°4897, p. 206.

48 Voir, parmi d’autres, l’exemple de ce répétiteur de Coran (muʿīd) à propos duquel al-Ǧazarī dit qu’il « fréquentait quelques émirs (taraddada ilā baʿḍ al-umarā’) » (al-Ǧazarī, Ḥawādiṯ, II, n°22, p. 137).

49 Ibn al-Ṣuqāʿī, Tālī, n°32.

50 Al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 328.

51 Al-Ṣafadī, Aʿyān, I, p. 449.

52 Al-Maqrīzī, Muqaffā, II, n°810, p. 245.

53 Le terme est employé par Ibn al-Dawādārī pour évoquer les différentes étapes de la carrière d’un des clients de l’émir ʿAlī Ibn Hilāl al-Dawla, inspecteur des bureaux (šādd al-dawāwīn) en Égypte : ʿAbd Allāh al-Barīdī, samaritain connu avant sa conversion à l’islam sous le nom d’Ibn Sadīd al-Sāmirī. Cet individu fut le client de différents émirs et administrateurs civils de l’État mamelouk, comme l’émir Arslān al-Dawādār al-Nāṣirī, le nāẓir al-āṣṣ Karīm al-Dīn al-Kabīr, le kātib al-sirr ʿAlā’ al-Dīn ʿAlī Ibn al-Aṯīr, le nāẓir al-āṣṣ Tāǧ al-DIn Isḥāq ʿAbd al-Wahhāb avant d’entrer au service de l’inspecteur des bureaux (šādd al-dawāwīn) Ibn Hilāl al-Dawla (voir Ibn al-Dawādārī, Kanz, IX, p. 376).

54 Al-Ṣafadī, Aʿyān, III, p. 1516-1517.

55 Voir Chapoutot-Remadi 1993, p. 388.

56 Chamberlain 1994, p. 114.

57 Il s’agit de Ǧalāl al-Dīn Muḥammad b. Sulaymān dit Ibn al-Bayyāʿa (m. 730/1329), qui fut un des kuttāb al-darǧ de Damas et nāẓir al-ribāʿ (administrateur des biens immobiliers). Voir al-Ṣafadī, Aʿyān, IV, p. 1669-1670 ; Ibn al-Ṣuqāʿī, Tālī, n°39.

58 Ibn al-Ṣuqāʿī, Tālī, n°20.

59 Al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 885.

60 Le terme « iġrā’ » a pour sens « impulsion, excitation, incitation, instigation, leurre, provocation, séduction, subornation ». Voir l’exemple dans al-Maqrīzī, Sulūk, II/2, p. 361.

61 Le terme est par exemple utilisé pour qualifier la relation entre l’émir Ṭaybars al-Wazīrī et le qāḍī l-quḍāṭ šāfiʿī sous le règne d’al-Ẓāhir Baybars (voir Qirṭāy al-ʿIzzī, Tārīḫ, p. 210)

62 Ibn Baṭṭūṭa, Riḥla, I, p. 180-181.

63 Chamberlain 1994, p. 28-62 (et plus spécifiquement, note n°126, p. 52), 110-113. L’auteur insiste sur l’utilisation récurrente et permanente des différents termes utilisés pour évoquer le « bénéfice » d’une relation sociale : nafʿ, fā’ida, maslaḥa, et leurs dérivés. Pour un aperçu de la multitude des champs sociaux dans lesquels ils sont utilisés, nous renvoyons à la note n°20, page 111 de son ouvrage.

64 Al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 763.

65 Marmon 1998, p. 132.

66 Al-Ṣafadī, Aʿyān, II, p. 651.

67 Marmon 1998, p. 136.

68 L’intercession est une pratique sociale qui obéit à des principes, des rituels et des règles tacites de fonctionnement, qui peut se lire comme un « comportement ». Sur la théorisation de l’intercession, au cours du xive siècle, comme acte moral et expression de piété individuelle, et sur le lien qui existe entre intercession divine et intercession temporelle, voir Marmon 1998.

69 Al-Maqrīzī, Muqaffā, II, n°1036, p. 623.

70 L’intercession d’un émir n’est pas toujours couronnée de succès mais elle semble recevoir a priori un accueil bienveillant même lorsqu’elle émane d’un adversaire, et aboutit le plus souvent au moins à l’adoucissement de la peine.

71 Les différents sens du terme wisāṭa (entremise, intercession, intervention, médiation, recommandation) reflètent parfaitement les gradations sous-tendues par l’emploi de ce terme pour décrire certains mécanismes sociaux propres au clientélisme.

72 J. Boissevain définit le rôle d’un « broker » comme celui d’un « courtier social » qui met les gens en relation les uns avec les autres, soit directement, soit indirectement, pour le profit, comblant ainsi l’incapacité des individus à entrer en relation en raison notamment, de leurs différents statuts sociaux. Un courtier est donc un « manipulateur » professionnel de personnes et d’informations pour créer de la communication (voir Boissevain 1969, p. 379-386).

73 Le terme « ʿuniya bi », qui signifie « se charger de, avoir à cœur de, être préoccupé par, se mêler de, s’occuper de, prendre soin de, veiller à, s’intéresser à, montrer de la sollicitude pour », reflète parfaitement les notions de protection et de devoir de prise en charge qui sont à l’œuvre dans le lien de clientèle.

74 Al-Birzālī, Muqtafī, IV, n°798, p. 400 ; n°261, p. 139.

75 Al-Birzālī, Muqtafī, IV, n°725, p. 325.

76 Al-Birzālī, Muqtafī, IV, n°471, p. 224.

77 À propos de Nāsir al-Dīn Muḥammad b. Muḥammad al-Ruhāwī (m. 738/1337), comptable des fondations pieuses (mustawfī al-awqāf) et administrateur du bureau des constructions (nāẓir dīwān al-ʿamā'ir) entre autres (voir al-Ǧazarī, Ḥawādiṯ, III, n°1296, 1036).

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