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Le Bilād al-Šām face aux mondes extérieurs

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Denise Aigle

La fabrique des héros ou la perception du souverain

Baybars et son double. De l’ambiguïté du souverain idéal

Anne-Marie Eddé

Texte intégral

  • 1 Sultan mamelouk qui régna à trois reprises, en 693/1293-1294, 698-708/1299-1309 et 709-741/1310-134 (...)
  • 2 Voir Holt 1995, p. 122-137.

1Une légende familiale ayyoubide raconte qu’une nuit de mi-ša‘bān, le prince zanguide Nūr al-Dīn ordonna à son fils al-Ṣāliḥ Ismā῾īl et à Saladin de se rendre à la grotte de la Faim (maġārat al-Ǧū‘) sur le mont Qāsyūn qui domine Damas. Il leur enjoignit de veiller toute la nuit et de retenir les mots qu’ils entendraient lorsque l’aube viendrait. Le fils de Nūr al-Dīn – qui n’était encore qu’un enfant – s’endormit rapidement mais Saladin se conforma aux ordres de son maître et entendit, alors que pointait le jour, un bruissement doux comme celui d’un oiseau. Une voix lui parvint et lui dit : « al-Nāṣir abattra la croix, vaincra les Francs et purifiera Jérusalem ; al-Ẓāhir purifiera la Syrie (al-Šām), vaincra les infidèles et tuera tous les infidèles corrompus ; al-Nāṣir sera victorieux en Orient qu’il foulera à pied et à cheval après trois successions [au trône]. » Le premier « al-Nāṣir » désignait Saladin (1174-1193), « al-Ẓāhir » renvoyait à Baybars (1260-1277), tandis que le second « al-Nāṣir » faisait allusion au sultan al-Nāṣir Muḥammad1. Saladin et Baybars furent ainsi fréquemment associés par la mémoire collective musulmane à la victoire de l’islam sur le christianisme et au djihad contre les « infidèles », Francs pour le premier, Francs, Arméniens et Mongols pour le second. Malgré tout ce qui les différenciait (origine, parcours, culture, personnalité…), ces deux souverains s’efforcèrent tout au long de leur règne de trouver des arguments pour légitimer leur pouvoir. Tous deux s’entourèrent de lettrés qui chantèrent leurs louanges et construisirent leur image. Tous deux exploitèrent le concept d’exemplarité et la recherche de modèles pour tenter de se faire reconnaître comme archétype du souverain idéal ou providentiel2.

  • 3 Voir Van Reeth 1998, p. 256-264.
  • 4 La figure de Salomon, si populaire dans le monde islamique, revêtit un caractère plus ambigu en Occ (...)

2Ni Saladin ni Baybars n’ont été les premiers ou les seuls à faire référence aux grandes figures du passé. Ainsi l’histoire de Moïse fut utilisée par les premiers chiites qui s’identifièrent, dans le cadre de leur propagande anti-omeyyade, au petit nombre de ceux qui n’apostasièrent pas lorsque Moïse s’absenta pour recevoir de Dieu les Tables de la loi sur le mont Sinaï. À l’époque même de Saladin, ou peu après, l’imam al-Šāfi‘ī fut comparé au prophète Noé, afin de justifier le programme de restauration du sunnisme en Égypte après la chute des Fatimides : de même que Noé sut conduire et préserver une minorité d’élus fidèles à Dieu, de même ceux qui suivront al-Šāfi‘ī resteront fidèles à l’orthodoxie sunnite et mettront fin à l’hérésie chiite. Au sommet de la coupole de son mausolée du Caire, édifiée en 1211, on peut encore voir une barque comparable à l’arche de Noé et lire sur l’un de ses pendentifs un verset du Coran évoquant ce prophète3. En Occident aussi, l’image du souverain idéal s’élabora bien souvent en référence à des figures bibliques tirées de l’Ancien Testament. Moïse, celui à qui Dieu dévoila la bonne direction, fut donné en exemple aux monarques et David, plus encore que Salomon, fut considéré comme le modèle du souverain idéal4.

  • 5 Voir Eddé 2008, p. 187-198.

3Au-delà des qualités reconnues par la tradition à telle ou telle figure mythique, il existe des raisons moins apparentes au rapprochement d’un souverain et de ses modèles, liées à sa personnalité, à celle de ses conseillers ou au contexte politique et idéologique qui l’environnait. La comparaison entre Saladin et Joseph, par exemple, a certainement été dictée par leur homonymie – Yūsuf est la traduction de Joseph en arabe –, mais aussi par la ressemblance de certains épisodes de leur vie. Saladin comme Joseph a quitté la Syrie pour l’Égypte, est parti de rien pour arriver aux plus hautes marches du palais, a fait venir sa famille auprès de lui, etc. Quant au rapprochement entre Saladin et Salomon, il reposait en grande partie sur les qualités de justice, de prudence, de négociation et de perspicacité traditionnellement prêtées à Salomon, ainsi que sur son association à la fondation de Jérusalem, une ville qui fut au cœur de la propagande de Saladin5.

  • 6 Voir Ibn ‘Abd al-Ẓāhir, al-Rawḍ al-zāhir, p. 272.
  • 7 Voir Ibn ‘Abd al-Raḥīm, Ḏayl Mufarriǧ al-kurūb, p. 89.

4Baybars, s’il fut parfois comparé à Salomon6 et à Joseph7, le fut bien davantage à Alexandre le Grand, symbole de la puissance impériale, et indirectement à Moïse (Mūsā). Les travaux de plusieurs historiens l’ont déjà souligné, mais il reste quelques questions non élucidées sur lesquelles j’aimerais revenir dans cet article : à partir des modèles islamiques connus, pourquoi et comment Baybars s’est-il approprié les figures d’Alexandre et de Moïse ? Le choix de ces deux figures s’explique-t-il par le seul contexte politique, religieux et idéologique dans lequel vivait Baybars ou voit-on se dessiner, derrière cette façade, un dessein particulier du souverain et de son entourage ?

