Introduction
p. 19-30
Texte intégral
1Longtemps, la spécificité de la société égypto-syrienne sous le pouvoir des sultans mamelouks (1250-1517) et son apparente dichotomie ont concentré l’attention des historiens et influencé leur perception des relations sociales de cette époque. En effet, au sein de cette société fascinante et originale, l’élite politico-militaire était constituée d’anciens esclaves, les mamlūk-s, hommes de langue et de culture turques, originaires d’Asie Centrale puis du Caucase, importés en Égypte et au Bilād al-Šām, convertis à l’islam et formés aux arts de la guerre, tandis que les élites civiles étaient composées de ʿulamā’ ou d’administrateurs autochtones, de condition non-servile, majoritairement musulmans et arabophones. Au cours de ce qu’il est convenu d’appeler la Dawlat al-Atrāk, le règne des sultans turcs (1250-1382), période qui nous intéresse plus particulièrement dans le cadre de cette étude, les Mamelouks fondaient leur identité sur l’appartenance ethnique turque, sur l’utilisation de noms turcs et d’une langue turque, sur leur ancienne condition servile et leur affranchissement, ainsi que sur quelques autres caractéristiques telles le costume, le droit théoriquement exclusif d’acheter des esclaves militaires et bien sûr la maîtrise des arts de la guerre (furūsiyya). L’ensemble de ces règles limitatives créait, par conséquent, un fossé les séparant du reste de la population au sein de laquelle les ʿulamā’, en tant que garants de la tradition arabo-musulmane, apparaissaient comme la partie émergente.
2Cette bizarrerie - cette aberration, diront certains - d’un pouvoir reposant en grande partie sur le système de l’esclavage militaire, a suscité évidemment l’intérêt des historiens et nourri leur imaginaire. L’image négative d’une « caste étrangère », composée de « soudards incultes », imposant une impitoyable domination sur des populations autochtones, assujetties, humiliées et sans défense, a d’ailleurs longtemps prévalu.
3Dans la seconde moitié du xxe siècle, sous l’impulsion des travaux de D. Ayalon, l’historiographie commença à réévaluer l’apport des Mamelouks à la civilisation et à l’histoire de l’Égypte et du Bilād al-Šām à la fin du Moyen Âge et à mieux cerner la façon dont ce groupe social était structuré. En effet, pour le grand historien du « phénomène mamelouk », non sans un certain déterminisme, la prise de pouvoir des Mamelouks, en Égypte puis au Bilād al-Šām, ne fut ni une rupture ni un accident de l’histoire, mais bien plus l’aboutissement d’un processus, long et diffus, quasi inéluctable, celui du recours récurrent au système de l’esclavage militaire par les pouvoirs musulmans depuis le ixe siècle1.
4Pour D. Ayalon, les Mamelouks étaient, avant toute chose, des combattants d’élite, et, à travers ses écrits, l’on vit émerger, sous les atours du mamlūk, le portrait du guerrier idéal. Toutefois, bien qu’exclusivement centré sur le rôle fonctionnel, celui de militaires, joué dans la société par les Mamelouks, ses travaux eurent pour effet de dynamiser la recherche sur les élites militaires du sultanat, entraînant en retour une connaissance bien plus fine de ce qui les constituait en groupe social2. À cet égard, l’une de ses idées maîtresses réside incontestablement dans le rôle déterminant qu’il attribua aux liens personnels contractés par le mamlūk au cours de sa période d’esclavage, que ce soit pour le déroulement futur de sa carrière, une fois affranchi, ou dans la structuration même de l’armée du sultanat et dans l’exercice du pouvoir3. À sa suite, l’imposante thèse de M. Chapoutot-Remadi permit d’affiner davantage notre vision du groupe mamelouk et de ses mécanismes internes. Tandis que D. Ayalon s’était essentiellement attaché à décrire et comprendre les liens tissés par les mamlūk-s sultaniens, M. Chapoutot-Remadi, fortement imprégnée des théories d’anthropologie sociale, fit de la maison (bayt), que ce soit celle du sultan ou celle des émirs, un élément incontournable de l’analyse4. Introduits dans une maison, les mamlūk-s d’un émir étaient, pendant leur formation, élevés avec les enfants du maître (maḫdūm) et bénéficiaient parfois auprès de lui, d’une plus grande sollicitude qu’eux. En véritable père de substitution, le maître de la maison n’hésitait pas à les marier à ses propres filles, ou à ses esclaves, de même origine. La maison était ainsi une sorte de microcosme, entièrement dévoué à la cause du maître, qui faisait bloc contre le monde extérieur. En son sein une hiérarchie subtile faite de référence à l’ethnie, à l’ancienneté, au grade, à la faveur plus ou moins grande du maître, structurait le groupe5.
