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Le Bilād al-Šām face aux mondes extérieurs

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Denise Aigle

Baybars, de l'histoire à la geste

Les sept plaies du sultan Baybarṣ1

Le corps du sultan, espace de résonance des maux de la communauté

Katia Zakharia

Texte intégral

  • 1 Dans la version damascène du Roman de Baybars, le nom du sultan mamelouk est orthographié avec un (...)
  • 2 Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ (désormais Baybarṣ), vol. 7, p. 34-124 (si on arrête le cycle au mo (...)

1La version damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ2 inclut un cycle dans lequel les adversités que le héros éponyme, au sommet de sa gloire, doit affronter s’ancrent dans sa chair sous la forme d’abominables furoncles que seule peut guérir l’élimination du problème qui les a engendrés.

  • 3 Régalien est défini par le Trésor de la langue française comme : « Qui concerne, qui appartient en (...)

2On peut se demander, dans un premier temps, si la présence de ces furoncles peut être analysée par des grilles de lecture prenant en compte les questions soulevées dans les approches consacrées à l’intégrité du corps régalien3 ou par celles traitant de la marque par laquelle on reconnaît les héros.

  • 4 Kantorowicz 19571, 1989. Je ne m’intéresse ici ni aux interprétations parfois contradictoires que c (...)

3Rappelons, en effet, que depuis l’étude menée par Ernst Kantorowicz sur les deux corps du roi4, son corps naturel (sa personne physique, mortelle, sujette aux maladies, aux faiblesses et aux infirmités) et son corps politique, permanent et inaltérable ; nombreux sont les travaux qui se sont penchés sur les valeurs symboliques et/ou métaphoriques du corps régalien, qu’il incarne la divinité même, le corps social, le corps politique, l’État, le pouvoir (d’origine divine ou humaine) ou, plus fréquemment, un alliage subtil de plusieurs de ces ingrédients, ou d’autres encore. Ces études montrent la valence complexe de ce corps, notamment dans les cultures antiques et médiévales, quelles que soient les déclinaisons des liens entre pouvoirs mondain et divin, ou entre corps et sacré.

  • 5 S. Gubert a consacré une étude à l’utilisation de la métaphore du corps dans les textes traitant de (...)
  • 6 Al-Māwardī, Les statuts gouvernementaux.

4Sans abolir l’impact d’autres influences, comme celle de l’Antiquité romaine, la corrélation entre certaines valeurs du christianisme et les représentations du corps du roi, en Occident, ne doit pas faire oublier que, dans l’Islam médiéval5, cette valeur est notamment exprimée par l’importance que revêt l’intégrité physique du corps des détenteurs du pouvoir, puisqu’elle constitue deux des sept conditions indispensables à l’exercice du califat, en tant qu’imamat suprême (et, partant, du vizirat et de l’émirat), telles qu’édictées par Māwardī6 dans sa liste récapitulant les données qui ont fait autorité durant des siècles. L’intégrité des sens et celle des membres sont, pour lui, constitutives du droit à l’exercice du pouvoir, dans une double nécessité pragmatique et symbolique : le dépositaire d’une autorité doit pouvoir entendre et voir par lui-même ce qui l’entoure, y répondre de sa propre bouche et se mouvoir sans contrainte.

  • 7 Al-Māwardī, Les statuts gouvernementaux, p. 7-8. C’est moi qui souligne.

Les conditions qu’il y a lieu d’exiger de ceux qui sont susceptibles de devenir imâms sont au nombre de sept : [...] 3° l’intégrité de l’ouïe, de la vue et de l’usage de la langue, de manière qu’il puisse traiter en pleine connaissance de cause ce qui n’est qu’ainsi perceptible ; 4° un fonctionnement des membres tel qu’il y ait parfaite possibilité de se mouvoir et de se mettre rapidement debout7...

  • 8 Ulysse a une cicatrice au genou, Harry Potter sur le front ; Œdipe signifie « celui qui a les pieds (...)
  • 9 Tous les héros ne se reconnaissent pas à une marque physique. Certains, comme le roi Arthur par exe (...)

5Non moins fréquentes sont les études, théoriques ou appliquées, qui mettent en évidence la fonction symbolique du corps du héros dans les récits de formation et les parcours initiatiques, dans les mythes, légendes et contes d’origine immémoriale, dans les grands textes de la littérature mondiale, certaines œuvres cinématographiques, recueils de bandes dessinées, et jusque dans les jeux vidéo. La fiction marque physiquement le héros du sceau nécessaire à sa reconnaissance, d’Ulysse à Harry Potter, en passant par Œdipe, pour ne citer qu’eux8. Ce topique, sans être universel9, est suffisamment récurrent pour être d’une grande pertinence. À cette marque, qui atteste matériellement d’un Plan qui lui échappe mais auquel il s’identifiera et qu’il lui incombera de réaliser, le héros sera reconnu comme l’Élu, tant par ses alliés que par ses ennemis. Au cours des péripéties qui le mèneront à son objectif, ses faiblesses, sa force ou les leçons qu’il tire de l’expérience seront plus d’une fois emblématisées par les réactions de son corps : force insoupçonnée, endurance et robustesse, ou blessures, maladies, harassement, cicatrices, etc. Ce « discours du corps » du héros s’estompe habituellement quand il est au faîte de sa gloire, puis réapparaît parfois dans son parcours, notamment quand commence le déclin de son étoile.

6Quoiqu’elles paraissent procéder de deux logiques distinctes, ces représentations, du corps régalien ou du corps du héros, ont de nombreux points communs. Au risque d’une lapalissade, le plus flagrant est qu’elles ne traitent pas du corps au sens anatomique. Elles en font le support de symboles, d’allégories, de métaphores ou de métonymies, comme une page sur laquelle des rébus viennent exprimer ce qui cherche à se dire. Le corps y est en quelque manière un texte et se doit d’être déchiffré comme tel, selon un code qui lui préexiste et qui définit les thèmes et fonctions qui sont les siennes dans la narration, qu’elle vise à restituer l’Histoire, à la réinventer ou à la créer de toutes pièces.

  • 10 Même quand cette imperfection devient une source de souffrance pour le héros, cela est en lien avec (...)

7Les deux représentations s’organisent autour d’une vision idéalisée de l’intégrité physique du corps. En effet, si celle-ci est patente dans le discours de Māwardī, elle n’est pas absente dans les critères qui désignent la figure du héros : l’imperfection qui le fait reconnaître n’est pas, en effet, une donnée qui le dévalorise ou l’affaiblit, mais au contraire la marque de sa force et de sa singularité. Elle n’est pas là en tant qu’altération physique, mais en tant que signe n’ayant d’autre fonction que de le désigner comme héros10. Les deux représentations procèdent donc, chacune à sa manière, d’une même fiction culturelle : celle qui, du corps d’un personnage choisi, fait un objet mortel en même temps qu’inaltérable (sinon pour des desseins supérieurs et circonscrits).

8Le cycle des furoncles de Baybarṣ peut-il être expliqué par ces axes de recherches ? C’est ce que la présente contribution tentera d’élucider.

  • 11 Les faits examinés ne figurent pas dans la version alépine de la Sīra, à moins qu’ils ne soient dan (...)

9À cet effet, je présenterai brièvement le cycle, puis le comparerai à l’épisode qui est son pendant dans la version égyptienne de la Sīra11, pour tenter de déterminer pourquoi la version damascène a donné un tel développement à ce qui, dans la version sœur, occupe bien peu de place dans l’économie narrative. J’analyserai ensuite, en parallèle, les premières références de la Sīra damascène au corps de Baybarṣ, notamment pour montrer comment celles-ci, à la différence de notre cycle, trouvent très facilement leur place dans les codes des récits de formation. Enfin, à titre d’exemple et sans exhaustivité, j’aborderai en détail quelques-unes des particularités narratives de ce cycle pour en montrer l’originalité et la place dans l’ensemble du Roman.

10Certes, les furoncles, même impressionnants, ne sont pas un obstacle à la pratique du pouvoir sur la communauté des musulmans, que l’on se tourne vers la jurisprudence ou vers les codes de la fiction. Pour autant, on ne peut qu’être intrigué de voir un tel cycle faire irruption dans le roman à un moment où la logique narrative ne semble pas l’imposer, et ériger ces imperfections physiques et les réactions d’empathie, de colère ou de souffrance qu’elles génèrent, en support même de sa dynamique.

  • 12 L’intertitre ne comporte aucune ponctuation dans le manuscrit.
  • 13 Dans la version damascène de la Sīra, le terme dīwān traduit ici par divan, désigne une série d’épi (...)
  • 14 Voir à ce sujet Zakharia 2005.
  • 15 Les Ismaéliens du roman sont à la recherche de leur chef, Maʿrūf, qui a disparu en terre franque. À (...)
  • 16 Il s’agit d’un des leitmotive du Roman. Chaque muqaddam (capitaine) ismaélien, revenant bredouille (...)

11Dans la version damascène de la Sīra, le cycle analysé ici est introduit par un intertitre qui en révèle la logique au lecteur : « al-sabʿat diblāt ḫalāṣ Maʿrūf min siǧn al-Qayṭalān wa-dīwān ʿImād al-Dīn ʿAlqam Ibn Faḫr [al-Aṣīl]12. » (Les sept furoncles : délivrance de Maʿrūf de la prison de Qayṭalān et divan13 de ʿImād al-Dīn ʿAlqam Ibn Faḫr [al-Aṣīl].) Le cycle fait suite au récit des noces de Saʿd Abā (sic) Riyāḥ et de ʿĀyša al-Mušnātiyya14. En apparence, le synopsis est assez simple : ʿImād al-Dīn ʿAlqam Ibn Faḫr al-Aṣīl, revenu bredouille de la quête de Maʿrūf15, après seize ans d’absence, entre en rébellion contre Šīḥa, désormais à la tête des forteresses ismaéliennes, et contre Baybarṣ, le sultan qui l’a nommé à ce poste en lieu et place de Maʿrūf16. Après la révolte, vient la réconciliation et ʿImād accompagne Baybarṣ au hammam. Il découvre alors incidemment que le sultan a, sur la poitrine, un horrible furoncle. Six autres furoncles, dont tout semble indiquer qu’ils étaient là dès le départ, seront ensuite évoqués successivement, comme s’ils n’étaient visibles qu’un seul à la fois, et l’un après l’autre. Chaque furoncle est causé par une très vive contrariété éprouvée par le sultan, qu’elle soit due à la malveillance d’un ennemi étranger (le prêtre Ǧawān, le Qān Halāwūn), à un adversaire fidāwī qui lui reproche d’avoir donné à Šīḥa le pouvoir sur les forteresses ismaïliennes (successivement Šihāb al-Dīn Ḥadīd, Nuṣayr Ibn Dāġir al-ʿAnīd et ʿAlī Šaftūr) ou, enfin, à l’évanouissement en terre franque de ses amis Maʿrūf Ibn Ǧamr et Abū ʿAlī al-Baṭarnī. Chaque fois qu’il voit l’un des furoncles, ʿImād propose au sultan son aide pour le guérir de son mal en anéantissant ce qui le cause et il pense être venu à bout des cinq premiers en faisant un sort à ceux qui les avaient provoqués. En réalité, et le sultan en avait été informé assez tôt, c’est l’aide que Šīḥa Ǧamāl al-Dīn a apportée à ʿImād à son insu qui lui a permis de réussir. Les deux protagonistes œuvreront ensuite conjointement à libérer Maʿrūf Ibn Ǧamr et Abū ʿAlī al-Baṭarnī des prisons franques et ils y réussiront.

  • 17 Propp 1970.

12Un classement, inspiré de la célèbre typologie de Propp17, met en lumière la complexité de la logique du cycle et la distribution fluctuante des rôles attribués aux personnages : Maʿrūf Ibn Ǧamr et Abū ʿAlī al-Baṭarnī sont l’Objet de la quête. ʿImād al-Dīn ʿAlqam est, à son insu, un Faux-Héros. Le véritable Héros du cycle est Šīḥa Ǧamāl al-Dīn et le Mandateur Baybarṣ. Pourtant, et quoique Propp n’exclue pas qu’un personnage puisse cumuler deux fonctions ou jouer deux rôles simultanés ou alternatifs, ce classement n’est pas à même de rendre compte de tous les éléments. En effet, par exemple, pour deux furoncles au moins, Baybarṣ a lui-même essayé, sans succès, de capturer l’ennemi qui en était la cause. Est-ce à dire que, « techniquement », il aurait été, au moins ponctuellement, un Faux-Héros ? Cela est symboliquement et logiquement irrecevable. De même, pour la plus grande partie du cycle, excepté la libération de Maʿrūf et d’al-Baṭarnī, c’est ʿImād lui-même qui insiste pour partir en quête et non Baybarṣ qui l’y envoie. Le Mandateur serait-il dès lors une force occulte et surnaturelle faisant agir ʿImād sans qu’il n’en sache rien ? On voit là une illustration intéressante de la difficulté à faire cadrer les récits dans un schéma général qui leur est antérieur. Ces observations montrent aussi que ce cycle n’est pas sans présenter une réelle originalité et une structure particulièrement riche et complexe dont nous ne mettront en lumière que quelques aspects, dans les limites de cette contribution.

Deux versions de l’histoire des sept furoncles du sultan Baybarṣ

  • 18 On le trouve dans Sīrat al-Ẓāhir Baybars, vol. 3, p. 1507-1513, pour l’épisode des furoncles au sen (...)

13L’originalité du cycle des sept furoncles dans la version damascène est encore plus patente quand on le compare au passage de la version cairote qui constitue, toutes proportions gardées, son pendant18. Il n’est guère possible, dans les limites de cette contribution, de comparer la totalité des deux documents. La comparaison portera donc uniquement sur la partie traitant strictement des furoncles.

14Voyons d’abord comment les deux versions traitent différemment leurs thèmes communs.

  • 19 Au hammam, il convient d’avoir, au moins, un izār, couvrant le corps à partir du nombril.