  • 8 Voir Tottoli 2002 ; Chabbi 2008.
  • 9 Voir Sidersky 1933 ; Delpech 2006, p. 91-92.
  • 10 Voir Abel 1955, p. 55-89 ; Jouanno 2002 ; Harf-Lancner, Kappler, Suard 1999 ; Polignac 2000b.

5Pour répondre à ces questions, il nous faut revenir quelques instants sur l’origine de la popularité des modèles islamiques et sur leurs différents moyens d’expression. Dès l’époque de l’élaboration du Coran, les figures bibliques ont été utilisées pour soutenir une cause – celle du Prophète en l’occurrence8. Les figures d’Abraham, Moïse ou Salomon ont été en quelque sorte « islamisées » pour être présentées comme des précurseurs du Prophète, selon un processus, répandu dans la tradition orale et dans la littérature arabe, de contamination des récits, avec adjonctions d’épisodes nouveaux inventés ou recomposés à partir de sources anciennes9. De la même manière, des figures historiques comme Alexandre, identifié au Ḏū l-Qarnayn (le Bicornu) du Coran, furent elles aussi reprises et islamisées dans une abondante littérature musulmane, religieuse aussi bien qu’historiographique10.

  • 11 Les deux plus célèbres recueils sont d’une part celui d’al-Ṯa‘labī (m. 427/1036), Qiṣaṣ al-anbiyā’, (...)

6D’un autre côté, les Qiṣaṣ al-anbiyā’, contes édifiants sur les prophètes préislamiques, contribuèrent grandement à la popularité de tous ces personnages mythiques11. Les figures évoquées dans les Qiṣaṣ sont les mêmes que celles qui sont mentionnées dans le Coran ou les hadiths, avec toutefois des détails d’origines diverses : textes juifs rabbiniques et, dans une moindre mesure, sources chrétiennes et mythologie persane. Aux prophètes s’ajoutèrent, au fil des siècles, quelques autres figures de bonne ou de mauvaise nature, telles que Hārūt et Mārūt, al-Ḍaḥḥāk, Alexandre le Grand, les Sept dormants, saint Georges, Samson, etc. Les conteurs (quṣṣāṣ) répandaient ainsi le message coranique sur un substrat antique, avec des interprétations fondées sur les hadiths et sur leur propre imagination.

  • 12 Voir Chodkiewicz 1986, p. 95-110.
  • 13 Voir Mayeur-Jaouen 1994, p. 519-524.
  • 14 Voir Amri 2008, p. 182.

7L’hagiographie servit elle aussi de modèle à la représentation du souverain idéal. Le « saint » musulman, croyait-on, recevait l’héritage d’un ou de plusieurs prophètes12. Au viie/xiiie siècle, en Égypte, al-Sayyid al-Badawī de Ṭanṭā marche sur les pas de Moïse, Jésus et Muḥammad. Ainsi sont mis en valeur ses liens avec l’Égypte (Moïse), son goût pour l’ascétisme (Jésus) et son rôle d’intercesseur entre Dieu et les hommes (Muḥammad)13. Une sainte maghrébine, ‘Ā’iša al-Mannūbiyya (m. 665/1267), contemporaine de Baybars, ne disait-elle pas, elle aussi : « J’ai eu pour maître Noé et j’ai reçu son héritage ; de même que j’ai reçu l’héritage d’Adam, de Seth, de David, de Salomon, de Moïse, de Jésus, de Šu‘ayb et de Muḥammad14. » Les Miroirs des princes, enfin, en dispensant des conseils de gouvernement aux souverains, ne furent pas en reste dans la propagation des traditions prophétiques. Leurs auteurs puisaient souvent leur inspiration dans les Qiṣaṣ al-anbiyā’ afin de présenter les prophètes et les rois comme des donneurs de leçons ou de conseils aux hommes.

8Un souverain pouvait s’approprier une figure mythique de multiples façons. En s’identifiant à elle : on disait alors de lui qu’il était un nouveau Joseph ou un nouveau Salomon. On allait parfois jusqu’à introduire dans sa titulature officielle le nom ou le titre de cette figure mythique (Iskandar al-zamān dans le cas de Baybars). Le souverain pouvait aussi lui manifester sa vénération par une action particulière telle que l’adoption d’un symbole qui lui était associé (le sceau de Salomon sur les monnaies alépines et mésopotamiennes de Saladin), la construction d’un tombeau ou d’un sanctuaire (la tombe de Moïse édifiée par Baybars). Enfin, la figure mythique pouvait tout simplement être donnée en exemple au monarque par son entourage.

  • 15 Voir Polignac 2000c, p. 73-87 – 2001, p. 237-245 ; Aigle 2003, p. 57-85 – 2010, p. 61-94 ; Amitai-P (...)

9La titulature d’un souverain, qu’elle fût inscrite sur les monuments ou les objets, en tête de sa correspondance ou des documents officiels, est un excellent miroir de sa propagande politique. Le choix des titres et des épithètes reflétait, en effet, les vertus ou les actions qu’il souhaitait mettre en valeur. S’agissant de Baybars, les historiens qui se sont intéressés à ses inscriptions en relation avec sa conception du pouvoir ont pu remarquer que, parmi toutes les inscriptions, trois seulement (sur la mosquée de Qāra, au nord de Damas, sur le mausolée de Ḫālid b. al-Walīd à Homs et sur celui de Moïse à une trentaine de kilomètres à l’est de Jérusalem) lui attribuent un titre en relation avec Alexandre15. Dans les trois cas, le titre d’Iskandar al-zamān (l’Alexandre du temps) est suivi de « ṣāḥib al-qirān » que les uns ont traduit par « maître des constellations stellaires » et les autres par « né sous la conjonction des astres propices ». On dirait aujourd’hui plus familièrement « né sous une bonne étoile », le « prédestiné » en somme.

  • 16 D’après Ibn Taġrī Birdī, al-Nuǧūm al-zāhira, vol. VII, p. 89.
  • 17 Amitai-Press 2005, p. 52 n. 8 et Hanaway 1998, p. 612.
  • 18 Voir Polignac 2000b, p. 82 d’après le Pseudo-Callisthène, vol. I, p. 12.
  • 19 D’après al-Yūnīnī, Ḏayl, vol. III, p. 273 (à propos de la prédiction qu’il mourrait empoisonné) ; T (...)