5Au sein du groupe mamelouk, les liens matrimoniaux jouaient également un rôle prépondérant et l’endogamie6 généralisée contribuait à en assurer la cohésion et à maintenir une distance avec les élites civiles autochtones. Les stratégies matrimoniales des sultans et des émirs mamlūk-s poursuivaient un triple but : tout d’abord, les affinités linguistiques et culturelles, reflétant leur désir de renouer avec des racines perdues les incitaient à rechercher des femmes turques ou mongoles, donc souvent filles ou sœurs des autres émirs ; ensuite, la nécessité de constituer et de consolider des alliances pour conquérir le pouvoir et s’y maintenir les poussait à resserrer les liens de factions par des mariages au sein du groupe, comme le montre l’exemple du sultan al-Nāṣir Muḥammad. Enfin, les alliances matrimoniales étaient utilisées pour officialiser et consolider des alliances politiques avec des princes avec lesquels l’on venait de conclure, ou l’on souhaitait conclure, un traité7. Liens de dépendance, liens de camaraderie, alliances matrimoniales et factionnalisme, les élites militaires mameloukes avaient donc constitué, en dépit, et à partir, de leur déracinement, des réseaux de relations qui leur étaient propres.
6Mieux connus en tant que groupe social, les Mamelouks furent également mieux compris dans leurs interactions avec le reste de la société, et envisagés, au-delà de leur statut de guerrier d’élite, comme des acteurs sociaux à part entière. Dès lors, la question de leur insertion sociale se posa avec plus de force. De l’image profondément négative d’une « caste étrangère » dominatrice8, on passa progressivement à celle, plus nuancée et plus complexe, d’un groupe social, qui, tout en maintenant des critères stricts d’appartenance, s’intégra aux sociétés qu’il gouvernait9 et contribua à bâtir la plus grande puissance militaire de son temps, ultime rempart de l’islam sunnite contre la déferlante mongole, favorisant, par la même occasion, un remarquable essor culturel, « la dernière grande synthèse culturelle de l’islam arabe avant les temps modernes », comme la définit J.-Cl. Garcin10.
7Bâtisseur dont les monuments ornent encore aujourd’hui fièrement de nombreuses villes d’Égypte et du Proche-Orient, ardent défenseur du sunnisme, parfois lui-même lettré, zélé promoteur du soufisme, etc : l’image du Mamelouk devint plus complexe, ce qui contribua à l’ancrer dans la société égypto-syrienne. De ce point de vue, l’exploitation des actes de waqf-s conservés principalement au Caire11, permet de comprendre les modalités de l’insertion sociale et spatiale des Mamelouks, à travers l’étude du système juridique du waqf et de son rôle dans l’urbanisation, l’architecture, la transmission du capital social, ou encore la transmission du savoir et le développement des institutions religieuses12.