15Dans les deux versions, la découverte des furoncles a lieu au hammam. On peut d’ailleurs considérer qu’il y a là une contrainte narrative. On voit mal en effet comment ʿImād aurait pu se trouver autrement en présence de la nudité de Baybarṣ. Cette nudité est d’ailleurs voilée, comme le préconise la morale islamique19 et seul un événement fortuit, déplaçant la serviette qui recouvre le sultan, rend le reste possible. Cependant, les deux scènes sont relativement différentes (voir annexe).

  • 20 Une seule fois (Baybarṣ, vol. 7, p. 56), le terme utilisé est ḥarrāqa (brûlante, incendiaire).

16Le terme arabe employé dans chaque version pour « furoncle » n’est pas le même. Dans la version égyptienne, le terme est ḥaṣra, qui correspond également à la réalisation dans les dialectes orientaux de son quasi homophone en littéral ḥasra (désespoir). Polysémique, ḥaṣra signifie aussi, entre autres, sentiment d’oppression, angoisse, chagrin. Dans la version damascène, le terme est debleh, réalisation en dialecte du littéral dabla20. Moins riche que le précédent, il n’en est pas moins utilisé pour désigner aussi une affaire qui tourmente ; d’autres dérivés du radical DBL renvoient, d’une part, à l’idée de rassemblement et, d’autre part, à l’idée de malheurs fondant sur quelqu’un. Les termes choisis dans les deux versions montrent bien que ces manifestations organiques ne sont pas corollaires d’un problème de santé, mais qu’elles sont indissociables, jusque dans la langue, des préoccupations du sultan. La proximité du cycle des furoncles avec les noces de Saʿd impose de relever également la proximité entre debleh et Debl, nom du père de Saʿd et chef d’un clan ismaélien. S’agit-il d’une simple donnée rythmique ou a-t-elle une autre fonction, nous le verrons plus loin.

17Les motifs qui génèrent les furoncles dans chaque version se recoupent dans trois cas uniquement : le billet mystérieux (quatrième furoncle dans la version cairote et premier dans la version damascène), l’animosité de Halāwūn (cinquième furoncle dans la version cairote et quatrième dans la version damascène) et, enfin, l’étrier plié par Naṣīr (Ibn) al-Nimr, le gigantesque et irascible bûcheron (sixième furoncle dans la version cairote et troisième dans la version damascène). Cependant, dans les trois cas, ces recoupements restent très partiels, comme on peut le voir dans le tableau suivant :

Version cairote

Version damascène

ʿImād vient à bout des causes provoquant ces furoncles

ʿImād, quoique convaincu du contraire, est l’instrument par lequel Šīḥa agit, comme dans tous les cas d’ailleurs.

La servante responsable des billets menaçants est une belle jeune femme, au service de Halāwūn, considérée par la sultane comme sa propre fille.

La servante responsable des billets menaçants est une vieille servante noire, au service du prêtre Ǧawān.

ʿImād capture Halāwūn, le déguise en ours et le fait danser. Le fragment joue sur la dimension burlesque.

L’enlèvement de Halāwūn par ʿImād est auréolé de magie et comporte une dimension initiatique : ʿImād prétend le conduire vers une épée magique dont il sera le seul à pouvoir s’emparer et entreprend de le dépouiller de ce qu’il possède (bague, vêtements...). Ils arrivent à Damas dans la plus totale nudité.

Naṣīr (Ibn) al-Nimr, qui se nourrit de riz et de mouton grillé, est capturé et vaincu.

Naṣīr Ibn al-Nimr se nourrit d’énormes quantités de pain et d’oignons et parvient par trois fois à s’enfuir, l’épisode prenant fin sans qu’il ait été définitivement capturé.

18Plus généralement, si certains personnages secondaires se retrouvent dans les deux versions, à l’instar de Naṣīr ou de Halāwūn, cette similitude ne concerne pas l’ensemble des personnages. Ainsi, par exemple, Maḥmūd al-ʿAǧamī, ʿAlāʾ al-Dīn al-Baysarī ou les deux oncles de Baybars n’apparaissent pas dans le cycle damascène, alors que Ǧawān, ʿAlī Šaftūr ou Muḥammad Šīḥīn ne figurent pas dans l’épisode cairote. Des personnages différents peuplent chaque récit (voir annexe).

19Au-delà du traitement différent des mêmes thèmes, les différences radicales entre les deux versions sont nombreuses. La première, essentielle, est que, dans la version cairote, l’épisode des furoncles précède l’expédition en vue de la libération de Maʿrūf, qui n’en fait pas partie, alors que dans la version damascène, la libération de Maʿrūf est corollaire des deux derniers furoncles et fait partie intégrante du cycle. On verra plus loin qu’elle en est même le véritable et principal moteur.

  • 21 Citant Metz, Genette distingue « le temps de la chose-racontée et le temps du récit [...] Cette dua (...)
  • 22 Nombre donné à titre indicatif. La mesure du « temps du récit » supposerait une péréquation (imposs (...)

20Autre différence majeure : « le temps du récit21 » : l’épisode est bref et rapide dans la version cairote (7 pages), alors qu’il s’agit, dans la version damascène, d’un cycle relativement long (100 pages)22. Toujours sur le plan narratif, l’ordre d’apparition des furoncles et de leurs causes n’est pas le même. Voici comment :

  • 23 On relèvera que les deux furoncles n’ont disparu que lorsque le sultan en a parlé avec ʿImād, pas q (...)
  • 24 Lyons 1995, p. 141-142. Lyons note que ʿImād tue une servante du sultan, ayant découvert qu’elle ét (...)

21Dans la version cairote, ʿImād voit en même temps, dès la première fois, sept furoncles identiques et, d’entrée, leurs causes sont énumérées par Baybars. Quatre sont apparus pour des raisons concernant exclusivement le sultan et les faits marquant les premiers temps de sa biographie, dont trois sont liés à sa rétrogradation du statut d’héritier royal à celui d’esclave agonisant. Deux furoncles disparaissent sitôt que Baybars évoque la mort de ses oncles dont la vilénie les avait causés23. Un autre disparaît sitôt que ʿImād, qui l’a provoqué, lui demande pardon. Ensuite, ʿImād réussit par sa seule initiative à en faire disparaître encore deux, assez rapidement (ceux dus à la servante et ʿAlāʾ al-Dīn al-Baysarī). Enfin, Šīḥa ne contribue qu’à la disparition d’un seul. Un indice probant sur le caractère secondaire de cet épisode dans la version égyptienne est l’absence de toute référence aux furoncles dans le résumé de Lyons24.

22Dans la version damascène, ʿImād voit d’abord un seul furoncle, puis il verra les autres consécutivement ou simultanément, selon les séquences. De même, c’est au fur et à mesure qu’il apprend (en même temps que le récepteur du récit) ce qui les a causés. Cela tient en partie à la dynamique narrative : il serait difficile de mémoriser à des dizaines de pages de distance une liste de causes pour les retrouver ensuite l’une après l’autre. Mais la logique narrative n’explique pas tout, d’autant que le Roman, parfois, ne craint pas de revenir à des données évoquées longtemps auparavant. En effet, dans cette version, chaque furoncle est un obstacle qu’il faut franchir pour parvenir à l’obstacle suivant, jusqu’à celui, décisif, de la libération de Maʿrūf. Quant aux causes des furoncles, elles concernent moins la personne de Baybarṣ que l’ensemble de la communauté dont il a la charge et qu’il emblématise. Le cas de Halāwūn est à cet égard exemplaire : si, dans la version égyptienne, un furoncle est né de son hostilité et de ses moqueries à l’égard du sultan, dans la version damascène, se sont ses ambitions expansionnistes et belliqueuses contre l’Islam qui provoquent le furoncle, de même qu’un autre furoncle est, quant à lui, causé par l’animosité du prêtre Ǧawān à l’égard de l’Islam et sa volonté de se débarrasser à la fois du sultan et de Šīḥa pour faire régner le désordre, en attisant sans cesse les menées des Francs contre les musulmans. Les deuxième, troisième et cinquième furoncles sont causés par des fidāwi ismaéliens rebelles, Šihāb al-Dīn Ḥadīd, Naṣīr al-Nimr Ibn Dāġir al-ʿAnīd et ʿAlī Šaftūr. Cela a déjà été dit, leur rébellion tient à leur refus de voir Šīḥa succéder à Maʿrūf à la tête des forteresses ismaéliennes, autrement dit à leur refus d’accepter l’ordre mondain organisé par Baybarṣ en vue de fortifier la communauté unie contre les mêmes ennemis et tourné vers les mêmes objectifs : même si, comme ʿAlī Šaftūr, volontairement exilé en terre chrétienne, il leur arrive de se battre aux côtés des musulmans contre les Francs. Enfin, les deux derniers furoncles sont nés du souci qui ronge le sultan au sujet de deux fidèles alliés portés disparus, l’ismaélien Maʿrūf et le capitaine de vaisseau maġribī, aux pouvoirs magiques, Abū ʿAlī al-Baṭarnī.

23Comme on peut l’observer, dans le cycle damascène, et contrairement à l’épisode de la version cairote, les événements liés uniquement à la biographie du sultan, et particulièrement à la déchéance qui marque le début de sa destinée, sont totalement absents. Si dans la version égyptienne les furoncles semblent d’abord constituer une réminiscence des premiers temps de la formation du héros, dans le cycle damascène le corps du sultan est un corps vulnérable qui réagit comme un espace de résonance à tout ce qui peut troubler sa Communauté, qu’il s’agisse des ennemis extérieurs ou intérieurs, ou même de proches fidèles, eux-mêmes en détresse.

Le corps de Baybarṣ, espace d’écriture

24L’absence, dans le cycle damascène des furoncles, de références à la déchéance marquant les premières étapes du parcours de Baybarṣ, rend nécessaire, pour en poursuivre l’éclairage, de voir comment celles-ci sont abordées par la Sīra. Cette comparaison intratextuelle déterminera si le traitement des furoncles s’inscrit plus largement dans une vision spécifique du corps véhiculée par cette version du Roman ou s’il s’en démarque, comme de la version égyptienne, pour des raisons narratives.

Le corps de Baybarṣ, espace d’écriture de son parcours de formation

  • 25 Rappelons que l’analepse est une figure de rhétorique : il s’agit de l’anachronisme narratif qui co (...)
  • 26 Baybarṣ, vol. 1, p. 50.
  • 27 Baybarṣ, vol. 1, p. 41.

25Quand Baybarṣ, alors dénommé Maḥmūd, entre dans le roman, il vit la dernière étape de la phase descendante de sa trajectoire, dont on apprendra plus tard les débuts par une analepse25. Le récepteur et les personnages du Roman ne savent encore rien de ce qui a précédé sa chute. Maḥmūd est un « gamin malade26 », si affecté par la maladie qu’il dégage une odeur qui empuantit le hammam de Brousse où un derviche l’a déposé. Bien qu’il ne soit jamais dit qu’il est de condition servile, il est « acheté » par ‘Alī Āġa pour le compte du sultan al-Ṣāliḥ Ayyūb qui lui a commandé « un mamelouk vulnérable comme moi27 ». La transaction est particulière : le derviche le remet gratuitement au marchand puis accepte qu’il lui donne en échange la première chose qui lui tombera sous la main. Or, cette première chose se trouve être la petite bourse contenant la somme prévue par al-Ṣāliḥ Ayyūb pour sa commande. Les Desseins surnaturels se déroulent donc comme ils doivent.

26La formulation adoptée par al-Ṣāliḥ Ayyūb, « un mamelouk vulnérable comme moi », si elle souligne explicitement la faiblesse commune aux deux personnages, établit très tôt un parallèle entre eux, qui se confirmera dans leur tâche de détenteurs du pouvoir et défenseurs vertueux de la foi. Leur vulnérabilité tient à leur pureté et à leur ignorance des ressorts de la perversité. Sitôt « vendu » et intégré aux autres mamelouks, le futur sultan se fait de fidèles amis (tel Aydamur qui le lave et soigne) et de redoutables ennemis (tel Qalāwūn qui cherche à l’abandonner en chemin).

  • 28 Baybarṣ, vol. 1, p. 55-56.
  • 29 Le šadd (ligature, ceinture nouée) est le plus important rite de la cérémonie d’initiation pratiqué (...)
  • 30 Il n’est pas anodin que l’expression asad al-dīn désigne par ailleurs ʿAlī Ibn Abī Ṭālib, ancêtre r (...)
  • 31 Au sens strict le ǧafr est l’arithmomancie. Dans le Roman, le terme n’est employé que dans le titre (...)
  • 32 Ces traces sont mentionnées pour la première fois dans Baybarṣ 1, p. 55-56, p. 86.
  • 33 Baybarṣ, vol. 1, p. 56 (2 fois), p. 86, p. 113, p. 122, p. 123, p. 307, p. 308.
  • 34 Baybarṣ, vol. 3, p. 187.

27Pour autant, le héros éponyme n’est pas encore reconnu comme tel à l’intérieur du roman. Cela adviendra lors de son arrivée à Alep. Le gouverneur al-Muẓaffar l’identifie à son front grêlé par la cicatrice de sept pustules de variole comme le futur chef des musulmans28. Il avait été informé de sa venue imminente et de sa marque distinctive lors de la cérémonie de šadd29 le liant à Ǧamr, père de Maʿrūf. Il part porter la nouvelle aux Ismaéliens et la première personne à qui il l’annonce est Asad al-Dīn al-ʿAbūs30 qui connaît, comme lui, la prédiction du Kitāb al-Ǧafr31. Désormais, à cette marque, Maḥmūd/Baybarṣ sera reconnu par ses alliés et ses ennemis, comme celui dont le rôle à la tête de la communauté musulmane viendra à être déterminant32. Le récit ancre l’information dans l’esprit du récepteur en la répétant huit fois dans les dix premiers fascicules33. Il n’y reviendra plus avant le fascicule vingt-cinq34.