10Les mêmes historiens ont aussi expliqué le titre Iskandar al-zamān par la référence au Ḏū l-Qarnayn du Coran (XVIII, 83-97) dans lequel celui-ci – identifié par les exégètes à Alexandre le Grand – est envoyé par Dieu pour construire un mur de fer et d’airain afin d’empêcher le déferlement de peuples sauvages connus sous les noms de Yağūğ wa-Mağūğ (Gog et Magog). Baybars qui a réussi à arrêter la terrifiante invasion des Mongols est ainsi identifié à Alexandre repoussant Gog et Magog. L’expression ṣāḥib al-qirān, toutefois, a soulevé davantage d’interrogations. Denise Aigle la met en rapport avec le fait que le règne de Baybars a été annoncé par les astrologues16. De son côté, Reuven Amitai a relevé que c’est ainsi qu’Alexandre est appelé dans une version iranienne populaire du Roman d’Alexandre (ṣāheb-qerān)17. Ce titre semble être, en effet, davantage celui d’Alexandre que celui de Baybars qui en hérite uniquement lorsqu’il est appelé Iskandar al-zamān. Rien d’étonnant à cela quand on se souvient que dans la Vie d’Alexandre du Pseudo-Callisthène – dont découle la vaste littérature qu’on a coutume d’appeler le Roman d’Alexandre – la naissance d’Alexandre doit se produire à l’instant précis de la conjonction astrologique qui lui garantira la souveraineté universelle18. Un titre qui ne pouvait mieux convenir à Baybars lui-même passionné d’astrologie19.

  • 20 Après être passé par Hébron où il interdit aux juifs et aux chrétiens d’entrer dans le sanctuaire s (...)

11Une question demeure pourtant : pourquoi cette titulature d’Iskandar al-zamān ṣāḥib al-qirān n’apparaît-elle que sur trois inscriptions (une mosquée et deux mausolées), entre 664/1266 et 668/1269 ? Pour y répondre, il nous faut rappeler le contenu des inscriptions en question et le contexte dans lequel elles ont été élaborées : les inscriptions de Qāra et de Homs ont été fondées simultanément en 664/1266, lors de la grande offensive contre les Francs qui a débuté l’année précédente, en 663/1265. Césarée et Arsūf – dont nous verrons l’importance plus loin – sont reprises aux Francs. Puis, dans les six premiers mois de l’année 1266, pendant que les forteresses du comté de Tripoli (Ḥalbā, ‘Arqā, Qulay‘āt) tombent aux mains de ses émirs, Baybars attaque la région d’Acre20 avant d’aller prendre, plus à l’est, Ṣafad, une forteresse tenue par les Templiers, le 23 juillet 1266 – on en reparlera aussi. Quelques jours plus tard, en août, il envoie al-Manṣūr de Hama attaquer et ravager la principauté arménienne de Cilicie.

12Le 15 septembre 1266, Baybars quitte Damas pour aller à la rencontre de ses armées victorieuses de retour de Cilicie. Il arrive le 18 septembre à Qāra, sur la route entre Damas et Homs, une localité peuplée majoritairement de chrétiens. C’est là qu’il apprend que des chrétiens sont accusés d’avoir vendu des musulmans comme esclaves aux Francs. Il décide alors de massacrer ou de réduire en esclavage la plupart des chrétiens de la localité ; il détruit le monastère à l’extérieur du village et convertit l’église en mosquée.

  • 21 Sur ce cheikh d’origine kurde, voir surtout Ibn Kaṯīr, al-Bidāya, vol. IX, p. 150-151 et p. 163-164 (...)

13Un tel acharnement de Baybars contre les chrétiens mérite d’être examiné à la lumière du fanatisme dont faisait preuve, à la même époque, son « directeur spirituel », le cheikh al-Ḫaḍir al-Mihrānī21. Baybars avait fait la connaissance de cet homme en 661/1263 alors qu’il campait en Galilée, à al-Ṭūr, entre Acre et Tibériade. Le cheikh vivait non loin de là, retiré près de la tombe du célèbre Compagnon du Prophète, Abū Hurayra. Sur les conseils de l’un de ses émirs, Sayf al-Dīn Quštumur, compagnon de longue date du sultan et manifestement charmé par ce cheikh, Baybars alla lui rendre visite. À partir de ce moment-là, et jusqu’en 671/1273, année de sa disgrâce, il ne le quitta plus.

  • 22 Voir Ibn Šaddād, al-Rawḍat al-zāhira, p. 272.
  • 23 Voir al-Yūnīnī, Ḏayl, vol. III, p. 265 ; Pouzet 1978, p. 176-177.
  • 24 Voir al-Mufaḍḍal Ibn Abī l-Faḍā῾il, Kitāb al-Nahǧ, vol. XIV, 3, p. 459 ; Pouzet 1978, p. 177.

14Avant de se retirer dans sa grotte, al-Ḫaḍir avait connu une vie agitée : originaire de la région de Ǧazīrat ibn ‘Umar, en Haute-Mésopotamie, il s’était mis au service de personnages influents de la région mais, à la suite de ses intrigues amoureuses avec les femmes ou les esclaves de ses maîtres successifs, il avait été obligé de fuir vers la Syrie, Alep puis Damas. Son influence sur Baybars devint très rapidement démesurée, particulièrement en raison de ses dons divinatoires22. D’après l’historien contemporain al-Yūnīnī (m. 726/1326), le sultan se faisait accompagner de lui partout, le mettait au courant de ses plus grands secrets et le consultait sur tout sans jamais le contredire23. Il le couvrit de cadeaux et donna même son nom, al-Ḫaḍir, à l’un de ses fils. Il lui fit enfin construire des lieux de retraite (zāwiya) en de multiples endroits, au Caire, Damas, Jérusalem, Baalbek, Homs et Hama, toujours richement dotés et pourvus d’un personnel (nuwwāb et fuqarā’) dont la réputation faisait planer de sérieux doutes sur la moralité de leur maître lui-même : « Brigands de grand chemin, protecteurs de gens mal famés, empêchant les gens de vaquer à leurs travaux, s’adonnant aux turpitudes, abusant des femmes et des enfants » disait d’eux l’historien copte al-Mufaḍḍal Ibn Abī l-Faḍā’il24 .