8Toutefois, la recherche portant sur les relations entre les élites politiques et les élites civiles dans le monde musulman, et plus spécifiquement à l’époque mamelouke, restait encore en grande partie à faire13. En terme d’analyse sociale, la répartition socio-fonctionnelle des rôles de chacun continue de prédominer dans l’historiographie : aux Mamelouks, l’armée et le pouvoir politique, le reste, c’est-à-dire la justice, la religion ou la transmission du savoir, entre les mains de civils instruits, les ʿulamā’, « ceux qui savent », ceux que leur instruction rend aptes aux tâches dites intellectuelles, ceux surtout, qui sont capables, grâce à leur connaissance des doctrines et des lois de l’islam, de guider la communauté musulmane sur le chemin de la religion et de la morale14. Quant à l’administration, elle est confiée à ceux qui, grâce à leur connaissance de la fiscalité et des procédures administratives, sont les plus à même de gérer l’État. L’organisation socio-économique, qui mobilisait au profit du sultan et des émirs l’essentiel des ressources des campagnes par le biais des dotations foncières (iqṭāʿāt) ou du commerce, ne semblait pas devoir favoriser l’instauration de relations étroites et pérennes avec les élites de la société civile, tant était grande la disparité apparente des situations15.
9Comment donc étudier les interactions sociales de cette époque, et plus spécifiquement celles existant entre Mamelouks et élites civiles et religieuses, pour tenter de renouveler notre point de vue sur la société mamelouke ? Bien qu’en situation de domination, la nature de l’insertion sociale des Mamelouks doit désormais être mise en avant si l’on souhaite analyser cette situation de contacts multiculturels relativement atypique16. Comme le souligne S. Denoix, contrairement à certaines sociétés, où la coercition ou la ruse furent utilisées pour fixer les esclaves soldats en leurs seins, les Mamelouks, quant à eux, restèrent en Égypte et au Bilād al-Šām en raison « d’une insertion sociale réussie [...] effectuée sur la base d’une acquisition des valeurs de la société d’accueil17. »
10Dès la fin des années 1960 et le début de années 1970, l’historien I. M. Lapidus18 avait tenté une analyse sociologique des mécanismes à l’œuvre dans la société mamelouke en s’appuyant sur certaines théories de son époque. Décrivant la société égypto-syrienne de l’époque mamelouke, comme un « système social légitimant la stratification hiérarchique des groupes sociaux sur la base du consensus », il attira particulièrement l’attention sur l’existence et le rôle de « réseaux sociaux informels » (familles, voisinages, écoles juridiques, confréries et autres) transcendant l’organisation sociale et créant des solidarités. Pour I. M. Lapidus, les relations entre élite militaire et élite civile se doivent d’être conçues en termes d’échanges : les réseaux de patronage permettant aux élites militaires d’acquérir une certaine forme de validation sociale délivrée par les élites civiles, principalement les ʿulamā’, en contrepartie de soutiens financiers.
11Se fit jour la volonté de modéliser les rapports sociaux, notamment à Damas, grâce à l’étude de M. Chamberlain19, dans laquelle l’auteur, portant un intérêt profond aux concepts sociologiques forgés par P. Bourdieu, notamment au capital symbolique et social, cherche à rendre compte des modalités de reproduction sociale entre le milieu du xiie siècle et le milieu du xive siècle. M. Chamberlain apparaît comme celui qui creusa le plus profondément le sillon des réseaux informels dégagés par I. M. Lapidus, à la fin des années 1960, en mettant plus particulièrement l’accent sur l’organisation sociale en unités autonomes agissant pour le pouvoir et le statut social, par opposition à la société structurée totalement intégrée et intériorisée par les élites telle, que la décrivait I. M. Lapidus20, démontrant un peu plus la nécessité d’orienter la réflexion, non pas sur l’étude des catégories sociales, mais plutôt sur celle des groupes sociaux à partir des liens individuels.
12Il semble donc que ce soit par un nécessaire retour aux liens, personnels et multiples, familiaux, matrimoniaux, clientélistes, spirituels, intellectuels, amicaux et autres, que les individus, qu’ils soient mamlūk-s ou civils, entretenaient avec les autres individus, que cette enquête doit être abordée. En effet, « [L]a manière dont les individus se servent des possibilités présentes dans leur tissu de relations dépend [donc] de la nature des liens qui les relient l’un à l’autre. Mais ces liens sont à leur tour affectés par les relations que chacun entretient avec d’autres personnes et par l’usage concret que dans une situation donnée les agents font des ressources alternatives que leur offrent ces contacts21. »
13Dans les sociétés du monde musulman médiéval, comme dans toutes les sociétés à statuts, toutefois, les liens entre personnes n’étaient pas toujours le produit d’une adhésion libre et révocable, qu’ils soient hérités (liens de maisons, de parenté, de voisinage) ou acquis (liens de clientèle et d’amitié politique), les termes de la relation loin d’être obligatoirement construits par les acteurs, leur étaient parfois antérieurs et s’imposaient à eux22. Ces liens soumettaient l’individu à des normes, encadrant et contraignant sa volonté personnelle, et lui imposaient des obligations à l’égard des autres individus.