28Quand Maḥmūd arrive ensuite à Damas, c’est un mamelouk agonisant (dont le corps a déjà la puanteur d’un cadavre), acheté pour le roi al-Ṣāliḥ, et portant sur le front la marque d’une glorieuse destinée. À Damas, il est menacé de mort par le gouverneur ʿĪsā al-Nāṣir qui veut le noyer. La haine que lui porte ce dernier est si violente que la maladie de Baybarṣ s’aggrave encore, de sorte que ‘Alī Āġa est contraint de l’abandonner dans un maristan.

29Maḥmūd trouve miraculeusement la guérison après quelques mésaventures qu’il n’est pas indispensable de reprendre ici. Aussitôt, il commence lentement son ascension. À peine guéri, il pose son premier acte de justicier en punissant l’apothicaire qui empoisonnait les malades pauvres et ne soignait que les riches. Encore faible, il gagne sa subsistance en psalmodiant le Coran devant l’hôpital. Il tue aussi Saʿīd al-Būz, qui avait pour habitude de violer impunément de jeunes gens. En raison du meurtre de Saʿīd al-Būz, son serviteur, ʿĪsā al-Nāṣir peut désormais condamner officiellement Maḥmūd à mort. Ainsi, quoique guéri, Maḥmūd est toujours confronté à une mort imminente. Il est sauvé en dernière minute par le retour inattendu de ‘Alī Āġa.

30Aḥmad Bāšā sollicite alors de ‘Alī Āġa, sans motif signalé, qu’il laisse Maḥmūd à son service en attendant que le sultan le réclame. L’épouse d’Aḥmad lui confie la garde de son jeune fils qui se blesse accidentellement. Maḥmūd s’enfuit dans le Qāsyūn. C’est la Nuit du Destin et il demande à Dieu de lui accorder vengeance et pouvoir. Il rentre ensuite chez sa maîtresse qui le fouette. Malgré sa force, il se laisse faire. Une nouvelle fois, son corps est donc supplicié. Ses plaintes attirent l’attention de Sitt al-Šām. Frappée par sa ressemblance avec Baybarṣ, le fils qu’elle vient de perdre, elle l’adopte et change son prénom. Il (ré)apprendra auprès d’elle et avec son aide tous les métiers des armes, œuvrera pour le Bien de Damas, puis sera appelé à rejoindre Le Caire.

  • 35 Premier dans l’ordre des faits, ce point n’est connu qu’ultérieurement du récepteur, par une analep (...)
  • 36 Une émancipation d’autant plus symbolique que le fils adoptif de Sitt al-Šām, pour la Sīra, une fig (...)

31Récapitulons : Maḥmūd a été abandonné par ses deux oncles sous une pierre posée sur sa poitrine, tel un gisant35. Sauvé par un derviche, il tombe très malade. Réduit à la servilité, il est toujours promis à la mort par l’aggravation de sa maladie. Guéri miraculeusement, il est condamné à mort et n’échappe à l’exécution qu’au dernier moment. Ce qui lui vaudra d’être, malgré sa grande force physique, fouetté par une femme. C’est alors que, remplaçant le fils mort de Sitt al-Šām, il peut enfin devenir Baybarṣ, comme l’auguraient les traces des pustules sur son front. Pris à rebours, son chemin symbolique le conduit « logiquement » de la mort à une nouvelle vie, emblématisée par son nouveau nom, sa nouvelle mère et son émancipation36.

32Après ces souffrances, autant d’étapes « attendues » dans un parcours initiatique, Baybarṣ gravit progressivement les marches, au prix de nouvelles épreuves, plus espacées et, surtout, d’une autre nature. Il deviendra le sultan Baybarṣ, destiné à servir la Communauté contre les attaques extérieures des Francs et des Mongols ou intérieures de leurs alliés ou des factions séditieuses.

33Ainsi, il est très clair que la fonction symbolique attribuée par le Roman aux atteintes subies par le corps du Héros, en tant que corps régalien, défini comme tel par les prédictions qui le précèdent et l’anticipent, cesse d’être fonctionnelle dans le récit à partir du moment où la phase ascendante de son cheminement reprend son cours.

34C’est pour cela qu’il est surprenant, alors que rien ne l’augure dans la logique narrative, de voir apparaître un cycle dans lequel, une nouvelle fois, le corps souffrant du sultan est le support de l’intrigue. Pour tenter d’en percer le mystère, il convient d’aborder maintenant quelques particularités narratives de ce cycle, en commençant par la manière dont les furoncles sont décrits.

Les furoncles de Baybarṣ, inscription dans sa chair des dangers guettant la Communauté

Les trois premiers furoncles

  • 37 Baybarṣ, vol. 7, p. 52.
  • 38 Baybarṣ, vol. 7, p. 55.
  • 39 Baybarṣ, vol. 7, p. 56.
  • 40 Baybarṣ, vol. 7, p. 56. Je n’ai pas pu déterminer ce qu’il fallait comprendre ici par « semblable à (...)

35Lorsque ʿImād aperçoit incidemment le premier furoncle, il voit sur le cœur du sultan « quelque chose d’arrondi, de la taille d’une tranche de navet au vinaigre, bleu, avec un trou au centre, laissant échapper un léger écoulement37 ». Apprenant que ʿImād a vu cela, le sultan entre dans une grande colère. Quand l’insistance de ʿImād le conduit à lui parler de cette plaie, Baybarṣ ne se contente pas de raconter comment le furoncle est apparu, mais, après avoir exigé le secret, il le montre de nouveau à ʿImād, comme si la première vision, non voulue par lui, devait être abolie : « Il défit ses boutons [...] et ʿImād vit quelque chose de protubérant, de la taille d’une phalange, noir comme un lambeau de tissu calciné38. » Le même furoncle n’a donc pas la même apparence selon qu’on le voit par surprise ou que le sultan le montre. Notons que dans la Sīra le tissu calciné est l’allégorie de l’hérésie. Quand ʿImād le voit pour la deuxième fois, le furoncle a perdu de sa superficie, mais gagné en épaisseur et noirceur. Au lieu d’être en creux, il est protubérant et ne semble plus suinter. Ce que montre Baybarṣ, placé sur son cœur, « protubérant, de la taille d’une phalange » et de couleur sombre, n’est pas sans évoquer un mamelon plutôt qu’un furoncle. Enfin, le premier furoncle est le seul à propos duquel le sultan indique explicitement qu’il a vainement tenté de le soigner, avec l’aide du patriarche Zaġrafṭūr (autrement dit son fidèle Šīḥa)39, ajoutant qu’il s’agit d’une « protubérance semblable à l’œil du coq40 ».

  • 41 Baybarṣ, vol. 7, p. 67.
  • 42 Baybarṣ, vol. 7, p. 34.

36ʿImād découvrira incidemment l’existence du deuxième furoncle, alors même que le sultan cherchait à lui montrer la guérison du premier. En effet, « l’endroit où [le premier furoncle] se trouvait s’était asséché, mais [...] il y avait un autre suintement. [ʿImād] pensait pourtant qu’il n’y avait que ce furoncle-là41 ». Le fait que ʿImād ignore l’existence d’autres furoncles joue un rôle interne à la narration, mais aussi un rôle externe, en rapport avec le récepteur. En effet, si l’auditeur virtuel de la Sīra est, en quelque manière, à la même place que ʿImād et découvre en même temps que lui ce nouveau problème, cela n’est pas le cas du lecteur du texte dont nous avons vu qu’il est alerté par un intertitre, dès les premières pages du livret 61, quant au sujet abordé42. Cet exemple confirme que le suspens dramatique diffère entre les versions orale et écrite du Roman. Cela rend plausible l’hypothèse selon laquelle les intertitres seraient des « informateurs » pour les récitants : en effet, pour qu’ils puissent donner à leur performance toute sa dimension, il convient qu’ils soient tant soit peu au fait des épisodes à venir, afin d’ajuster le ton et le rendu vocal du texte. Ces logiques distinctes se rejoignent cependant très tôt par le truchement de Šīḥa qui écrit au sultan :

  • 43 Baybarṣ, vol. 7, p. 70.

ʿImād est incapable de mener à terme quoi que se soit, mais s’il demande le troisième furoncle, donnez-le-lui. Même s’il demande successivement les sept, donnez-les-lui. Laissez-le à son aveuglement et qu’il croie être celui qui fait et défait. Ensuite, nous aurons l’occasion de nous tenir à votre audience, et ce qui est caché se révélera au grand jour43.

37Ces quelques mots alertent le récepteur, non seulement sur la présence d’un troisième furoncle, mais aussi sur celle de quatre autres. Les propos de Šīḥa renforcent le temps d’avance que le lecteur avait déjà sur ʿImād, grâce à l’intertitre, et donnent également à l’auditeur une information que le Faux-Héros ignore, pour sa part, totalement.

  • 44 Baybarṣ, vol. 7, p. 72.
  • 45 Baybarṣ, vol. 7, p. 72.
  • 46 Baybarṣ, vol. 7, p. 72.

38Quoi qu’il en soit, un soir, [le roi] déboutonne son vêtement et constate que le second furoncle est guéri. Il appelle ʿImād pour le lui montrer. À l’instant où il voit que le second furoncle a séché, ʿImād constate que « le troisième est tout en creux et très noir, plus grand encore que les deux autres »44. ʿImād demande au sultan de lui en parler. Ce dernier « sua abondamment durant une demi-heure45 », puis accepta de le faire. Auparavant, et comme pour le premier furoncle, il le montre une nouvelle fois à ʿImād, qui vient pourtant de le voir. Et, comme le premier furoncle, le troisième apparut alors « protubérant, de la taille d’une phalange, noir comme un lambeau de tissu calciné46 ». Pour la deuxième fois, ce que ʿImād voit varie selon qu’il l’aperçoit incidemment ou que le sultan le lui montre. Les mots décrivant le furoncle montré par le sultan se répètent identiquement. Ceux qui le décrivent quand ʿImād le voit fortuitement sont très semblables. Quant au troisième furoncle, il n’en sera plus question, quoique Naṣīr, qui en était la cause, semble s’être définitivement échappé. Si l’on en juge par la suite des faits, ce furoncle semble avoir disparu, sinon du corps du sultan, en tous cas de tous les discours.

39Apparus pour des causes différentes, les trois premiers furoncles et les épisodes les concernant présentent certains points communs :

  • ʿImād voit apparaître l’un quand il regarde la disparition de l’autre ; ce qui semble suggérer qu’il n’y a pas de trêve dans les assauts portés contre la Communauté : sitôt un problème réglé, il faut en régler un autre.

  • Ce que ʿImād voit spontanément est différent de ce que lui montre Baybarṣ ; ce qui semble suggérer que la vision que l’on peut avoir du problème, même quand on est un fidèle lieutenant du sultan, n’est pas la même que lorsque le sultan, dépositaire d’un savoir qui lui est propre, partage cette vision avec vous.

  • Les termes utilisés dans le récit pour les décrire sont très proches, voire identiques, ce qui semble suggérer que des difficultés de nature et de cause différentes produisent les mêmes effets sur la Communauté.

  • Avant de raconter ce qui les a causés, Baybarṣ passe par une très forte émotion (colère, sudation...), ce qui semble suggérer à la fois le degré de souffrance et d’émotion que le sultan éprouve face à ces problèmes et la difficulté qu’il a de partager sa faiblesse avec un tiers, moins par orgueil qu’en raison des dangers que pourrait entraîner la publicité sur ce sujet.

  • Baybarṣ ne supporte pas qu’on voie ses furoncles mais ne répugne pas à montrer leur guérison ; ce qui semble suggérer que s’il estime devoir porter, à lui seul, le poids des problèmes auxquels la Communauté est confrontée, il est disposé à partager la joie de les voir résolus avec ses lieutenants.

Les quatrième et cinquième furoncles

40La répétition de l’énoncé « protubérant, de la taille d’une phalange, noir comme un lambeau de tissu calciné », que nous venons d’évoquer, pouvait faire croire à l’émergence d’un leitmotiv concernant l’apparence des furoncles montrés par le sultan. On pouvait donc s’attendre à le retrouver à propos des furoncles restants. Mais une double rupture se produit : après les trois premiers, les furoncles ne seront plus décrits et Baybarṣ n’aura plus de difficulté à les évoquer. Cette rupture crée en même temps un nouveau rythme, commun aux furoncles quatre et cinq.

  • 47 Baybarṣ, vol. 7, p. 99.

41Ainsi, un jour qu’il trouve le sultan de bonne humeur, ʿImād le prie de lui parler du quatrième furoncle, ce que Baybarṣ fait avec une déconcertante simplicité47. Ensuite, quand le sultan constate que le quatrième furoncle est guéri, il appelle ʿImād et lui montre la trace qu’il a laissée.

  • 48 Baybarṣ, vol. 7, p. 109.
  • 49 Baybarṣ, vol. 7, p. 114.

42Passent quelques jours. De nouveau, trouvant le sultan de bonne humeur, ʿImād l’interroge sur le cinquième furoncle et Baybarṣ lui répond facilement48. On notera aussi qu’au cours de cette séquence ʿImād, qui avait déjà évoqué le premier furoncle avec Ibrāhīm, malgré son engagement au secret, va informer ʿAlī Šaftūr de toute l’histoire49. On le voit, le sultan avait raison de craindre la divulgation de l’information.

43Les quatrième et cinquième furoncles sont évoqués dans le discours sans être ni vus, ni montrés, ni décrits. Seule leur trace est vue, à deux reprises, par ʿImād sans qu’il en voie un nouveau à proximité.

Les sixième et septième furoncles

  • 50 Baybarṣ, vol. 7, p. 120.
  • 51 Baybarṣ, vol. 7, p. 120.
  • 52 Baybarṣ, vol. 7, p. 123.
  • 53 Baybarṣ, vol. 7, p. 124.
  • 54 Baybarṣ, vol. 7, p. 128.