15Or, aux dires de tous, al-Ḫaḍir était réputé pour sa grande hostilité aux chrétiens et aux juifs. C’est lui qui fit démolir l’église de la Crucifixion à Jérusalem, située à l’intérieur du Saint-Sépulcre, tuant de sa propre main le desservant, pour y installer une zāwiya. À Alexandrie, il livra de même l’église melkite au vandalisme et au pillage avant de la transformer en madrasa qu’il appela, en jouant sur son nom, « al-Ḫaḍrā’ » (la Verte), un jeu sur le nom qui est important, nous le verrons. À Damas, enfin et surtout, il mit à sac la grande synagogue de la ville au mois de ramaḍān 669/1271 et y fit donner une fête qui se termina en orgie. Même si cela n’est pas dit explicitement par les sources, il est donc probable que le massacre des chrétiens de Qāra se soit fait, lui aussi, sous l’influence d’al-Ḫaḍir, à une époque où celui-ci était au sommet de sa gloire.

16Sur les murs de l’église de Qāra, convertie en mosquée, Baybars fit placer l’inscription de fondation suivante :

  • 25 Inscription sur une dalle encastrée au-dessus de la porte. Les points d’interrogation indiquent les (...)

La fondation de cette mosquée, remplie de la renommée de Dieu, a été ordonnée par [notre maître] le sultan al-Malik al-Ẓāhir, le savant, le juste, le champion de la foi, le combattant, le victorieux, le vainqueur, Rukn al-Dunyā wa-l-D[īn, le sultan] de l’islam et des musulmans, le seigneur des rois et des sultans, l’Alexandre du temps, né sous la conjonction des astres propices, le serviteur des deux sanctuaires, le roi des deux qibla, celui qui possède la royauté par héritage, le sultan des Arabes, des Persans et des Turcs, Abū l-Fatḥ Baybars al-Ṣāliḥī. Ce lieu a été achevé (?) en ḏū l-ḥiǧǧa de l’année 664/septembre 1266, sous la lieutenance de l’émir ‘Izz al-Dīn Aybak (?)25.

17Poursuivant son chemin à la rencontre de son armée victorieuse de retour de Cilicie (Bilād Sīs), Baybars passa par Homs où il fit construire un mausolée sur la tombe de Ḫālid b. al-Walīd (m. en 21/642 à Homs ou à Médine selon les traditions) pour rendre hommage au grand conquérant arabe qui mena lui aussi la guerre jusqu’à la frontière byzantine :

  • 26 Deux inscriptions sur bois quasiment identiques ont été conservées, dont l’une sur la porte du maus (...)

Sa fondation, au-dessus du sanctuaire du mausolée (‘alā ḥaram turbat) de l’Épée de Dieu, le compagnon de l’Envoyé de Dieu, Ḫālid fils d’al-Walīd – que Dieu soit satisfait de lui ! – a été ordonnée par notre maître le sultan al-Malik al-Ẓāhir Rukn al-Dunyā wa-l-Dīn (Pilier de l’État et de la religion), le sultan de l’islam et des musulmans, le tueur des infidèles et des associationnistes, le dompteur des révoltés et des rebelles, le vivificateur de la justice dans les mondes, le maître des deux mers, le seigneur des deux qibla, le serviteur des deux sanctuaires sacrés, l’héritier de la royauté, le sultan des Arabes, des Persans et des Turcs, l’Alexandre du temps, né sous la conjonction des astres propices, Baybars al-Ṣāliḥī, l’associé de l’émir des croyants – que Dieu glorifie sa souveraineté – au moment de son passage à Homs pour la guerre au pays de Sīs. Cela au mois de ḏū l-ḥiǧǧa 664 (septembre 1266)26.

  • 27 Le titre de mubīd al-Faranǧ wa-l-Tatar (exterminateur des Francs et des Mongols) n’apparaît que l’a (...)

18Il est évident que dans un contexte de lutte acharnée contre les Francs, les Arméniens, et même les chrétiens et les juifs orientaux, Baybars a voulu souligner dans ces deux inscriptions ses victoires récentes et réaffirmer la domination de l’islam, y compris à l’intérieur de ses territoires. François de Polignac et Denise Aigle l’ont déjà souligné. Mais cette volonté de réaffirmer la domination de l’islam ne suffit pas à expliquer l’usage du titre d’Iskandar al-zamān, d’autant que son action antérieure contre les Mongols n’est pas ici évoquée27. Que signifie alors cette référence à Alexandre ?

  • 28 Sur les différentes phases de construction du complexe architectural qui se développa autour du tom (...)
  • 29 Voir en particulier Ibn Šaddād, al-Rawḍat al-zāhira, p. 351, dont dérivent la plupart des sources p (...)

19La troisième inscription peut nous aider à répondre à cette question. Il s’agit de celle qui fut placée, trois ans plus tard, sur le mausolée édifié par Baybars au-dessus du tombeau présumé de Moïse, situé par la tradition musulmane à environ 8 km au sud-ouest de Jéricho, à une trentaine de kilomètres à l’est de Jérusalem, sur la route du Jourdain. Ce site est aujourd’hui connu sous le nom de Maqām Nabī Mūsā28. Les sources narratives sont peu loquaces sur le sujet et se contentent de dire que Baybars fonda sur le tombeau de Moïse un édifice à coupole (qubba) et une salle de prière (masǧid)29. Elles ne donnent aucune information sur les raisons ou les circonstances de sa construction, mais l’inscription de fondation nous a été fort heureusement conservée in situ : elle signale que c’est à son retour du pèlerinage à La Mecque, en 668/1269, sur sa route vers Jérusalem, que Baybars fonda ce sanctuaire (maqām). En fait, Baybars revint du pèlerinage à la fin du mois de ḏū l-ḥiǧǧa 667/ fin août 1269. Il fit d’abord un tour d’inspection à Damas et Alep, avant de revenir vers Jérusalem et Hébron. Son entrée au Caire se fit le 3 ṣafar 668/2 octobre 1269.