14Pour autant, faut-il proscrire toute perspective d’évoquer l’individu dans la société mamelouke ? La rationalité individuelle est-elle par définition absente du comportement des acteurs sociaux ? Sans faire abstraction de ces spécificités, mais plutôt en les gardant toujours présentes à l’esprit, nous avons cherché à nous affranchir du postulat qui ferait du groupe social un outil d’analyse indépassable pour comprendre l’histoire sociale de la période mamelouke. C’est avec toutes les précautions d’usage, prenant soin de ne pas plaquer de façon a-critique sur la société mamelouke des concepts forgés par la sociologie contemporaine, que nous avons cherché à ouvrir des pistes de réflexion. L’analyse de réseaux (network analysis) a essentiellement été prise en compte pour sa valeur heuristique, comme une source d’inspiration et de réflexion plus que comme une méthode de travail23. Z. Moutoukias assigne plusieurs objectifs à l’historien cherchant à appliquer l’analyse de réseau à son champ de recherche :
« L’étude des réseaux sociaux suppose (...) que l’on prenne en compte la diversité des liens. En d’autres termes le chercheur se heurte à des formes sociales qui remplissent une multitude de fonctions et qui sont, en conséquence, traversées par de multiples contextes normatifs. Il se trouve face à un univers complexe, produit d’un enchevêtrement de mondes divers qui, chacun, possèdent leurs propres principes pour coordonner l’action : le monde domestique dans le domaine des liens primaires ; l’organisation formelle, dans le monde de l’autorité et de la hiérarchie ; l’utilité dans les échanges commerciaux. Le comportement de chacun des acteurs à qui nous avons affaire se situe au croisement de logiques diverses. Sa rationalité suppose la gestion simultanée de normativités contradictoires24. »
15Adoptant une démarche historique au confluent de l’analyse de réseau, de la micro-histoire et de la narration biographique, nous avons donc cherché à rendre compte de la complexité et de la diversité des interactions à l’œuvre dans la société mamelouke au-delà de l’appartenance des individus à des groupes sociaux ou à des catégories socio-fonctionnelles. Réduire les Mamelouks à un même groupe social alors même que s’y retrouveraient mêlés des mamlūk-s de condition servile, des affranchis sans grand pouvoir ni politique ni économique, des émirs de toutes conditions, reste en effet une tentative hasardeuse.
16Cet ouvrage propose de sonder la nature des relations entre les Mamelouks et les élites civiles et religieuses du sultanat au cours du premier siècle et demi de son existence. Pour ce faire, après avoir analysé le vocabulaire du lien interpersonnel présent dans les textes (préambule), c’est donc par le biais des relations individuelles et du lien social que nous avons choisi de débuter cette étude, et c’est à leur constitution, leur nature et leur manifestation que la première partie sera consacrée. En mettant le lien au centre de l’analyse, l’individu, dans cette société où la contrainte apparaît comme structurelle, est envisagé comme un être rationnel et social, limité dans ses propres capacités de choix par les relations sociales qu’il entretient, et par le faisceau d’obligations, d’attentes et de réciprocités qui caractérise la vie en société à son époque et dans son lieu de vie25.