44Nouveau changement dans le mode narratif. Baybarṣ est à Ṣahyūn pour assister à la noce de ʿAlī Šaftūr et d’al-Aṣfīna il s’arrête devant une pièce condamnée. En lisant sur le linteau « Ce lieu a été rénové par le muqaddam Maʿrūf, fils du muqaddam Ǧamr50 », « il sent une piqûre sur la pointe de son cœur et le sixième furoncle se met à lui faire mal, alors que les larmes coulent sur son visage51 ». Il exige qu’on ouvre la salle, fermée depuis la disparition de Maʿrūf, et y dort avec sa garde rapprochée. ʿImād, troublé par un songe dans lequel il voyait la prison de Maʿrūf, réveille les autres par son agitation. Baybarṣ, se rendant compte qu’il avait déjà fait le même songe, va alors défaire les boutons de son vêtement et inviter les autres à venir voir les furoncles. Il y en a deux, accolés. Le sultan explique que l’un a été provoqué par l’absence de Maʿrūf52 et l’autre par celle d’Abū ʿAlī al-Baṭarnī53, parti à sa recherche. Arrive sur ces entrefaites Šīḥa, déguisé en derviche. Quand il se fait reconnaître, et alors que de nombreux indices avaient établi qu’il était informé de l’affaire (il a donné une consultation au sultan à propos du premier furoncle, il est l’agent sans lequel les cinq furoncles n’auraient jamais pu être soignés et a parlé dans une missive des sept), Baybarṣ l’informe qu’un furoncle est apparu sur sa poitrine suite à la disparition de Maʿrūf54. En quelques mots, Baybarṣ semble annuler ce que Šīḥa paraissait savoir et occulter le septième furoncle dû à la disparition d’Abū ʿAlī. En même temps, ses propos tracent la future mission de Šīḥa et de ʿImād.

45Ainsi, plus on avance dans le récit, plus la phase de découverte du furoncle se simplifie, mais plus la phase menant à sa guérison devient complexe, la phase la plus difficile étant celle qui mènera à la libération d’al-Baṭarnī mais, surtout, de Maʿrūf. Pour établir cela, il convient de s’intéresser maintenant à l’identité de ceux qui sont responsables de l’apparition de chaque furoncle.

Maʿrūf et ses doubles 

46Responsables d’un furoncle chacun, Ǧawān et le Qān Halāwūn incarnent les ennemis extérieurs de la communauté musulmane, placée sous l’autorité de Baybarṣ. Ǧawān renvoie à la chrétienté et au monde franc ; le Qān Halāwūn règne sur ceux que la Sīra nomme ʿaǧam. Quoique le terme désigne traditionnellement les Persans, Halāwūn porte l’un des noms arabes du chef mongol Hülagü, la Sīra ne faisant pas de différence entre les deux peuples. L’animosité qui anime les deux personnages et atteint Baybarṣ dans sa chair présente une logique patente : ennemis reconnus, ils œuvrent comme on peut s’y attendre à nuire à leurs adversaires.

47La lecture est plus compliquée s’agissant des autres personnages. L’hypothèse défendue ici est qu’ils représentent autant de doubles de Maʿrūf qui interrogent, en contrepoint, sur l’impossibilité dans laquelle il se trouve de s’évader, mais reflètent simultanément, comme un miroir, son talent exceptionnel de guerrier.

ʿImād

48Le premier personnage qui mérite notre attention est ʿImād. Bien qu’il ne soit pas, dans la version damascène, à l’origine du moindre furoncle, il en est le révélateur. Faux-Héros à son insu, il est emblématique de tous ceux qui, comme lui, partis en quête de Maʿrūf et revenus bredouilles, se rebellent contre le pouvoir de Baybarṣ (successeur d’al-Ṣāliḥ Ayyūb) et de Šīḥa (successeur de Maʿrūf) puis, pour la plupart, s’y soumettent.

  • 55 Baybarṣ, vol. 7, p. 39.
  • 56 Baybarṣ, vol. 7, p. 41.
  • 57 Baybarṣ, vol. 7, p. 42.

49Le récit reflète l’ambivalence, nécessaire à la narration, de ces personnages : il ne faudrait pas que leur révolte menace véritablement le pouvoir de Baybarṣ ou la cohésion idéalisée de la communauté islamique. C’est ainsi, par exemple, que ʿImād exige de Baybarṣ qu’il lui fasse tenir les insignes du sultanat, afin d’y renoncer en sa faveur55. Les intentions de ʿImād sont donc paradoxales : ce qu’il fait dans le but de prendre le pouvoir (proclamer Baybarṣ destitué et battre monnaie) a pour objectif, simultanément, de l’y faire renoncer. Dans la même logique paradoxale, on relèvera l’ambiguïté de son discours sur Šīḥa : il est d’abord fier d’entendre que le nouveau chef des Ismaéliens est si terrible qu’il sert à faire peur aux enfants en pays franc56. Ensuite, lorsqu’il apprend que ce chef n’est pas né dans un clan ismaélien, il commence par prendre sa défense, affirmant que Baybarṣ ne l’aurait jamais nommé à ce poste s’il n’en était pas digne57. C’est enfin quand ses hommes lui expliquent que son arrivée au pouvoir n’est due qu’à ses ruses qu’il décrète qu’il faut le mettre à mort et prévoit d’accomplir des actes héroïques (dont la guérison des furoncles par l’abolition de leur cause), afin de prendre sa place.

  • 58 Baybarṣ, vol. 7, p. 40.
  • 59 Baybarṣ, vol. 7, p. 47.
  • 60 Baybarṣ, vol. 7, p. 49.
  • 61 Baybarṣ, vol. 1, p. 290.
  • 62 Baybarṣ, vol. 1, p. 291.
  • 63 Baybarṣ, vol. 1, p. 291.

50Le rôle de ʿImād dans le cycle est délicat à cerner et mériterait à lui seul une étude complète. On l’a vu, il semble être le Faux-Héros qui croit avoir brillamment réussi à guérir cinq furoncles, pour découvrir qu’il n’a été que la doublure de Šīḥa. Or, dans le même temps, il est le seul chef ismaélien qui sera l’un des acteurs de la délivrance de Maʿrūf, il livre un combat contre son père adoptif et il possède, comme al-Ṣāliḥ Ayyūb, une épée en bois. De plus, les premières séquences du cycle dessinent aussi plusieurs similitudes entre lui et Baybarṣ : tous deux revendiquent le titre de sultan et battent monnaie, chacun adresse à l’autre une missive dans laquelle il le somme de se soumettre à son autorité. De même, ʿImād circule déguisé58 comme le fait Baybarṣ59 ; les deux visiteront d’ailleurs Le Caire ensemble sous un déguisement60. Dès le début de sa Quête, ʿImād se démarque : un an après la disparition de leurs chefs, les Banū Ismāʿīl décident de désigner par tirage au sort ceux qui devront aller à la recherche de Maʿrūf. ʿImād en fait partie61. Cependant, pour préserver l’équilibre entre les clans, les sages décident qu’il devra néanmoins rester dans sa forteresse62. Sa mère, indignée, l’incite à désobéir et à partir à la recherche de son oncle et chef63. Au vu de ces détails, il serait injuste de le cantonner au seul rôle de Faux-Héros. La pleine mesure de son rôle, masquée par l’omniprésence de Šīḥa, demeure encore partiellement à découvrir.

51Seize ans après le début de sa Quête, alors que celle-ci paraît terminée pour lui, sans succès, il se révèle rétrospectivement qu’elle se poursuit à travers le cycle des furoncles qui le conduira à repartir pour le pays des Francs et à délivrer son oncle. La première et longue partie de sa quête n’a d’ailleurs pas été vaine puisqu’il en revient avec une importante fortune dont on ne sait comment il a pu l’acquérir.

Šihāb al-Dīn Ḥadīd

52Les trois autres fidāwī représentent trois profils différents de rebelles ismaéliens.

  • 64 Baybarṣ, vol. 7, p. 68.
  • 65 Baybarṣ, vol. 2, p. 290.
  • 66 Baybarṣ, vol. 2, p. 159.
  • 67 Baybarṣ, vol. 2, p. 159, 187.
  • 68 Baybarṣ, vol. 7, p. 71.
  • 69 Ce retour se fera fascicule 143. Pour le résumé, voir Guinle 2011, CD ROM, annexe 1, p. 328 et ss.

53Šihāb al-Dīn Ḥadīd s’attaque à Baybarṣ uniquement en combat singulier et toujours dans la même forêt. Il lui reproche d’obliger les méritants comme lui à vivre dans la forêt et de récompenser Šīḥa qui ne le mérite pas64. Nulle part dans le cycle des furoncles, il n’est dit qu’il aurait participé à la recherche de Maʿrūf. Cependant, l’information figure plus tôt dans le Roman, lors de l’épisode du tirage au sort, puisque Šihāb al-Dīn fait partie de ceux qui sont désignés pour cette tâche65. De plus, Baybarṣ l’avait déjà rencontré, au moins à deux reprises, lors de la grande parade des chefs ismaéliens à laquelle il a assisté au début de son parcours66, puis lorsque Šihāb al-Dīn avait été mandaté par Maʿrūf pour le protéger67. Pourtant, étrangement, il ne le reconnaît pas, bien qu’il ressemble à Maʿrūf « comme les deux plateaux d’une balance68 ». Capturé, Šihāb al-Dīn s’échappe. On peut donc considérer que l’une de ses fonctions, renforcée par leur similitude physique, est de représenter un double de Maʿrūf qui, à la différence de ce dernier, parvient à s’enfuir. Quand Šihāb al-Dīn réapparaîtra, plus loin dans la Sīra, sa soumission sera évoquée dans le récit comme une chose entendue : il sera parmi les fidāwī du palais, aux côtés de Baybarṣ69.

Naṣīr al-Nimr Ibn Dāġir al-ʿAnīd

  • 70 Baybarṣ, vol. 2, p. 289.
  • 71 Baybarṣ, vol. 2, p. 158.
  • 72 Baybarṣ, vol. 7, p. 87.
  • 73 Baybarṣ, vol. 7, p. 90-91.
  • 74 Voir Guinle 2011, CD ROM, annexe 1, p. 161-162.
  • 75 Voir Guinle 2011, CD ROM, annexe 1, p. 185 (fascicule 150A), 352 (fascicule 151B). Merci à Francis (...)
  • 76 Voir Guinle 2011, CD ROM, annexe 1, p. 421 (fascicule 179).

54Naṣīr al-Nimr Ibn Dāġir al-ʿAnīd est le personnage le plus violent et le plus imposant du cycle. Il se démarque de manière spectaculaire par sa carrure, sa force, son courage et son appétit. Comme pour Šihāb al-Dīn, son éventuelle participation à la quête de Maʿrūf n’est pas mentionnée dans le cycle même, mais il fait partie des combattants désignés par le sort pour cette mission70. Précédemment, Baybarṣ l’avait croisé lors de la parade et il avait été très impressionné par son apparence71, de sorte que le fait qu’il ne le reconnaisse pas est pour le moins parlant. Ses griefs contre Baybarṣ ne sont jamais clairement explicités. Il est loué pour sa générosité, mesurée à l’aune de celle de Maʿrūf qu’elle surpasse72. Ne craignant ni les adversaires, ni la mort, il sera violemment opposé à Šīḥa qui ne parviendra à le faire obéir, momentanément, qu’en le menaçant de le traîner par un fil attaché à son membre73. Cette allégorie de la castration ne réduira pas sa révolte. Emprisonné par trois fois, mis aux fers, étroitement surveillé, il parvient à s’échapper, rappelant à son tour l’incapacité dans laquelle Maʿrūf est de le faire. Plus tard dans le Roman, Naṣīr sera de nouveau capturé : il acceptera alors de servir Baybarṣ, mais persistera dans son refus de reconnaître l’autorité de Šīḥa74. Il réapparaîtra ensuite, à deux reprises, dans un groupe de combattants75, puis, surtout, c’est à lui que reviendra la haute mission de décapiter Ǧawān76 !

ʿAlī Šaftūr

  • 77 Baybarṣ, vol. 2, p. 289.
  • 78 Baybarṣ, vol. 7, p. 108.

55Des trois fidāwī à l’origine d’un furoncle, ʿAlī Šaftūr est le moins agressif. Comme les deux précédents, il a participé à la parade organisée pour Baybarṣ, durant laquelle ce dernier avait remarqué ses moustaches bicolores, sans pour autant le reconnaître en le revoyant. Tiré au sort77, ʿAlī Šaftūr a passé deux années à chercher Maʿrūf avant de tomber malade durant un an. Ayant renoncé à la Quête, il s’est installé dans un couvent en terre chrétienne, pour ne pas se soumettre à Šīḥa. Pour autant, on l’a dit, il soutient régulièrement les musulmans au combat. S’il reproche au sultan d’avoir nommé Šīḥa à la tête des Ismaéliens, il ne conteste pas son pouvoir, considérant qu’on ne peut contester le Commandeur des Croyants, même si on récuse l’une de ces décisions78. Relevons que sa quête dure le même temps que le séjour de la princesse Aṣfīna au couvent, en sa compagnie.

Des fidāwī semblables et différents

56Nous venons de le voir, ni Baybarṣ, qui les a précédemment rencontrés, ni ʿImād, qui leur est étroitement apparenté, ne reconnaissent de prime abord ces personnages. Leur apparence, pourtant si caractéristique (Šihāb al-Dīn est le sosie de Maʿrūf, Naṣīr est un géant particulièrement impressionnant et ʿAlī Šaftūr a des moustaches bicolores), ne permet plus de les identifier, alors qu’inversement les sept marques de petite vérole sur le front de Baybarṣ signent toujours son identité.

57L’aspect physique n’est donc pas, à lui seul, une marque reconnaissable de l’identité. Cela peut s’expliquer de deux manières qui ne s’excluent pas. La première est symbolique : entre le moment où ils ont participé à la parade des Banū Ismāʿīl et celui où ils sont revenus de la quête de Maʿrūf, ils ne sont plus les mêmes et ne redeviennent « reconnaissables » que lorsqu’ils retrouvent une place, même de rebelles, dans leur propre société. La seconde est narrative : le fait de les reconnaître n’a de fonction dans le récit que lorsqu’ils sont capturés, une capture qui, pour deux d’entre eux, sert surtout de prélude à leur évasion.