  • 30 Voir Frenkel 2001, p. 153-170.

20La fondation du mausolée date donc de septembre 1269. Elle s’inscrit, comme celles d’al-Qāra et de Homs, dans cette active politique de fondations religieuses et commémoratives menée par Baybars dans le Bilād al-Šām, destinée à glorifier son combat contre les « infidèles » et son attachement à l’islam. Les monuments construits ou restaurés par lui sont pour la plupart liés à une victoire contre les « infidèles », à des personnages biblico-coraniques, ou à des Compagnons du Prophète. Comme l’a bien souligné Y. Frenkel, cette « réislamisation » du paysage syro-palestinien non seulement faisait apparaître Baybars comme un pieux musulman mais aboutissait aussi à ce que des sites jadis associés à des figures bibliques, des prophètes ou des rois, l’étaient désormais à des champions de l’islam30. Une excellente façon, pour le sultan, de légitimer un pouvoir acquis par la violence, surtout aux yeux d’une population syrienne qui ne lui fut pas toujours très favorable.

21Parmi les titres conférés à Baybars dans l’inscription de fondation du mausolée de Moïse, on retrouve la référence à Alexandre et l’accent mis sur sa lutte contre les non-musulmans et les Mongols :

  • 31 Voir Mayer 1932, p. 27-33 ; RCEA, vol. XII, n° 4612 ; Amitai-Press 2005, p. 47-48.

Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux, « Seul fréquentera les mosquées de Dieu : celui qui croit en Dieu et au Jour dernier » (Coran, IX, 18). La construction de ce noble sanctuaire (maqām) sur la tombe de Moïse al-kalīm (celui qui parle [avec Dieu]) – que la prière et la paix soient sur lui – a été ordonnée par notre maître le sultan al-Malik al-Ẓāhir, le seigneur très illustre, le savant, le juste, l’assisté [de Dieu], le victorieux, le triomphant, Rukn al-Dunyā wa-l-Dīn, sultan de l’islam et des musulmans, seigneur des rois et des sultans, conquérant des métropoles (amṣār), exterminateur des Francs et des Mongols, qui ravit les forteresses des mains des infidèles, héritier de la royauté, sultan des Arabes, des Perses et des Turcs, l’Alexandre du temps, né sous la conjonction des astres propices, qui ramène les égarés de l’islam des mains des tyrans, roi des deux mers, maître des deux qibla, serviteur des deux sanctuaires sacrés, celui qui a ordonné de prêter serment à deux califes, Abū l-Fatḥ Baybars associé de l’émir des croyants […] dans les mois de 668/1269-1270 […]31.

  • 32 Voir RCEA, vol. IX, n° 3343, 3344.

22Le choix du verset coranique au début de l’inscription est symbolique : il est, en effet, inséré dans la sourate IX entre des versets qui condamnent les « associationnistes » c’est-à-dire les païens, les juifs et les chrétiens. Saladin l’avait également choisi pour figurer sur les deux inscriptions commémoratives de ses travaux de restauration dans la mosquée des Omeyyades de Damas32. Dans un cas comme dans l’autre, le souverain mettait ainsi l’accent sur ses victoires sur les « infidèles », Francs et/ou Mongols. Dans le cas de Baybars, la mention des Mongols explique cette fois clairement l’allusion à Alexandre.

  • 33 Voir al-Yūnīnī, Ḏayl, vol. III, p. 265 ; al-Kutubī, Fawāt, vol. I, p. 406 ; Pouzet 1978, p. 182 n.  (...)
  • 34 Voir Wensinck, « al-Khaḍir », Encyclopédie de l’Islam2, vol. IV, p. 937a ; Vajda, « Idrīs », Encycl (...)

23Toutefois, pour quelle raison l’association entre Baybars et Alexandre est-elle reprise précisément sur le tombeau de Moïse ? Y a-t-il un lien entre les trois personnages ? Louis Pouzet, en 1978, avait déjà relevé qu’un poète contemporain de Baybars, nommé Ibn Riḍwān (m. 671/1273), avait fait un rapprochement plutôt sibyllin entre le duo Baybars-Ḫaḍir d’un côté, Alexandre et « son compagnon » de l’autre : « Lorsque nous avons vu al-Ḫaḍir commander son armée, nous sûmes à jamais qu’il [Baybars] était Alexandre33. » Cette allusion s’éclaire, en fait, si l’on se réfère à un épisode du Roman d’Alexandre dans lequel le roi conquérant parcourt le monde à la recherche de la source de vie avec un compagnon qui est son cuisinier, André, dans la Vie d’Alexandre du Pseudo-Callisthène, mais qui, dans la tradition musulmane, est identifié à un personnage nommé al-Ḫaḍir, souvent représenté comme le commandant de l’avant-garde d’Alexandre34. On a donc effectivement Baybars-al-Ḫaḍir d’un côté, Alexandre-al-Ḫaḍir de l’autre. Comme le disait le poète, c’est bien la présence d’al-Ḫaḍir qui permet de comprendre que Baybars est l’Alexandre du temps.

  • 35 On retrouve des récits identiques dans la littérature juive ancienne ; voir Sidersky 1933, p. 90-95 (...)
  • 36 Voir Chraïbi 2006, p. 83 ; Elboudrari 1992, p. 25-39. Sur le duo Alexandre-al-Ḫaḍir dont les missio (...)