17Traçables dans les sources historiques mameloukes à travers un vocabulaire, souvent stéréotypé, les liens personnels, qui s’instituaient entre sultans, émirs mamlūk-s et civils, qu’ils soient administrateurs, savants ou mystiques, se manifestaient dans des lieux privilégiés (maisons militaires, institutions religieuses et d’enseignement) à travers un vaste ensemble de pratiques qu’il convient d’étudier. La maison militaire (bayt pl. buyūt) était l’unité de base du groupe social mamelouk et jouait un puissant rôle d’intégration dans la société syro-égyptienne de cette époque. C’est dans ce cadre que nous chercherons à étudier la constitution des liens de service et de clientèle entre les émirs et leurs secrétaires (chapitre I). Souvent considérés comme incultes sous la plume des auteurs de l’époque, les Mamelouks n’en étaient pas moins des musulmans. Leurs pratiques individuelles de la religion les poussaient à rechercher la compagnie des lettrés et des soufis. La nature des liens qu’ils entretenaient avec eux était complexe : rapport de maître à disciple ou liens de patronage par le biais des charges détenues dans les institutions religieuses et d’enseignement (chapitre II). Cependant, la principale fracture de la société mamelouke était, avant toute chose, linguistique. Était-il envisageable que mamlūk-s turcophones et non-mamlūk-s arabophones aient pu se côtoyer sans se comprendre ? C’est à cette question que nous avons tenté de répondre (chapitre III).
18Les liens personnels décrits ici constituent tout autant la manifestation, que l’origine de pratiques plus largement répandues dans l’ensemble de la société mamelouke. Ce sont ces pratiques qui feront l’objet de la deuxième partie. Ainsi, en dépit de leur indépendance théorique liée à la nature même de leur savoir religieux, les pratiques des ʿulamā au service de leur ascension sociale dans la sphère publique faisaient appel aux mêmes ressorts clientélistes que ceux qui régissaient les rapports dans la sphère privée (chapitre IV). La famille, dans son acception la plus large, est l’entité collective que l’on observe le plus facilement. Conglomérats d’individus entretenant entre eux des liens de sang ou des liens acquis, les lignées familiales d’administrateurs civils doivent être envisagées comme de véritables réseaux de clientèle et de pouvoir (chapitre V). Érigé en système d’ascension sociale et de redistribution des richesses, le clientélisme de l’État mamelouk ne pouvait faire l’économie d’une procédure de contrôle et de réajustement. Ainsi, nous avons tenté de cerner les mécanismes qui régissent les échanges des biens et des services, aussi bien dans le domaine privé que dans le domaine public, en prenant en considération le rapport entre les salaires, lorsqu’ils existent, et l’enrichissement personnel, les revenus légaux et illégaux, les nominations et les destitutions (chapitre VI).
19Les réseaux de relations composent donc la trame, à partir de laquelle il deviendra possible, en traçant le parcours social des individus, et en essayant de reconstituer leurs alliances, d’analyser comment chacun, tendant à privilégier ses intérêts et à développer des stratégies propres, concourt à écrire l’histoire. Néanmoins si l’on ambitionne d’étudier une société, il faut synthétiser et ordonner cette masse d’informations disparates :
« Comment prendre en compte l’individu, la multitude des acteurs individuels, sans perdre de vue la configuration d’ensemble de la société, les structures sociales et les grands processus du changement historique ? Un modèle qui conceptualise de manière ouverte et équilibrée la tension entre les deux est plus nécessaire que jamais. La notion de “ liens sociaux ” apporte une réponse, si on la définit comme articulation du collectif, élément structurant des acteurs sociaux et support fondamental de l’action en société. (…) Le social est fait de relations. La trame d’une société, ce sont les liens et les réseaux de relations entre individus et/ou collectivités26. »