  • 79 Voir à ce sujet Zakharia 2002.
  • 80 Écho d’une réalité historique. Voir plus haut n. 16.
  • 81 Baybarṣ, vol. 2, p. 241.

58Un parallèle semble en effet devoir être établi entre la facilité avec laquelle ces personnages réussissent à briser leurs liens et à fuir leur geôle et l’absence prolongée de Maʿrūf. Si Maʾrūf est demeuré prisonnier depuis si longtemps, s’il n’a rien pu faire pour s’enfuir, si nul n’a pu retrouver sa trace, ce n’est pas en raison de quelque faiblesse de sa part, ni de la force de ses adversaires. C’est en raison de l’anathème que lui a jeté al-Ṣāliḥ Ayyūb. Rappelons les faits : dans une missive, Baybarṣ ordonne à Maʿrūf d’accompagner et de protéger la princesse chrétienne Maryam al-Zunnāriyya79. Mécontent que le sultan Baybarṣ lui donne un ordre, à lui, le sultan des citadelles et des forteresses ismaéliennes80, Maʿrūf, dans sa colère, déchire la missive en dix-sept morceaux81. Aussitôt, al-Ṣāliḥ lui apparaît dans une vision et lui annonce que, pour avoir contesté l’autorité de l’Élu, il passera en prison autant d’années qu’il y avait de morceaux déchirés de la missive. La captivité de Maʿrūf en vient à ressembler à un bannissement dont Baybarṣ, dans sa bienveillance, souffre autant que lui ; la sanction lourde, mais méritée, d’un acte de rébellion qui n’avait pas lieu d’être.

59Dès lors, peu importe que Maʿrūf se calme et regrette sa colère, qu’il finisse par s’éprendre de Maryam et l’épouser. En effet, comme Šīḥa le précise à Baybarṣ, seize ans plus tard, la libération de Maʿrūf avant le terme de cette échéance, fixée de manière surnaturelle, était impossible. De surcroît, il ne peut être libéré que la seule nuit de la Fête de la Croix de la dix-septième année de sa captivité, soit – comme le précise le narrateur - cinq mois après la fin de l’épisode du cinquième furoncle.

60Ainsi, si chaque épisode du cycle garde sa spécificité, ils n’en tissent pas moins entre eux un réseau conduisant inéluctablement à Maʿrūf. Dans cette perspective, on peut s’autoriser à penser que le choix du terme debleh plutôt qu’un autre fait écho à la place tout à fait particulière des Ismaéliens dans leur relation à Baybarṣ par le truchement du personnage du chef de clan Debl ou de son fils Saʿd.

  • 82 Voir Corbin 1972 et Zakharia 1990. Selon le Livre du maître et du disciple : « En vérité, la Religi (...)

61Peut-être faut-il voir aussi dans les mariages qui ouvrent et referment le cycle une réminiscence de l’union de Maʿrūf et de Maryam. Souvenons-nous que le cycle des furoncles fait immédiatement suite aux noces de Saʿd Abā Riyāḥ (le fils de Debl) avec ʿAyša al-Mušnātiyya. De même, la disparition du cinquième furoncle puis la douleur née du sixième se manifestent lors des noces de ʿAlī Šaftūr et de la princesse chrétienne convertie Aṣfīna, créant un parallèle supplémentaire entre ʿAlī et Maʿrūf par le truchement de Maryam et Aṣfīna. Toutefois, ces exemples sont insuffisants pour déterminer si les noces jouent dans le Roman le rôle d’une allégorie de l’adhésion à la vraie religion, comme c’est le cas dans certains textes initiatiques82.

62Quoi qu’il en soit, l’ultime quête pour la libération de Maʿrūf peut désormais commencer.

Bibliographie

Sources
Al-Māwardī, Les statuts gouvernementaux ou Règles de droit public et administratif, trad. et ann. par E. Fagnan, Alger, A. Jourdan, 19151, réimpr. Le Sycomore, 1982.

Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ ḥasab al-riwāya al-šāmiyya (Le Roman de Baybars), éd. G. Bohas et K. Zakharia, volume 1, Damas, Institut français d’études arabes de Damas, 2000.

Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ ḥasab al-riwāya al-šāmiyya (Le Roman de Baybars), éd. G. Bohas et K. Zakharia, volume 2, Damas, Institut français d’études arabes de Damas, 2001.

Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ ḥasab al-riwāya al-šāmiyya (Le Roman de Baybars), éd. G. Bohas et K. Zakharia, volume 7, Damas, Institut français d’études arabes de Damas, 2007.

Sīrat al-Ẓāhir Baybars, al-Hayʾa al-miṣriyya li-l-kitāb, volume 3, [Le Caire], 1966.

Études citées
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Genette, Gérard, 1972 : Figures III, Paris, Seuil.

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Guinle, Francis, 2011 : Les Stratégies narratives dans la recension damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ, Damas, IFPO.

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Annexes

Résumé de l’épisode de la version cairote

Baybars et ʿImād sont au hammam. En l’absence des servantes, ʿImād veut laver les pieds du sultan et les frotte énergiquement. La serviette qui couvre le corps de Baybars se défait et ʿImād voit sur son cœur « sept furoncles, chacun de la taille d’un réal et couleur de braise83 ». Le sultan est furieux.

ʿImād insiste pour connaître la cause des furoncles car, dit-il, ses fonctions auprès du sultan l’obligent à trouver le moyen de l’en guérir. Baybars raconte :

  • Le premier furoncle est apparu quand ses oncles ont enlevé Baybars à sa royale famille.

  • Le deuxième furoncle est apparu quand Baybars a été enlevé puis vendu par Maḥmūd al-ʿAǧamī

  • Le troisième furoncle est apparu quand le mamelouk ʿAlāʾ al-Dīn al-Baysarī a donné un coup de pied à Baybars, à l’agonie dans le hammam de Brousse.

  • Le quatrième furoncle est apparu quand, dormant avec son épouse, Baybars a trouvé, sur leur couche, un billet menaçant dont il ignore l’auteur.

  • Le cinquième furoncle est apparu quand le sultan des ʿaǧam, [Halāwūn] Mankaṭmur, a dit publiquement qu’il avait donné un bakchich à Baybars qui avait affronté un lutteur en sa présence

  • Le sixième furoncle est apparu quand, ayant prié à Damas dans la « mosquée des princes » (sic), Baybars a retrouvé l’étrier de son cheval replié sur un billet menaçant.

  • Le septième furoncle est apparu quand ʿImād l’a attaqué sans motif à la forteresse de Ṣahyūl (sic).

Suit une discussion entre les deux personnages : ʿImād demande d’abord, en échange de la guérison de Baybars, la souveraineté sur les citadelles et forteresses ismaéliennes. Baybars a tué Maḥmūd al-ʿAǧamī et l’un de ses oncles, le second étant mort de mort naturelle. ʿImād met sa vie entre les mains du sultan qui lui pardonne. Disparition des premier, second et septième furoncles.

Baybars accorde à ʿImād de gouverner une journée à sa place. ʿImād décide de révoquer ʿAlāʾ al-Dīn al-Baysarī et d’en faire un palefrenier. ʿAlāʾ al-Dīn s’indigne et ʿImād demande à son cousin Ibrāhīm de lui couper la tête. ʿAlāʾ al-Dīn demande l’intercession du sultan. ʿImād lui rappelle alors les coups de pied qu’il lui avait donnés au hammam de Brousse. ʿAlāʾ al-Dīn se repent, le sultan lui pardonne et le sauve. Disparition du troisième furoncle.

Baybars accorde à ʿImād de l’accompagner dans son harem. ʿImād fait défiler devant lui toutes les servantes et attaque l’une d’elles qu’il fend en deux. La reine la considérait comme sa fille mais c’était une espionne à la solde du Qān Halāwūn. Elle est responsable du billet sur la couche de Baybars et projetait de l’empoisonner. Pas de mention explicite de la disparition du quatrième furoncle.

ʿImād suggère à Baybars de partir pour Damas à la poursuite de celui qui a replié son étrier tout en le menaçant. Le sultan part avec ses deux fidèles, Ibrāhīm (le cousin de ʿImād) et Saʿd. ʿImād repère le protagoniste : il s’agit de Naṣīr Ibn Nimr, un bûcheron gigantesque qui dévore des repas pantagruéliques (demi-mouton et ṯarīd), se fait vomir, et recommence. ʿImād se fait passer pour un apprenti et tente vainement d’assommer Naṣīr. Même avec l’aide de Baybars, Ibrāhīm et Saʿd, il ne parvient pas à le terrasser. Šīḥa, déguisé en derviche, parvient à droguer Naṣīr qui se retrouve enchaîné et mettra un an à se remettre des diverses blessures subies. ʿImād signifie alors à Baybars qu’il ne reste plus qu’un furoncle. Pas de référence directe à la disparition du sixième furoncle.

ʿImād part seul, enlève le Qān Halāwūn à Tūrīz, le garde trois jours dans une chambre, puis lui dit qu’il souhaite faire de lui le remplaçant de l’ours qu’il montrait et qui est mort. Le Qān tente de le dissuader en lui promettant une immense fortune mais ʿImād s’obstine, le menace de mort, le recouvre ensuite d’une peau d’ours et le conduit à Damas chez Baybars. Il le fait danser devant le sultan puis l’informe de son identité. Baybars le fait conduire au hammam, lui donne des vêtements d’apparat, le reçoit somptueusement, puis l’autorise à retourner chez lui. Pas de mention explicite de la disparition du septième furoncle.

ʿImād demande à Baybars de tenir sa promesse. Le sultan l’invite à combattre Šīḥa ; le vainqueur sera sultan des forteresses et citadelles. Alors qu’ils devisent, arrivent des voyageurs qui ont vu dans un port de Catalogne le navire de Baṭarnī, totalement ravagé, et ont appris que Baṭarnī était fait prisonnier. Šīḥa propose alors à ʿImād de le délivrer et d’essayer, par la même occasion, de délivrer son oncle Maʿrūf. Le vainqueur sera sultan des forteresses et des citadelles.

Résumé du cycle de la version damascène84

Épisode introductif
Baybarṣ est de retour au Caire, après les noces de Saʿd Abā Riyāḥ et de ʿAyša al-Mišnātiyya. Šāhīn Abū Ġaṭṭās, un vieillard de cent soixante-dix ans, demande au trésorier de Baybarṣ de lui changer de la monnaie contre de la sikka ẓāhiriyya. La monnaie qu’il veut changer a été battue dans la forteresse de Ṣahyūn, au nom de ʿImād al-Dīn ʿAlqam Ibn Faḫr al-Aṣīl, neveu de Maʿrūf. ʿImād al-Dīn s’est proclamé sultan et prétend avoir destitué Baybarṣ. Après s’être fait reconnaître de Šāhīn, en lui citant tous ses surnoms, Ibrāhīm le conduit devant le sultan. Šāhīn précise qu’il veut mettre la monnaie battue par ʿImād en circulation et menace le sultan, s’il la refuse, de la faire circuler à la force de l’épée. Baybarṣ, saisi de colère, le fait emprisonner. Au matin, il trouve sur son oreiller une missive fixée par une lame : ʿImād l’informe qu’il a libéré son secrétaire et ajoute : « Voici la lame d’un poignard. Enveloppe-la dans un fourreau, mets un diamant sur le pommeau, envoie-la avec le manteau royal et le firman à la citadelle de Ṣahyūn pour que nous cessions de battre monnaie et que nous t’obéissions. » En effet, ʿImād considère que « le titulaire [i.e. lui-même] étant de retour, le suppléant n’a plus de fonction ». Baybarṣ se plaint de la difficulté à traiter avec les fidāwī puis se rend au diwān. Il demande à Fāris Qaṭāya de le suivre avec le poignard qu’il fait circuler dans l’assemblée. Les fidāwī font l’éloge de ʿImād, sauf Ibrāhīm. Il a reconnu son cousin ʿImād dans l’assemblée, malgré son déguisement, et en profite pour l’accuser de mal se comporter à l’égard du sultan. Homme d’expérience, ʿImād s’abstient de répondre et regagne sa forteresse, furieux. Il interroge ses hommes sur Ibrāhīm, qui s’est mis au service du sultan. Ses derniers font son éloge. ʿImād affirme que s’il avait su qu’il pouvait en être ainsi, il ne serait pas revenu du pays des Francs.

Analepse : ʿImād a passé seize ans au pays des Francs, à la recherche de Maʿrūf. Il était accompagné de vingt-huit hommes dont seuls neuf ont survécu. Un jour, à Belgrade, il entend une femme franque faire peur à son enfant en le menaçant de faire venir le « sultan des voleurs [Ismaéliens] » et en éprouve une grande fierté. Alors, quand il entend ses hommes se plaindre de ce séjour prolongé loin des terres de l’Islam, il décide de rentrer. Il avait rassemblé une grande fortune. À son retour, il avait appris que Šīḥa avait obtenu par la ruse de gouverner les forteresses. Il avait alors décrété que Baybarṣ serait destitué, Šīḥa tué et qu’il prendrait le pouvoir à leur place.

Baybarṣ considère que l’éloge unanime des fidāwī en faveur de ʿImād mérite attention. Il fait fabriquer un étui en or pour le poignard et fait sertir le pommeau d’un diamant. Ibrāhīm est mandaté pour porter l’objet à ʿImād et l’inviter à se soumettre. S’il accepte, tout ira bien, sinon Ibrāhīm est autorisé à lui faire subir le sort qu’il veut. À Ṣahyūn, les guetteurs annoncent à ʿImād l’arrivée de six mille cavaliers ; puis, de nombre décroissant en nombre décroissant, il s’agit seulement d’Ibrāhīm et de Saʿd. Une force occulte pousse ʿImād à se lever par respect pour accueillir l’émissaire de Baybarṣ, mais il se met rapidement en colère et refuse de se soumettre. Les deux hommes se battent férocement. Ibrāhīm, qui domine, s’abstient de tuer son adversaire qui répugne à se rendre. Arrivée de vingt cavaliers, menés par un Kurde qui sépare les combattants d’un cri. C’est le sultan déguisé. Pour sauver son cousin, Ibrāhīm affirme qu’ils ne se battaient pas mais se souhaitaient la bienvenue. Baybarṣ est choqué par leur rudesse. ʿImād se soumet et part avec Ibrāhīm pour l’Égypte. Le sultan lui fait raconter ses années de quête et s’engage à lui faire visiter lui-même Le Caire et ses saints protecteurs. Le lendemain, ils visitent les tombes d’al-Ṣāliḥ Ayyūb, d’al-Šāfiʿī, de Sayyida Zaynab et « d’autres ».