24L’association avec Moïse se fait davantage, quant à elle, en référence au Coran. Le Roman d’Alexandre et d’autres légendes, juives en particulier, ont en effet inspiré les versets de la sourate de la Caverne (XVIII, 60-82) qui précèdent immédiatement le récit sur Ḏū l-Qarnayn (XVIII, 83-98). Ces versets mettent en scène Moïse et son serviteur qui entreprennent un voyage dont le but est le mystérieux « confluent des deux mers » (maǧma’ al-baḥrayn). Ils rencontrent un « serviteur de Dieu » – identifié par les exégètes musulmans à al-Ḫaḍir – qui désormais les accompagne. Celui-ci se livre alors à toutes sortes d’actes en apparence répréhensibles, voire criminels, qui indignent Moïse. Ceux-ci, toutefois, se révèlent bénéfiques lorsque leur sens caché se dévoile. Al-Ḫaḍir est donc un personnage envoyé par Dieu qui initie Moïse à la connaissance des desseins divins35. Ce thème du voyage initiatique est également repris dans les Qiṣaṣ al-anbiyā’, autour non plus de Moïse mais d’Alexandre à qui al-Ḫaḍir livre en plusieurs occasions la clé de la compréhension des choses36. Moïse, Alexandre et al-Ḫaḍir, trois figures mythiques associées par la tradition musulmane ou la légende. Une association dont al-Ḫaḍir, conseiller de Baybars, va sans vergogne tirer profit.

  • 37 Voir Aigle 2010.
  • 38 Voir al-Damīrī (m. 808/1405), Ḥayāt al-ḥayawān al-kubrā, Būlāq, 1867, reproduction anast. 2 vol., N (...)

25En reprenant l’observation faite par Louis Pouzet et en l’appliquant à la titulature déclinée dans les trois inscriptions analysées ci-dessus, Denise Aigle, dans un article actuellement sous presse, souligne que faire de Baybars un nouvel Alexandre, c’était faire de son directeur spirituel un nouvel al-Ḫaḍir37. D’où l’hypothèse qu’al-Ḫaḍir fut peut-être celui qui incita Baybars à adopter cette titulature. Cette interprétation – corroborée par le jeu sur le nom dont aimait jouer le maître en divination – me semble confirmée par plusieurs autres observations. Soulignons, tout d’abord, que dans certains textes arabes, telle la célèbre encyclopédie des animaux d’al-Damīrī, (m. 808/1405) qui compile de nombreuses sources antérieures, la légende de la naissance d’Alexandre est inversée au profit d’al-Ḫaḍir : au moment choisi pour la naissance d’Alexandre, ce n’est pas ce dernier qui naît sous la protection des astres mais al-Ḫaḍir qui bénéficie ainsi d’une vie prolongée jusqu’à la fin des temps38. Le titre de ṣāḥib al-qirān porté par Alexandre et affiché ici par Baybars n’en est donc que plus significatif, car il pourrait bien évoquer le destin même d’al-Ḫaḍir.

26Mais surtout, à ce dossier déjà bien fourni j’aimerais verser deux nouveaux éléments, extraits de sources littéraires, qui sont passés inaperçus jusqu’à présent : Le premier est le texte d’un décret établi au lendemain des conquêtes de 663/1265, après la prise de Césarée et d’Arsūf, distribuant les territoires conquis aux émirs. Ce texte conservé par al-Nuwayrī (m. 733/1333) et Ibn al-Dawādārī (m. ap. 736/1335) fait figurer, en tête, la titulature de Baybars :

  • 39 Voir Ibn al-Dawādārī, Kanz al-durar, vol. VIII, p. 110 ; al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab, vol. XXX, p.  (...)

Notre maître le sultan, le seigneur très illustre, le juste, l’assisté [de Dieu], le victorieux, Rukn al-Dunyā wa-l-Dīn, sultan de l’islam et des musulmans, seigneur des rois et des sultans, vivificateur de la justice dans les mondes, combattant des infidèles et des associateurs, vainqueur des révoltés et des rebelles, sultan des pays de Dieu, défenseur des serviteurs de Dieu, sultan des Arabes et des Persans, maître du joug des nations, l’Alexandre du temps, né sous la conjonction des astres propices, roi des deux mers, maître des deux qibla, serviteur des deux sanctuaires, celui qui a ordonné de prêter serment à deux califes, rectitude des peuples, maître des pays, des climats et des régions habitées, conquérant des grandes villes, exterminateur des Mongols, défenseur de la loi de Muḥammad, celui qui élève l’étendard de la communauté musulmane, qui ravit les citadelles aux infidèles, qui accomplit le djihad dans les deux mondes, Abū l-Fatḥ Baybars, l’associé de l’émir des croyants39.

27On retrouve ici l’accent mis non seulement sur le combat de Baybars contre les Mongols et le rapprochement avec Alexandre, mais aussi sur la lutte contre les « infidèles » derrière lesquels sont également visés les chrétiens et les juifs des territoires musulmans.

28Le second texte est une inscription de restauration de la forteresse de Ṣafad reprise aux Francs par Baybars le 18 šawwāl 664/23 juillet 1266. L’inscription était surtout connue jusqu’ici par la transcription qu’en donne al-Maqrīzī (m. 845/1442), sans la titulature du sultan qui, elle, est donnée par al-Nuwayrī (m. 733/1333) :

  • 40 RCEA, vol. XII, n° 4589 d’après al-Maqrīzī, al-Sulūk, vol. I, 1, p. 563 ; al-Nuwayrī, Nihāyat al-ar (...)

Sultan de l’islam et des musulmans, qui ramène les égarés de la religion, l’exterminateur des Mongols, le conquérant des citadelles, des forteresses et métropoles, l’héritier de la royauté, sultan des Arabes, des Perses et des Turcs, l’Alexandre du temps, né sous la conjonction des astres propices, Abū l-Fatḥ Baybars, l’associé de l’émir des croyants[…]40.

  • 41 Un thème repris de certains textes apocalyptiques chrétiens. Voir Ibn al-Nafīs, al-Risāla al-Kāmili (...)