20Ainsi, après avoir analysé le lien personnel et ses différentes manifestations, nous tenterons de mettre en évidence l’aspect relationnel qui, se dévoilant à l’occasion des conflits, vient en éclairer le déroulement. Nous avons choisi pour cela de nous intéresser plus particulièrement dans la troisième partie, à l’évolution de l’État mamelouk, entre le règne d’al-Ašraf Ḫalīl (689/1290-693/1294) et la fin du troisième règne d’al-Nāṣir Muḥammad (740/1341), cette période charnière durant laquelle l’État mamelouk entre dans un second âge, celui de la paix et de la prospérité économique. On trouvera, dans les conflits et les affrontements auxquels se livrent, à cette occasion, les émirs et les administrateurs, une certaine analogie avec ce que décrit J. M. Imizcoz Beunza pour le monde ibérique à l’époque moderne :
« (...) les réseaux de relations constituaient un élément fondamental du capital social et de la capacité d’action que les puissants pouvaient mobiliser à leur profit. En ce sens on les analyse comme réseaux de pouvoir. La conquête et la préservation du pouvoir étaient souvent l’objet de rivalités entre les grandes familles de puissants appuyées par leurs réseaux de parents, d’amis et de clients27. » (...) « Les puissants s’appliquent à bâtir la clientèle la plus large et la plus influente possible. Ils utilisent pour cela plusieurs ressorts : le pouvoir économique, le prestige, l’office, leurs relations dans différents milieux, leurs ressources propres ou celles qu’ils contrôlent en quelque façon. Le patron pour démontrer sa force et son efficacité, pour conserver la fidélité des siens face aux patrons concurrents, doit établir des rapports avec divers milieux et instances de pouvoir, les plus amples, les plus diversifiés et les plus solides possibles28. »
21Nous avons étudié tout d’abord la période d’instabilité pendant laquelle s’amorce la transformation de l’État : l’économie de guerre n’a pas encore été abandonnée, mais se font déjà sentir les prémisses d’une évolution institutionnelle induite par la prospérité à venir (chapitre VII). Le début du deuxième règne d’al-Nāṣir Muḥammad voit l’émergence d’un personnage hors du commun, Karīm al-Dīn al-Kabīr l’administrateur des biens du sultan, qui se hisse au plus haut sommet de l’État. En le re-situant dans son monde, ce sont, en filigrane, les pratiques du pouvoir désormais à l’œuvre au cours du premier quart du xive siècle qu’il nous est donné d’observer (chapitre VIII). La « société de cour » qui s’est instaurée a bouleversé les rapports sociaux en même temps que l’organisation administrative. Le pouvoir des administrateurs civils, comme celui des grands émirs, demeurait précaire et lorsque le lien privilégié noué avec le sultan se distendait, la chute était aussi brutale que l’ascension avait été fulgurante. La seconde partie du troisième règne d’al-Nāṣir Muḥammad devient ainsi le théâtre d’une recomposition des pouvoirs et des rapports de force après la destitution et l’élimination de Karīm al-Dīn al-Kabīr. De nouvelles personnalités émergent alors à la faveur du système mis en place par Karīm al-Dīn al-Kabīr ou contre lui, et à la faveur des rapports de force nouveaux au sein de l’élite militaire mamelouke elle-même (chapitre IX).
Notes de bas de page
1 Voir Ayalon 1976 et 1996. À y regarder de plus près, il apparaît toutefois assez clairement que l’instauration de l’État mamelouk et de son système politique fut une démarche profondément empirique, constamment ajustée en fonction du déroulement des événements, du moins dans sa première décennie, entre 1250 et 1260, durant laquelle les pressions extérieures menaçaient de remettre en cause son existence même. La tentation du rétablissement des liens avec les princes ayyoubides fut bien réelle mais comme le souligne J.-Cl. Garcin, c’est précisément l’invasion mongole et la menace croisée qui « [poussèrent] cette junte précairement constituée à devenir ce à quoi ces hommes n’avaient sans doute pas songé au départ, un pur système militaire fonctionnant sans autre justification que la nécessité de se défendre contre de nouveaux et redoutables ennemis ». Voir Garcin 1988, p. 96-97.