Premier furoncle
Au cours de cette visite, ʿImād voit un hammam et le prend pour un lieu de culte. Baybarṣ s’en amuse et s’étonne que ʿImād ignore tout du bain. En effet, comme les autres montagnards, ʿImād ne se lave que dans un bassin au grand air, de sorte qu’il n’a pas pris de bain depuis son départ de Ṣahyūn pour Le Caire. Le sultan lui propose de profiter des services de l’établissement. Ils entrent et ôtent leur déguisement. Le patron reconnaît le sultan, fait fermer les portes et prépare les lieux. ʿImād ignore comment on procède et provoque l’hilarité générale. Ensuite, le sultan se repose. ʿImād, le regarde dormir. Il note que, dans un mouvement, il s’est découvert. Venu le recouvrir avec la serviette pour lui éviter de prendre froid, il voit « sur son cœur, quelque chose d’arrondi, de la taille d’une tranche de navet au vinaigre, bleu, avec un trou au centre, laissant échapper un léger écoulement ». Il est surpris que le sultan ne se fasse pas soigner. Quand Baybarṣ se réveille, ʿImād demande l’autorisation de l’interroger. Baybarṣ présume qu’il s’agit d’une question religieuse. Quand ʿImād parle du furoncle, Baybarṣ, furieux, règle le hammam et s’en va, le laissant rentrer seul au palais. ʿImād se plaint de la difficulté de fréquenter les princes, puis demande son chemin aux passants. Quand il retrouve Ibrāhīm, il lui rapporte ce qu’il a vu. Ibrāhīm est surpris : il a souvent accompagné le sultan au hammam et n’a jamais rien remarqué de tel. Il recommande à son cousin d’oublier une chose qui a mis le sultan dans une telle colère. ʿImād est si marqué par l’expérience qu’il souhaite regagner sa forteresse. Il demande à Ibrāhīm de lui apporter l’autorisation du sultan. Il se plaint aussi de passer ses nuits alternativement chez son cousin et chez le sultan « comme celui qui a deux épouses ».

Le soir même, après dîner, sans rien dire de ce qui s’est passé plus tôt, le sultan invite ʿImād à lui dire quelle fonction il souhaite occuper, car il lui a déjà donné trois jours pour choisir. ʿImād en profite pour demander des explications sur le furoncle et les raisons de la colère du sultan. Ce dernier « ruissela de transpiration et de colère ». Devant l’insistance de ʿImād, il l’invite à s’approcher pour voir « quelque chose qu’il n’a encore jamais vu ». Puis, « il défit ses boutons [...] et ʿImād vit quelque chose de protubérant, de la taille d’une phalange, noir comme un lambeau de tissu calciné ». Après lui avoir fait promettre de garder le secret, Baybarṣ lui raconte que ce furoncle est apparu lorsqu’il a découvert, un vendredi, sur le lit qu’il partage avec son épouse, une missive menaçante. Depuis, tous les vendredis, la scène se répète, sans qu’il ne parvienne à attraper l’inconnu qui dépose les missives. Pourtant, le seul remède contre ce furoncle est son identification, comme l’a expliqué le patriarche Zaġrafṭūr ( =Šīḥa). ʿImād propose d’y contribuer en veillant toute la nuit ; c’est sa requête, en lieu et place d’une fonction. Le sultan y accède.

Deux vendredis, ʿImād veille sans rien voir ; pourtant, au matin, la missive est là. ʿImād se prépare à la troisième nuit de veille en visitant les tombes des saints enterrés au Caire. Durant sa veillée, une vieille servante vient lui parler. Elle pleure sur lui car le sultan le mettra à mort au matin. ʿImād lui confie qu’il cherche à identifier la personne qui pose les missives sur la couche royale. La vieille servante lui dit comment procéder en échange d’un merveilleux chapelet en pierres précieuses qu’il a rapporté du pays des Francs : ʿImād devra scruter la lumière ; sitôt qu’il verra un léger reflet, il saisira l’air ; il sentira alors sous sa main une personne, cherchera son visage et retirera la missive collée entre ses yeux. Elle deviendra visible. Ainsi fut fait et ʿImād s’empara d’une vieille servante noire. Interrogée, elle révéla à Baybarṣ qu’elle était mandatée par Ǧawān qui, incapable de le vaincre, avait décidé, avec l’aide de l’évêque magicien Dahdahōn, de l’angoisser. Ǧawān avait assuré à la servante qu’il viendrait la sauver si elle était prise, sitôt qu’elle l’appellerait trois fois. Son espoir fut vite déçu et ʿImād l’éventra. Le sultan, admiratif de la prouesse de ʿImād, fut encore plus satisfait la semaine suivante, quand la mésaventure ne se répéta pas.

Deuxième furoncle
Quand Baybarṣ eut la certitude que le problème des missives était réglé, il constata que le premier furoncle était guéri et montra cela à ʿImād. Celui-ci constata que « l’endroit où se trouvait [le premier furoncle] s’était asséché, mais qu’il y avait un autre suintement. Il pensait pourtant qu’il n’y avait que ce furoncle-là ». ʿImād fut troublé et, quand le sultan le pria de nouveau de choisir une fonction, il demanda à savoir ce qui avait provoqué le second furoncle. Le sultan « poussa un soupir et se découvrit la poitrine. Il vit quelque chose de proéminent, comme précédemment, de la taille d’une phalange [...] Le sultan passa dix minutes à transpirer abondamment ». Puis, Baybarṣ raconta à ʿImād qu’à Damas, ville chère à son cœur où il espérait être enterré, s’étant retrouvé seul dans la forêt de Qalansuwah, il fut attaqué par un chevalier fidāwī, lui reprochant de « donner des postes à ceux qui ne les méritent pas et de laisser des personnes comme [lui] vivre dans les bois ». Quoiqu’il fut le plus fort combattant de ses sept armées, le sultan ne parvint ni à le vaincre ni à l’attraper. Depuis quatre ans, l’épisode se reproduisait chaque fois que le sultan passait seul par cet endroit. Cela avait généré le deuxième furoncle. ʿImād proposa de capturer le fidāwī et accompagna le sultan à distance. Le chevalier attaqua Baybarṣ. Soudain, il lui reprocha sa traîtrise et s’en fut. Baybarṣ découvrit, furieux, que ʿImād voulait attaquer son adversaire de dos ! Peiné d’avoir pu être considéré comme un traître, Baybarṣ se reposa près d’un point d’eau et ʿImād s’enfonça dans la forêt.

ʿImād tombe sur un berger sourd qui partage avec lui son eau. Il boit et tombe endormi. Une demi-heure plus tard, le berger le réveille : « Ton partenaire te dit que tu trouveras le chevalier que tu poursuis dans la grotte qui est à l’extérieur de la forêt [...] et qu’il a emprunté ta monture. » ʿImād ne comprend pas, mais suit les instructions. Il trouve le chevalier endormi, à l’orée de la forêt, dans la grotte. Il découvre son visage et reconnaît son père adoptif selon les pactes ismaéliens, Šihāb al-Dīn Ḥadīd. ʿImād se dit qu’il n’aurait jamais pu le vaincre car à peine osait-il lui faire face. Il le charge sur son cheval et retrouve le sultan qui est en train de faire ses ablutions. Baybarṣ est surpris et se demande si ʿImād n’est pas plus valeureux que lui. Mais une feuille tombe des vêtements de ʿImād, à son insu. C’est un message de Šīḥa au sultan : ʿImād est un incapable, mais s’il demande le troisième furoncle, ou même, successivement, les sept85, il faut les lui donner et le laisser croire qu’il en vient à bout. Les explications viendront plus tard. Le sultan est ravi : les choses sont entre les mains de Šīḥa à qui il n’a pas osé parler des furoncles par pudeur mais qui, comme toujours, s’est trouvé informé (impasse sur l’échange précédent avec Zaġrafṭūr).

Šihāb al-Dīn, revenu à lui, s’indigne du comportement de son fils spirituel, parvient à déchirer ses liens, attrape ses armes, saute sur son cheval et repart, non sans avoir annoncé à Baybarṣ qu’ils se retrouveront. Le sultan demande à ʿImād de lui expliquer qui était leur prisonnier. Il le dépeint comme un personnage exceptionnel et insiste sur sa grande similitude avec Maʿrūf. Le sultan regagne Damas et passe sept jours paisibles à rendre justice et à faire preuve de générosité envers les pauvres. Un soir, il déboutonne son vêtement et constate que le second furoncle est guéri. Il appelle ʿImād pour le lui montrer.

Troisième furoncle
ʿImād constate simultanément que le deuxième furoncle a séché et qu’un troisième, plus important que les deux précédents, est là, noir et en creux. Il demande au sultan de lui en expliquer l’origine, persuadé qu’il pourra trouver le remède. Le sultan « transpira abondamment durant une demi-heure », puis l’invita à regarder de nouveau. Le furoncle était « protubérant, de la taille d’une phalange, noir comme un lambeau de tissu calciné ». Trois ans plus tôt, Baybarṣ avait voulu monter son cheval pour distribuer, comme tous les vendredis, à la sortie de la mosquée des Omeyyades, des piles de vingt pièces d’argent aux familles pauvres. Il avait trouvé un étrier replié. Ayant cru que le cheval s’était couché sur le côté, il avait réprimandé le palefrenier. Celui-ci lui avait montré l’impossibilité d’une telle chose : avec des étriers d’une telle qualité, faits des sept métaux et pesant deux riṭl chacun, le cheval se serait éventré. Une main d’homme avait fait le travail et laissé dans l’étrier replié une missive menaçant le sultan de le broyer à l’instar de l’étrier. Tous les vendredis que le sultan passait à Damas, la même scène se produisait, de sorte qu’il allait désormais à la mosquée avec des étriers de rechange.

ʿImād demande l’autorisation de prendre le malfaiteur sur les faits. Deux semaines de suite, malgré son attention, l’étrier est replié sans qu’il ne voie par qui. Il se rend alors dans le Qāsyūn visiter les tombes des saints et demander leur aide. Sur le chemin du retour, il passe trois jours chez un Ṣālḥānī86 qu’il connaissait du temps où Maʿrūf était encore chef des forteresses. Le troisième vendredi, malgré ce pèlerinage, l’inconnu invisible plie l’étrier et le sultan entre dans une grande colère. Un mendiant demande alors à ʿImād de lui donner sa bourse en échange de renseignements sur l’auteur des faits. Il lui montre un homme renfrogné, lippu comme un chameau, le cou aussi imposant que le cylindre d’une presse à huile, dont l’apparence porte à penser qu’il est fidāwī. ʿImād le suit.

Sans entrer dans les détails de la longue poursuite, relevons les points essentiels : l’homme faisait métier de bûcheron, sous le nom de Mkassarōn (Casseur) ; il était d’une force herculéenne, mangeait chaque jour exclusivement dix riṭl de pain et autant d’oignons, et portait une hache de trente-trois riṭl. Sous le surnom de Mṭabbašōn (Frappeur), ʿImād affronte Mkassarōn puis devient son partenaire. Obligé de s’alimenter comme lui de pain et d’oignons, il raconte ses mésaventures au sultan qui en pleure de rire.

La mauvaise humeur de Mkassarōn étant imputée au manque de travail, le sultan ordonne qu’on l’embauche pour qu’il coupe le bois en réserve dans ses granges. Le responsable est réticent : il a déjà eu affaire à lui et cela s’est mal passé. Mais il obtempère. Les deux bûcherons sont embauchés et le sultan admire l’imposante stature de Mkassarōn, tout en riant de ses querelles avec Mṭabbašōn/ʿImād. Ibrāhīm croit reconnaître en Mkassarōn Naṣīr al-Nimr Ibn Dāġir al-ʿAnīd, un important chef ismaélien, un homme plus généreux que Maʿrūf ; mais il a du mal à croire qu’il se soit fait bûcheron.

L’oignon annule l’effet de toute drogue, ce qui rend difficile la capture de Mkassarōn. ʿImād tente vainement de le convaincre de manger du riz cuit avec de la viande. Il se fait reconnaître de lui comme fidāwī et s’enquiert de son identité. C’est bien Naṣīr. Quand ʿImād l’interroge sur les étriers, Naṣīr vole un cheval appartenant au sultan et s’enfuit. Affamé, il rencontre, dans les jardins de Dummar, un vieux marchand ambulant, Šayḫ Naǧm, un ami de son père. À peine l’a-t-il rejoint que le marchand rend l’âme. Il le jette à l’eau et s’empare de sa nourriture. Soudain, Naǧm sort de l’eau. C’est en fait Šīḥa. La nourriture était droguée et Naṣīr perd connaissance. Pendant ce temps, le vrai Šayḫ Naǧm a été envoyé par Šīḥa rendre le cheval au sultan et lui porter une missive. Šīḥa y annonce son arrivée prochaine avec le responsable du troisième furoncle. Naṣīr refuse de bouger et Šīḥa menace de le traîner par un cheveu accroché à son sexe s’il n’obéit pas. Alors, Naṣīr, qui, une fois debout, ressemble à un des génies de Salomon, le suit. En voyant les gens amassés sur son passage, refusant d’être vu affaibli, il pousse un hurlement, déchire ses liens et s’enfuit. La panique saisit la foule. Le sultan est informé de la fuite de Naṣīr et s’inquiète pour Šīḥa, mais Ibrāhīm le rassure.