29Ces textes appellent plusieurs remarques. Les forteresses de Césarée, Arsūf et Ṣafad sont justement celles dont al-Ḫaḍir avait prédit la conquête à Baybars, un pouvoir de divination du cheikh qui était la raison principale de la forte influence qu’il avait sur le sultan. 1265 et 1266 sont donc deux années décisives au cours desquelles se concrétisent les prédictions d’al-Ḫaḍir qui assoit ainsi son influence. D’où l’introduction dans la titulature de Baybars d’un Alexandre dont les étoiles ont prédit le destin (ṣāḥib al-qirān), tout comme al-Ḫaḍir prédit le destin de Baybars. Le Ḫaḍir de Baybars pouvait d’autant plus volontiers s’identifier au Ḫaḍir du Coran que ses actes, en apparence répréhensibles aux yeux de ses contemporains, n’étaient pas sans rappeler ceux du compagnon de Moïse. Une façon pour lui de les justifier, de même qu’Ibn al-Nafīs justifia dans son traité al-Risāla al-Kāmiliyya les actes cruels de Baybars avec le thème du « dernier souverain » qui, pour sauver son peuple, doit savoir se montrer cruel et sans merci41.

30Quelques années plus tard, en 1269, l’idée restée jusque-là implicite dans les inscriptions de Ṣafad, Qāra et Homs se dévoile ouvertement dans la dernière inscription connue comportant le nom d’Alexandre, celle du tombeau de Moïse fondé au retour du pèlerinage. Désormais, les noms de Moïse, Alexandre et Baybars sont explicitement réunis. Il devient donc presque trop évident qu’al-Ḫaḍir en fut l’inspirateur. Cette inscription apparaît comme la clé de voûte du système et permet de comprendre l’ensemble des autres inscriptions.

  • 42 Voir RCEA, vol. XII, n° 4690 (en 673/1274 dans la citadelle de Damas).

31Comme on peut le constater, les cinq témoignages que nous avons conservés (épigraphiques ou littéraires), faisant état du rapprochement entre Baybars et Alexandre, ne se retrouvent que pour la période 1265-1269, à l’époque où al-Ḫaḍir avait une très forte emprise sur Baybars. Après sa disgrâce en 671/1273, ce titre disparaît de la titulature du sultan, alors que celui-ci continue d’être qualifié de « tueur des infidèles et des associationnistes, dompteur des révoltés et des rebelles, […] exterminateur des Francs et des Mongols42 ». Cela ne fait que confirmer l’hypothèse selon laquelle Baybars adopta cette titulature sous l’influence d’al-Ḫaḍir qui se posait alors en conseiller visionnaire du souverain.

  • 43 Voir Élisséeff 1952-1954, p. 155-196.
  • 44 Voir Aigle 2000, p. 58-63.

32Les titulatures ont une grande portée politique. Personne ne saurait le nier depuis l’étude de Nikita Élisséeff sur la titulature de Nūr al-Dīn43. Non seulement elles révèlent les prétentions politiques d’un prince mais elles donnent aussi des indications sur ses références religieuses et culturelles et parfois même sur le rôle et le poids de son entourage. Dans le cas de Baybars, la référence à Moïse et à Alexandre permet de mesurer l’importance toujours bien réelle des traditions bibliques islamisées dans la représentation du souverain idéal. Il ne s’agit pas, comme dans d’autres cas – les Mongols aux xiiie et xive siècles par exemple – de s’inventer une généalogie pour valoriser ses origines44, mais de s’identifier à une figure populaire pour glorifier ses victoires et affirmer sa légitimité.

33Il est intéressant de voir que la partie peut se jouer à deux : Baybars et son double. Car si l’on revient à sa titulature – notamment celle du tombeau de Moïse –, il est frappant de constater l’insistance sur le chiffre deux : « roi des deux mers, maître des deux qibla, serviteur des deux sanctuaires », et même l’étrange expression de « celui qui a ordonné de prêter serment à deux califes ». Alexandre lui-même n’est-il pas le « Bicornu » (Ḏū l-Qarnayn) ? Le titre même de « ṣāḥib al-qirān », « maître de la conjonction », évoque la rencontre de deux planètes dans une ligne droite par rapport à la terre qui ne se produit qu’exceptionnellement. Al-Ḫaḍir, versé dans la divination, et Baybars, amateur d’astrologie, ne pouvaient l’ignorer. S’ils ont retenu ce titre généralement accolé au nom d’Alexandre, c’est sans doute pour mettre en valeur l’importance de leur duo qui, telle la conjonction de deux astres, apparaissait exceptionnelle, « prédestinée », y compris au yeux de leurs contemporains comme en témoigne le poète Ibn Riḍwān.

  • 45 Voir al-Yūnīnī, Ḏayl, vol. III, p. 266 ; Pouzet 1978, p. 179.

34Cette conjonction prédestinée servira une dernière fois à al-Ḫaḍir au cours de son procès en 671/1273 lorsque Baybars se laissera convaincre par son entourage de le liquider parce qu’il connaissait trop de secrets d’État45. Al-Ḫaḍir sort alors son arme suprême, c’est-à-dire son don de divination en disant à Baybars : « Écoute bien ce que je vais te dire ; le terme de ma vie est proche du tien ; quelques jours seulement les séparent ; celui d’entre nous deux qui mourra le premier sera suivi de près par son compagnon ». Ce qui retint Baybars de le faire exécuter et le poussa à très bien le traiter en prison.

35Cinq ans plus tard, en 676/1277, au retour d’une expédition au pays des Rūm, Baybars décida de le faire libérer. Trop tard ! Al-Ḫaḍir venait de mourir, peut-être étranglé sur ordre du vizir ou du propre fils du sultan, al-Malik al-Sa῾īd. Et la prédiction du cheikh de s’accomplir : après treize jours de maladie, Baybars mourait à son tour à Damas, vingt jours exactement après al-Ḫaḍir.

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Notes

1 Sultan mamelouk qui régna à trois reprises, en 693/1293-1294, 698-708/1299-1309 et 709-741/1310-1341. Voir Ibn al-Dawādārī, Kanz al-durar, vol., VII, p. 8-9 et version presque identique dans vol. VIII, p. 275-276.