2 L’indéniable fascination de D. Ayalon pour le « phénomène mamelouk » et son admiration de l’organisation de l’armée du sultanat, ne furent, malgré cela, pas totalement contagieuses et le régime politique mamelouk continua à être perçu, par une majorité d’historiens, comme une source supposée de blocage, responsable tout désigné d’un prétendu « retard historique » des sociétés qu’il a dominées pendant plus de deux siècles et demi. Sur ce débat historiographique, voir Garcin 1988. Outre les travaux fondateurs de D. Ayalon, et l’imposante somme de M. Chapoutot-Remadi, on peut se référer notamment aux études de R. Amitai, P. M. Holt, L. Northrup, A. Levanoni, J. Van Steenbergen, W. Clifford, S. Denoix, J. Loiseau ou encore, plus récemment, A. Carayon. Voir, par exemple, Ayalon 1951, 1953, 1957-1958, 1961, 1972 ; Amitai 1990, 1997 ; Chapoutot-Remadi 1993, 2000 ; Clifford 1995 ; Denoix 2006, 2010, 2011 ; Carayon 2012 ; Holt 1978 ; Levanoni 1995, 1998 ; Loiseau 2002, 2010 ; Northrup 1998 ; Richards 1998 ; Van Steengergen 2005, 2006.
3 Voir Ayalon 1951, p. I-V ; 31-32, 35-36.
4 Voir Chapoutot-Remadi 1993, 2000.
5 Chapoutot-Remadi 2000, p. 176 : « Elle [la maison] réunit un certain nombre d’hommes et de femmes dont le premier souci est d’être nombreux, solidaires et tous embarqués dans la grande aventure qui peut mener à la richesse et au pouvoir suprême. »
6 À propos du mariage au sein du groupe mamelouk, M. Chapoutot-Remadi conclut que compte-tenu de son renouvellement constant par apport d’hommes et de femmes venus d’ailleurs, le mariage n’était pas régi par l’endogamie au sens strict du terme. Voir Chapoutot-Remadi 1993, p. 627.
7 Chapoutot-Remadi 1993, p. 550-627.
8 Voir par exemple le portrait édifiant de ces « soudards incultes » que dresse G. Wiet. Voir Hanotaux & Wiet 1937.
9 Des « immigrés particuliers en situation de domination » parfaitement insérés dans leur société d’accueil, comme les définit S. Denoix. Voir Denoix 2010, p. 125-126.
10 Garcin 1988, p. 96-97.
11 Sur cette documentation, voir Denoix 1995 ; Loiseau 2010.
12 Sur l’institution du waqf comme puissant vecteur d’intégration des Mamelouks à la ville et à la société de cette époque, voir notamment Denoix 1999a et 1999b ; 2000, p. 931-933 ; 2009 ; Loiseau 2006 et 2010.
13 Denoix 2002.
14 La légitimation du pouvoir mamelouk par les élites religieuses, devint donc un thème central des relations entre les ʿulāma’ et les Mamelouks, omettant parfois que celle-ci, certes recherchée par les Mamelouks eux-mêmes, n’a très rapidement plus fait l’objet d’aucune contestation, tant le pouvoir des armes, en éloignant les périls extérieurs, y suppléait.
15 Le milieu des administrateurs et des secrétaires, en particulier, commença à apparaître dans le paysage politico-social de façon distincte de celui des ʿulāma’ qui avaient seuls, tout d’abord, accaparé l’attention des chercheurs. La situation est différente pour écrire l’histoire des élites civiles et religieuses : contrairement au xve siècle et à la période circassienne qui bénéficie des travaux, d’une part, de C. F. Petry sur les élites civiles au Caire et, d’autre part, de B. Martel-Thoumian sur les civils et l’administration, aucune enquête prosopographique de grande ampleur, ni synthèse d’ensemble, n’est disponible à ce jour pour le premier siècle et demi du sultanat mamelouk (1250-1382), la période du règne des sultans turcs (Dawlat al-Atrāk). Dans ce relatif vide historiographique, le milieu des ʿulamā’ à cette époque nous est toutefois mieux connu, notamment à travers plusieurs études spécifiques aux ambitions et aux points de vue distincts Voir notamment les études de L. Pouzet et de M. Chamberlain sur Damas aux xiiie et xive siècles (Pouzet 1988 ; Chamberlain 1994) et celle de J. Berkey sur les milieu des ʿulamā’ au Caire (Berkey 1992) qui couvre l’intégralité de la période mamelouke et s’intéresse plus particulièrement aux mécanismes de la transmission du savoir. J. Berkey se concentra sur le milieu des ʿulamā’ au Caire et sur la façon dont les enseignants exerçaient leurs fonctions et participaient à la transmission du savoir religieux dans un cadre organisationnel favorisant les réseaux de relation. U. Haarmann, quant à lui, prit pour objet d’étude les awlād al-nās, les fils de mamlūk-s, mettant en évidence leur rôle d’intermédiaires entre leurs pères et la société civile (voir Haarmann 1984). Quant à D. Richards et D. Little, ils s’intéressèrent plus spécifiquement au milieu des secrétaires coptes (voir Richards 1969 ; Little 1976, 1990, 1998).