Arrivé à Rabweh, après un nouveau passage par Dummar, Naṣīr est affamé. À l’entrée d’une grotte, il voit un vieux casseur de pierres infirme. Ses jambes et son bras gauche sont en bois. Naṣīr partage avec lui sa nourriture. Tout à coup, il voit que l’homme a retrouvé ses jambes et son bras. C’est Šīḥa qui a pris la place du casseur de pierre. Naṣīr s’écroule car la nourriture était droguée. Šīḥa l’emporte jusqu’en prison où il l’enchaîne. Baybarṣ souffre pour Naṣīr car il ne supporte pas qu’on fasse du mal à un fidāwī, même récalcitrant. Il lui fait porter un plat de riz. Naṣīr est enchaîné par les mains et les pieds. Malgré les ordres stricts de Šīḥa, un serviteur lui détache une main pour qu’il puisse manger. Il le tue et parvient à se libérer. Šīḥa accourt, mais il est trop tard.

Naṣīr trouve refuge chez un ascète, Šayḫ Faraǧ, qui loge dans la porte du souk aux moutons. Comme il pratique la magie, Naṣīr lui demande de faire venir à lui l’un de ses adversaires. Il fait alors brûler de l’encens. Naṣīr tombe évanoui : l’encens est drogué et le šayḫ n’est autre que Šīḥa ! Ce dernier pense qu’en faisant subir une immense frayeur à Naṣīr, il le fera entrer dans le rang. Il l’installe dans une tombe et s’introduit dans la tombe voisine. Il simule une discussion entre Nakīr et Munkar, dans laquelle les deux anges de la mort affirment que pour entrer au paradis il faut s’être soumis à Šīḥa comme chef des forteresses. Naṣīr s’est d’abord cru mort, mais ne tarde pas à deviner qu’il s’agit d’une ruse de Šīḥa. Ce dernier ayant constaté que même les voix « d’outre-tombe » ne troublent pas Naṣīr, le drogue de nouveau et le livre à deux bergers kurdes. Il leur dit qu’il s’agit d’un voleur et les invite à le battre dès son réveil. Naṣīr se réveille, croit être encore dans la tombe et annonce aux bergers qu’il ne se soumettra jamais à Šīḥa. Il parvient à s’emparer de l’épée de l’un d’eux et s’enfuit. Traumatisé, il voit Šīḥa partout. Il croit même avoir réussi à le noyer et part droit devant lui. Le narrateur indique qu’il en reparlera. Šīḥa raconte au sultan, qui rit à s’en étouffer, ce qui s’est passé, et lui conseille d’oublier Naṣīr.

Quatrième furoncle
ʿImād demande au sultan d’où vient le quatrième furoncle. Le sultan répond sans se faire prier : tout croyant a un adversaire qui lui est opposé. Le sien est le Qān Halāwūn, dont il a pourtant épousé la nièce : il veut sans cesse lui nuire et nuire à son pays. Le quatrième furoncle a poussé en raison de ce que Baybarṣ a entendu à son sujet. Il aimerait le voir vaincu et l’entendre renoncer à nuire aux Arabes (sic).

Prétextant qu’il veut aller voir sa famille dans la forteresse de Ṣahyūn, ʿImād se rend à Tūrīz al-ʿAǧam, capitale du Qān. Il se fait remarquer par son talent dans les jeux équestres. Le Qān le rapproche de lui et lui promet trois hautes fonctions. ʿImād profite de la nuit pour l’enlever. Il prend les chemins des bois et des déserts, mais il les connaît mal et divague. Assoiffé, incommodé par la chaleur, il croise un voyageur portant une outre d’eau sur le dos. Il demande à boire. L’homme accepte de lui donner de l’eau en échange de sa bague. Il accepte, boit, donne à boire au Qān et s’informe du chemin à suivre. Le voyageur le lui indique. Šīḥa, puisque c’était lui, va ensuite égarer l’armée qui les recherchait.

À un jour et deux nuits de Tūrīz, ʿImād s’arrête au bord d’un étang, fait ses ablutions et sa prière. Il réveille le Qān, toujours sous l’effet de la drogue. Ce dernier lui demande pourquoi il l’a trahi. ʿImād prétend qu’il est magicien et qu’il a eu connaissance d’une épée magique. Il voulait la prendre pour l’offrir au Qān, escomptant qu’il le récompenserait généreusement et qu’il pourrait ainsi se dispenser d’exercer ce métier. Or, une fois qu’il avait ouvert la première porte menant au trésor, il en avait découvert une seconde, sur laquelle il était indiqué que seul Halāwūn pourrait l’ouvrir. Il était donc allé le chercher pour qu’il puisse s’emparer de l’épée. Le Qān lui promet de le récompenser en lui donnant la province de son choix, qu’elle soit sur les terres arabes ou ʿaǧam. En effet, il pense que l’épée lui permettra de s’emparer du royaume de Baybarṣ.

Pendant le reste du voyage, ʿImād s’empare peu à peu de tous les biens précieux que le Qān porte sur lui, bijoux ou vêtements, en lui faisant croire, chaque fois, qu’ils ont été dérobés nuitamment par des voleurs. Ils arrivent en Syrie épuisés et presque nus, et vivent de mendicité. À Damas, ils sont affamés. On leur conseille de se rendre au palais où Baybarṣ nourrit les nécessiteux. ʿImād convainc le Qān que Baybarṣ ne le reconnaîtra pas. Une fois sur place, Halāwūn comprend qu’il a été joué. Sitôt qu’il le voit en si mauvaise posture, le sultan sent la fraîcheur tomber sur sa poitrine. Il fait faire un anneau d’or qu’il met à l’oreille de Halāwūn : à chaque fois qu’il pensera l’attaquer ou lui nuire, l’anneau lui rappellera sa mésaventure. Le Qān est exposé trois jours en piètre état, puis Baybarṣ l’envoie au hammam, lui offre des vêtements royaux et l’honore durant dix jours. Ensuite, il lui donne une escorte qui l’accompagne à Tūrīz. Le Qān est horriblement mécontent et plus mécréant que jamais.

Le sultan constate que le quatrième furoncle est guéri. Il appelle ʿImād et le lui montre. ʿImād est enchanté. Baybarṣ se demande à quel moment le rôle de Šīḥa dans cette affaire sera révélé au grand jour.

Cinquième furoncle
ʿImād demande au sultan de lui parler du cinquième furoncle. Le sultan explique qu’il a été causé par le fait qu’il ne sait rien d’un vaillant cavalier qui l’a impressionné à trois reprises durant des batailles auxquelles il a participé. Surgi de nulle part, il a contribué à la victoire. La troisième fois, le sultan a réussi à voir son visage : sans barbe, il a de grandes moustaches dont une pointe est noire et l’autre blanche. Il a reproché à Baybarṣ de « faire gouverner les faucons par un milan (šīḥa) et de laisser des personnes comme [lui] vivre dans les bois ». ʿImād prétend que l’homme est à portée de main et s’engage à le quérir. Déguisé en montagnard chrétien, il le recherche en vain à Beyrouth puis à Tripoli. Décidé à se rendre en Algérie, il passe par al-Qayqabūn et se rend à l’audience du Babb Aṣfīn. Une vieille femme demande des nouvelles de la princesse Aṣfīna, fille du Babb, dont elle a été la nourrice. Cinq ans plus tôt, un patriarche érudit est venu s’installer au couvent de la Paume et du Poignet et annonçait chaque jour une nouvelle religion. ʿImād se demande in petto si la religion est un dessert sucré que l’on peut découper à sa guise et rend grâce au ciel pour l’islam. Quoi qu’il en soit, Aṣfīna a voulu entrer au couvent et son père l’a adressée au patriarche. Or, si la plupart des princesses devenaient religieuses en cinq ou six mois et étaient rendues à leurs parents, Aṣfīna était au couvent depuis deux ans. La nourrice décrète qu’il faut aller la chercher de gré ou de force, critique le Babb de ne pas l’avoir déjà fait et demande à ʿImād, qu’elle appelle ʿAbd al-Aḥad, de l’accompagner. Il la suit, pensant qu’elle divague. Elle l’invite à réaliser la demande du Babb, pour que Dieu réalise son souhait. Impressionné qu’elle ait su qu’il cherchait quelque chose, il obtempère. Le Babb envoie ʿImād à la recherche de sa fille. La nourrice lui demande de lui laisser en dépôt son épée en bois. Arrivé au couvent, ʿImād découvre, en voyant sa moustache, que le patriarche n’est autre que le mystérieux guerrier décrit par le sultan. ʿImād demande à voir la princesse et le patriarche l’attaque. Ils se battent. ʿImād utilise un tour que seul connaissait son oncle Maʿrūf, qui le lui avait enseigné. Il l’emporte et s’apprête à égorger le patriarche. Celui-ci pleure. ʿImād lui demande s’il a peur de mourir. Il répond que ses larmes coulent au souvenir de l’homme qui avait la maîtrise du coup par lequel ʿImād l’a vaincu. En effet, le patriarche est le fidāwī ʿAlī Šaftūr qui, après avoir passé deux ans à chercher Maʿrūf, s’est installé en terre chrétienne plutôt que de se soumettre au pouvoir de Šīḥa. ʿImād lui explique l’affaire des furoncles et s’informe du sort de la princesse. Elle s’est convertie à l’islam et ʿAlī Šaftūr la protège. Ils emportent les richesses du couvent et partent avec la princesse pour la forteresse de Ṣahyūn. Ils y passent trois jours et y laissent la princesse que ʿAlī prévoit d’épouser. Ils partent ensuite pour Lattaquié, Beyrouth puis Damas. Ils y retrouvent le sultan et ʿImād lui présente son cousin. Ils sont sept, quatre toujours à la recherche de Maʿrūf et trois (Ibrāhīm, ʿImād et ʿAlī) désormais au service de Baybarṣ. De retour à Ṣahyūn, ils découvrent que la future mariée a été enlevée. Un fidāwī chrétien, des forteresses arméniennes, nommé Ilyās, s’est emparé d’elle, après que son père a été averti que le patriarche auquel il avait confié sa fille était en fait un fidāwī et qu’il entendait l’épouser. La princesse est au couvent d’al-Hawā87. Or le patriarche de ce couvent n’est autre que Šīḥa, et le diacre, son fils Muḥammad Šīḥīn. Ils emprisonnent Ilyās et mettent la fille à l’abri. ʿAlī Šaftūr, décidé à se rendre chez son futur beau-père demander des comptes, s’arrête en route au couvent d’al-Hawā. Il entend le patriarche dire au diacre qu’il a l’intention de se rendre à Ṣahyūn. Il s’informe du motif. Le patriarche veut dire à ʿAlī Šaftūr que sa fiancée est à l’abri dans son couvent. ʿAlī se fait connaître. Le patriarche lui demande de couper la tête d’Ilyās, de la porter au Babb Aṣfīn, de lui faire savoir qu’il est son futur gendre et d’exiger qu’il envoie le trousseau de la princesse à Ṣahyūn. ʿAlī soupçonne que le patriarche est un fidāwī. Il suit ses conseils puis revient au couvent. Le patriarche lui demande l’autorisation de s’installer dans un couvent dont le nāqūs ne résonne plus, à mi-chemin entre Ṣahyūn et Lattaquié. ʿAlī repart avec sa fiancée. Il sont attendus par une foule impressionnante et la noce bat son plein.

Le sultan arrive pour assister à la cérémonie. Il se repose quelques heures dans la salle du Muqaddam Ǧamr. Il offre ensuite à ʿAlī une fibule en diamant. Baybarṣ voit, face à la salle du Muqaddam Ǧamr, une salle sur le linteau de laquelle il est écrit « cet endroit a été rénové par Maʿrūf fils du Muqaddam Ǧamr ». Aussitôt, le sixième furoncle se met à lui faire mal et ses larmes coulent. Les pleurs du sultan sèment le trouble parmi ses hommes. Il demande qu’on lui ouvre la salle. Inoccupée depuis la disparition de Maʿrūf, elle est entretenue et éclairée par ses sœurs, les sept Lionnes, depuis vingt-deux ans88 que dure son absence. Le sultan, Ibrāhīm, Saʿd et ʿImād passent la nuit dans la pièce. ʿImād voit en songe le lieu où Maʿrūf est emprisonné et l’entend appeler au secours. Le sultan, impressionné car il a fait le même songe, invite les autres à voir ses furoncles. Il y en a deux, accolés. Le sultan explique que l’un a été provoqué par l’absence de Maʿrūf et l’autre par la disparition d’Abū ʿAlī al-Baṭarnī, parti à sa recherche trois ans plus tôt, envoyé par Baybarṣ. Sans nouvelles d’Abū ʿAlī, il avait été interpellé par la fillette du marin venue demander son père. Le septième furoncle s’était manifesté à ce moment-là.

Un derviche arrive, réclamant l’aumône. Le sultan lui donne les quatre-vingt dinars qu’il a encore sur lui, après sa somptuaire contribution à la noce. Au grand dam d’Ibrāhīm, le derviche en vérifie l’aloi, puis il les range dans un paquet sur lequel il note quelque chose. Puis, il prend cent dinars de ʿImād et procède de même. Il prend ensuite cent dinars à Ibrāhīm qui en est fort mécontent et procède de même. Ensuite, ce sont dix dinars qu’Ibrāhīm doit donner au nom de Saʿd. Mêmes actes. Le derviche rend alors son argent au sultan, en hommage à son aïeul Ibrāhīm al-Adham ; à Ibrāhīm, en hommage à son aïeul ʿAlī al-Ḫaṣṣām ; à Saʿd en hommage à son protecteur Bābā ʿUmar. ʿImād s’étonne que son argent ne lui soit pas également rendu. Le derviche explique que c’est le prix à payer pour savoir où se trouve Maʿrūf. Ibrāhīm reconnaît alors Šīḥa. Le sultan explique à son fidèle lieutenant que l’absence de Maʿrūf est la cause d’un furoncle qu’il a sur la poitrine. Šīḥa explique à son tour que la durée de l’emprisonnement de Maʿrūf était tributaire de l’anathème jeté sur lui par le sultan al-Ṣāliḥ Ayyūb, quand il a déchiré une missive de Baybarṣ, contestant son autorité. L’heure de sa libération est désormais proche, à condition qu’elle ait lieu la nuit de la Fête de la Croix de l’année en cours.

ʿImād demande au sultan l’autorisation d’aller le chercher et s’énerve quand Šīḥa s’en mêle. Ce dernier reprend alors l’histoire de chacun des cinq premiers furoncles et, chaque fois, en présentant à ʿImād l’objet qu’il lui a pris sous divers déguisement, il lui montre qu’il n’aurait rien pu mener à bien sans son aide. ʿImād est anéanti : « Je n’ai donc servi à rien » dit-il. Le sultan rit. Šīḥa lui propose de ne pas regarder le passé mais de penser au présent. Il leur reste cinq mois pour préparer la libération de Maʿrūf. Ils auront pour cela à travailler ensemble à sept reprises et seront adversaires sept autres fois.

Notes

1 Dans la version damascène du Roman de Baybars, le nom du sultan mamelouk est orthographié avec un ṣād final, au lieu du sīn qui clôt le nom du personnage historique. On retrouve la même altération de l’anthroponyme distinguant le héros de fiction du personnage historique dans le Roman de ‘Antar traitant de la « biographie », elle-même sujette à caution, du poète préislamique ‘Antara. L’orthographe suivie par la version damascène de la Sīra sera adoptée ici chaque fois qu’il sera question de cette œuvre et de son héros éponyme.

2 Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ (désormais Baybarṣ), vol. 7, p. 34-124 (si on arrête le cycle au moment où part l’expédition qui délivrera Maʿrūf et al-Baṭarnī) et p. 34-162 (si on inclut dans le cycle la première partie de cette expédition, qui va jusqu’à la délivrance de Maʿrūf de sa prison souterraine).

3 Régalien est défini par le Trésor de la langue française comme : « Qui concerne, qui appartient en propre au roi, au souverain. » Il est utilisé ici, par métonymie, pour désigner, quelle que soit sa fonction, quiconque exerce le pouvoir, qu’elle qu’en soit la forme.

4 Kantorowicz 19571, 1989. Je ne m’intéresse ici ni aux interprétations parfois contradictoires que cet ouvrage a pu soulever, ni au parcours de son auteur, dont certaines prises de position ne sont pas sans susciter des réserves, mais à la manière déterminante dont son étude montre à quel point « la magie opératoire des concepts » (Blondiaux) façonne la représentation que l’on peut avoir du pouvoir, de sa légitimité, de sa continuité et de ses détenteurs.

5 S. Gubert a consacré une étude à l’utilisation de la métaphore du corps dans les textes traitant de la dynastie mérinide, incluant un volet comparatiste entre Occidents chrétien et musulman. Voir : Gubert 2002. Cette étude, documentée et riche, ne traite que latéralement du corps dans le sens où il est abordé ici.

6 Al-Māwardī, Les statuts gouvernementaux.

7 Al-Māwardī, Les statuts gouvernementaux, p. 7-8. C’est moi qui souligne.

8 Ulysse a une cicatrice au genou, Harry Potter sur le front ; Œdipe signifie « celui qui a les pieds enflés », cette particularité en étant venue à désigner le personnage. Baybarṣ, on le verra, a le visage marqué par la petite vérole.

9 Tous les héros ne se reconnaissent pas à une marque physique. Certains, comme le roi Arthur par exemple, se reconnaissent parce qu’ils sont les seuls capables d’accomplir une action particulière. À noter au passage que ces données ne s’excluent pas les unes les autres.

10 Même quand cette imperfection devient une source de souffrance pour le héros, cela est en lien avec sa Mission. À titre d’exemple, le fait que la cicatrice de Harry Potter lui fasse mal signifie que son ennemi mortel Voldemort organise quelque méfait ou abomination. Les marques de petite vérole sur le front de Baybarṣ deviennent protubérantes exclusivement quand il entre dans une grande colère liée à sa charge de sultan, nous y reviendrons.

11 Les faits examinés ne figurent pas dans la version alépine de la Sīra, à moins qu’ils ne soient dans une des lacunes du manuscrit. Merci à Jean-Patrick Guillaume pour cette information.

12 L’intertitre ne comporte aucune ponctuation dans le manuscrit.

13 Dans la version damascène de la Sīra, le terme dīwān traduit ici par divan, désigne une série d’épisodes consacrés au parcours d’un des personnages secondaires, généralement, l’un des fidāwī ismaéliens, de retour de sa quête infructueuse de Maʿrūf.

14 Voir à ce sujet Zakharia 2005.

15 Les Ismaéliens du roman sont à la recherche de leur chef, Maʿrūf, qui a disparu en terre franque. À la différence du récepteur du roman, qui en a été informé par le narrateur, ils ignorent qu’il est prisonnier en Qayṭalān (Catalogne).

16 Il s’agit d’un des leitmotive du Roman. Chaque muqaddam (capitaine) ismaélien, revenant bredouille de la recherche de Maʿrūf (chef des douze clans des Ismaéliens, perdu en terres franques), s’indigne de trouver Šīḥa nommé par Baybarṣ à la place de chef et s’engage (sans succès) à accomplir une action qui pourrait le faire nommer à sa place. Šīḥa intervient secrètement, soit pour l’aider, soit pour faire capoter l’entreprise, et l’épisode se clôt par la collaboration des deux hommes pour réaliser une nouvelle action utile aux musulmans et à Baybarṣ. Derrière la fonction narrative, se profile l’image que le Roman entend donner des Ismaéliens dans leurs relations historiques avec le pouvoir mamelouk. En effet, « ce réseau de citadelles, renforcées par les liens de cousinage et d’alliances matrimoniales qui unissent entre eux les “capitaines” ismaéliens, fait du clan un véritable État dans l’État ; son chef suprême porte d’ailleurs le titre de “sultan des citadelles et des châteaux”, symbole de sa souveraineté et de son indépendance vis-à-vis de la monarchie syro-égyptienne » (Guillaume 1996, p. 152).

17 Propp 1970.

18 On le trouve dans Sīrat al-Ẓāhir Baybars, vol. 3, p. 1507-1513, pour l’épisode des furoncles au sens restreint.

19 Au hammam, il convient d’avoir, au moins, un izār, couvrant le corps à partir du nombril.

20 Une seule fois (Baybarṣ, vol. 7, p. 56), le terme utilisé est ḥarrāqa (brûlante, incendiaire).

21 Citant Metz, Genette distingue « le temps de la chose-racontée et le temps du récit [...] Cette dualité n’est pas seulement ce qui rend possibles toutes les distorsions temporelles qu’il est banal de relever dans les récits (trois ans de la vie du héros résumés en deux phrases d’un roman [...]) : elle nous invite à constater que l’une des fonctions du récit est de monnayer un temps dans un autre temps » (Genette 1972, p. 77).

22 Nombre donné à titre indicatif. La mesure du « temps du récit » supposerait une péréquation (impossible ici, la version damascène n’étant pas entièrement éditée) interne à chaque Roman, puis une comparaison des résultats.

23 On relèvera que les deux furoncles n’ont disparu que lorsque le sultan en a parlé avec ʿImād, pas quand l’un de ses oncles est mort ni quand il a lui-même tué l’autre.

24 Lyons 1995, p. 141-142. Lyons note que ʿImād tue une servante du sultan, ayant découvert qu’elle était une espionne, évoque la capture de Halāwūn et consacre quelques lignes à l’épisode des étriers. Il ne les relie pas l’un à l’autre ni ne les rapporte aux furoncles.

25 Rappelons que l’analepse est une figure de rhétorique : il s’agit de l’anachronisme narratif qui consiste à revenir sur des événements antérieurs au moment de la narration. Elle correspond dans l’espace littéraire au flash-back du domaine cinématographique.

26 Baybarṣ, vol. 1, p. 50.

27 Baybarṣ, vol. 1, p. 41.

28 Baybarṣ, vol. 1, p. 55-56.

29 Le šadd (ligature, ceinture nouée) est le plus important rite de la cérémonie d’initiation pratiquée, au moins depuis le xii° siècle, dans les guildes d’artisans ou certaines congrégations mystiques. Il lie par une filiation ou fraternité symboliques l’impétrant et son garant (voir Massignon, p. 245). L’hypothèse de Massignon, qui relie l’apparition du šadd aux pratiques d’investiture nées dans les mouvances extrémistes des courants chiites, est confirmée par sa fonction dans le Roman où il est le mode d’intégration à la communauté ismaélienne.

30 Il n’est pas anodin que l’expression asad al-dīn désigne par ailleurs ʿAlī Ibn Abī Ṭālib, ancêtre revendiqué par les Ismaéliens. Plus généralement, une étude de l’onomastique dans le cycle, impossible à mener dans le cadre de ce travail, serait d’un grand intérêt.

31 Au sens strict le ǧafr est l’arithmomancie. Dans le Roman, le terme n’est employé que dans le titre de cet ouvrage, un Livre des prédictions dans lequel les seuls initiés peuvent lire l’avenir de la communauté.

32 Ces traces sont mentionnées pour la première fois dans Baybarṣ 1, p. 55-56, p. 86.

33 Baybarṣ, vol. 1, p. 56 (2 fois), p. 86, p. 113, p. 122, p. 123, p. 307, p. 308.

34 Baybarṣ, vol. 3, p. 187.

35 Premier dans l’ordre des faits, ce point n’est connu qu’ultérieurement du récepteur, par une analepse.

36 Une émancipation d’autant plus symbolique que le fils adoptif de Sitt al-Šām, pour la Sīra, une figure très influente de Damas, demeure, dans le même temps, le « mamelouk vulnérable » d’al-Ṣāliḥ Ayyūb.

37 Baybarṣ, vol. 7, p. 52.

38 Baybarṣ, vol. 7, p. 55.

39 Baybarṣ, vol. 7, p. 56.

40 Baybarṣ, vol. 7, p. 56. Je n’ai pas pu déterminer ce qu’il fallait comprendre ici par « semblable à l’œil du coq », d’autant que c’est, par ailleurs, une expression lexicalisée métaphorisant la pureté d’un liquide, particulièrement du vin.

41 Baybarṣ, vol. 7, p. 67.

42 Baybarṣ, vol. 7, p. 34.

43 Baybarṣ, vol. 7, p. 70.

44 Baybarṣ, vol. 7, p. 72.

45 Baybarṣ, vol. 7, p. 72.

46 Baybarṣ, vol. 7, p. 72.

47 Baybarṣ, vol. 7, p. 99.

48 Baybarṣ, vol. 7, p. 109.

49 Baybarṣ, vol. 7, p. 114.

50 Baybarṣ, vol. 7, p. 120.

51 Baybarṣ, vol. 7, p. 120.

52 Baybarṣ, vol. 7, p. 123.

53 Baybarṣ, vol. 7, p. 124.

54 Baybarṣ, vol. 7, p. 128.

55 Baybarṣ, vol. 7, p. 39.

56 Baybarṣ, vol. 7, p. 41.

57 Baybarṣ, vol. 7, p. 42.

58 Baybarṣ, vol. 7, p. 40.

59 Baybarṣ, vol. 7, p. 47.

60 Baybarṣ, vol. 7, p. 49.

61 Baybarṣ, vol. 1, p. 290.

62 Baybarṣ, vol. 1, p. 291.

63 Baybarṣ, vol. 1, p. 291.

64 Baybarṣ, vol. 7, p. 68.

65 Baybarṣ, vol. 2, p. 290.

66 Baybarṣ, vol. 2, p. 159.

67 Baybarṣ, vol. 2, p. 159, 187.

68 Baybarṣ, vol. 7, p. 71.

69 Ce retour se fera fascicule 143. Pour le résumé, voir Guinle 2011, CD ROM, annexe 1, p. 328 et ss.

70 Baybarṣ, vol. 2, p. 289.

71 Baybarṣ, vol. 2, p. 158.

72 Baybarṣ, vol. 7, p. 87.

73 Baybarṣ, vol. 7, p. 90-91.

74 Voir Guinle 2011, CD ROM, annexe 1, p. 161-162.

75 Voir Guinle 2011, CD ROM, annexe 1, p. 185 (fascicule 150A), 352 (fascicule 151B). Merci à Francis Guinle pour l’aide qu’il m’a apportée dans ces vérifications et, plus généralement, dans la réflexion menée sur ce cycle.

76 Voir Guinle 2011, CD ROM, annexe 1, p. 421 (fascicule 179).

77 Baybarṣ, vol. 2, p. 289.

78 Baybarṣ, vol. 7, p. 108.

79 Voir à ce sujet Zakharia 2002.

80 Écho d’une réalité historique. Voir plus haut n. 16.

81 Baybarṣ, vol. 2, p. 241.

82 Voir Corbin 1972 et Zakharia 1990. Selon le Livre du maître et du disciple : « En vérité, la Religion (Dīn au sens ismaélien du mot) comporte une clef qui la rend licite ou illicite, pareillement à la différence qu’il y a entre la débauche et le mariage » (Corbin 1972, p. 7).

83 Le réal espagnol était une des monnaies les plus utilisées en Égypte jusqu’à l’arrivée de l’expédition française

84 Si je ne me contente pas de renvoyer à l’excellent résumé établi par Francis Guinle (Guinle 2011, CD ROM, annexe 1, p. 159-165), c’est par commodité pour le lecteur et parce que la réalisation de ce résumé détaillé a constitué l’une des étapes de mon raisonnement.

85 Première mention des sept furoncles dans le corps du texte.

86 Habitant du quartier Ṣāliḥiyya mais aussi « homme rapporté au bien ».

87 Alternativement orthographié dans le roman avec un alif (il devrait signifier alors « vent ») ou un alif maqṣūra (il devrait signifier alors « passion »).

88 À savoir, dix-sept ans en prison et cinq comme précepteur auprès de son fils élevé par Kanyār.

Auteur

Université de Lyon (Lumière-Lyon 2) et FRE 3412 GREMMO

© Presses de l’Ifpo, 2012

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