16 Voir Denoix 2006 ; 2012. S. Denoix considère les possibilités d’insertion sociale offertes aux Mamelouks comme l’un des facteurs leur permettant « d’entrer en résilience », d’être valorisé et de surmonter le traumatisme initial né de leur déracinement, de leur rapt et de leur condition servile. Si la psychologie des Mamelouks demeure un champs d’investigation difficile à entreprendre, l’attention portée à ce type de questionnement contribue toutefois à l’appréender en tant qu’individu, et non plus du simple point de vue de son rapport au groupe.
17 Voir Denoix 2006 et 2010. Il ne s’agit bien évidemment pas de considérer cette situation de contact atypique entre Mamelouks et autochtones comme idyllique et dénuée de toutes tensions et de tous conflits, bien au contraire. Mais tandis que la domination brutale et la violence des rapports sociaux ont souvent été traditionnellement mises en avant par l’historiographie et de ce fait considérées comme l’horizon indépassable de l’étude des relations entre Mamelouks et populations civiles autochtones, il semble beaucoup plus pertinent et prometteur d’insister sur la coexistence qui a caractérisé l’histoire de l’Égypte et du Bilād al-Šām pendant plus de deux siècles et demi, et poser en ces termes les bases de l’analyse.
18 Voir Lapidus 1967.
19 Chamberlain 1994.
20 Pour une synthèse des liens entre théories sociologiques et études mameloukes, voir Clifford 1997.
21 Dedieu & Moutoukias 1998, p. 11.
22 Voir Imizcoz Beunza 1998, p. 41-42.
23 Je dois à Sylvie Denoix d’avoir orienté ma réflexion vers certains outils conceptuels forgés par la sociologie et les sciences sociales, microstoria et network analysis notamment. Cet apport a été décisif dans la construction de mon sujet d’étude et dans la façon de le traiter.
24 Moutoukias 1998, p. 233.
25 Voir Cerutti 1996, p. 175.
26 Imizcoz Beunza 1998, p. 36.
27 Imizcoz Beunza 1998, p. 48.
28 Imizcoz Beunza 1998, p. 57.
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Aḥmad bin ‘Alī bin Muḥammad Ibn Ḫātima[Abū Ǧa‘far Ibn Ḫātima al-Anṣārī] Suzanne Gigandet (éd.)
2010
Les stratégies narratives dans la recension damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ
Francis Guinle
2011
La gent d’État dans la société ottomane damascène
Les ‘askar à la fin du xviie siècle
Colette Establet et Jean-Paul Pascual
2011
Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité
Ahmed Bouyerdene, Éric Geoffroy et Setty G. Simon-Khedis (dir.)
2012
Le soufisme en Égypte et en Syrie
Sous les derniers mamelouks et les premiers ottomans. Orientations spirituelles et enjeux culturels
Éric Geoffroy
1996
Les maîtres soufis et leurs disciples des IIIe-Ve siècles de l'hégire (IXe-XIe)
Enseignement, formation et transmission
Geneviève Gobillot et Jean-Jacques Thibon (dir.)
2012
France, Syrie et Liban 1918-1946
Les ambiguïtés et les dynamiques de la relation mandataire
Nadine Méouchy (dir.)
2002
Études sur les villes du Proche-Orient XVIe-XIXe siècles
Hommage à André Raymond
Brigitte Marino (dir.)
2001