2 Voir Holt 1995, p. 122-137.

3 Voir Van Reeth 1998, p. 256-264.

4 La figure de Salomon, si populaire dans le monde islamique, revêtit un caractère plus ambigu en Occident où il apparut souvent comme le prototype du mauvais monarque, même s’il connut une réhabilitation au xiiie siècle. Voir Le Goff 1996, p. 388-396.

5 Voir Eddé 2008, p. 187-198.

6 Voir Ibn ‘Abd al-Ẓāhir, al-Rawḍ al-zāhir, p. 272.

7 Voir Ibn ‘Abd al-Raḥīm, Ḏayl Mufarriǧ al-kurūb, p. 89.

8 Voir Tottoli 2002 ; Chabbi 2008.

9 Voir Sidersky 1933 ; Delpech 2006, p. 91-92.

10 Voir Abel 1955, p. 55-89 ; Jouanno 2002 ; Harf-Lancner, Kappler, Suard 1999 ; Polignac 2000b.

11 Les deux plus célèbres recueils sont d’une part celui d’al-Ṯa‘labī (m. 427/1036), Qiṣaṣ al-anbiyā’, Le Caire, 1929, et d’autre part celui qui fut mis sous le nom d’un auteur inconnu appelé al-Ḳisā’i, voir Nagel, « Ḳiṣaṣ al-anbiyā’ », Encyclopédie de l’Islam2, vol. V, p. 177-178 ; Tottoli 2002, p. 138-164 ; Milstein, Rührdanz, Schmitz 1999.

12 Voir Chodkiewicz 1986, p. 95-110.

13 Voir Mayeur-Jaouen 1994, p. 519-524.

14 Voir Amri 2008, p. 182.

15 Voir Polignac 2000c, p. 73-87 – 2001, p. 237-245 ; Aigle 2003, p. 57-85 – 2010, p. 61-94 ; Amitai-Press 2005, p. 45-53. Qāra est située à une centaine de km au nord de Damas et à 67 km au sud de Homs.

16 D’après Ibn Taġrī Birdī, al-Nuǧūm al-zāhira, vol. VII, p. 89.

17 Amitai-Press 2005, p. 52 n. 8 et Hanaway 1998, p. 612.

18 Voir Polignac 2000b, p. 82 d’après le Pseudo-Callisthène, vol. I, p. 12.

19 D’après al-Yūnīnī, Ḏayl, vol. III, p. 273 (à propos de la prédiction qu’il mourrait empoisonné) ; Thorau 1992, p. 241.

20 Après être passé par Hébron où il interdit aux juifs et aux chrétiens d’entrer dans le sanctuaire sous prétexte qu’ils prélevaient une taxe sur les pèlerins musulmans, un détail qui souligne, une fois de plus, la politique résolument hostile de Baybars, à cette époque, aux non-musulmans.

21 Sur ce cheikh d’origine kurde, voir surtout Ibn Kaṯīr, al-Bidāya, vol. IX, p. 150-151 et p. 163-164 ; al-Mufaḍḍal Ibn Abī l-Faḍā῾il, Kitāb al-Nahǧ, vol. XIV, 3, p. 455-462 ; al-Yūnīnī, Ḏayl, vol. III, p. 5-6 et 264-268. Voir les références aux autres sources dans Pouzet 1978, p. 173, n. 3.

22 Voir Ibn Šaddād, al-Rawḍat al-zāhira, p. 272.

23 Voir al-Yūnīnī, Ḏayl, vol. III, p. 265 ; Pouzet 1978, p. 176-177.

24 Voir al-Mufaḍḍal Ibn Abī l-Faḍā῾il, Kitāb al-Nahǧ, vol. XIV, 3, p. 459 ; Pouzet 1978, p. 177.

25 Inscription sur une dalle encastrée au-dessus de la porte. Les points d’interrogation indiquent les mots dont la lecture est douteuse. Voir RCEA, vol. XII, n° 4554.

26 Deux inscriptions sur bois quasiment identiques ont été conservées, dont l’une sur la porte du mausolée. Voir RCEA, vol. XII, n° 4556, 4557.

27 Le titre de mubīd al-Faranǧ wa-l-Tatar (exterminateur des Francs et des Mongols) n’apparaît que l’année suivante, en 1267, dans l’inscription de waqf du mausolée de Ḫālid Ibn al-Walīd mais sans le titre d’Alexandre du temps. Voir RCEA, vol. XII, n° 4593.

28 Sur les différentes phases de construction du complexe architectural qui se développa autour du tombeau de Moïse, du Moyen Âge au xixe siècle, voir Tamari 1980, p. 167-190.

29 Voir en particulier Ibn Šaddād, al-Rawḍat al-zāhira, p. 351, dont dérivent la plupart des sources postérieures.

30 Voir Frenkel 2001, p. 153-170.

31 Voir Mayer 1932, p. 27-33 ; RCEA, vol. XII, n° 4612 ; Amitai-Press 2005, p. 47-48.

32 Voir RCEA, vol. IX, n° 3343, 3344.

33 Voir al-Yūnīnī, Ḏayl, vol. III, p. 265 ; al-Kutubī, Fawāt, vol. I, p. 406 ; Pouzet 1978, p. 182 n. 69.

34 Voir Wensinck, « al-Khaḍir », Encyclopédie de l’Islam2, vol. IV, p. 937a ; Vajda, « Idrīs », Encyclopédie de l’Islam2, vol. III, p. 1057 ; Abel 1955, p. 80 (d’après al-Ṯalabī) ; Milstein, Rührdanz, Schmitz 1999, p. 150-151.

35 On retrouve des récits identiques dans la littérature juive ancienne ; voir Sidersky 1933, p. 90-95 ; Schwarzbaum 1960, p. 131 sq.

36 Voir Chraïbi 2006, p. 83 ; Elboudrari 1992, p. 25-39. Sur le duo Alexandre-al-Ḫaḍir dont les missions apparaissent le plus souvent complémentaires dans la littérature arabe – l’un incarnant la figure du souverain conquérant, l’autre celle de la perfection prophétique et initiatique – et sur ce glissement du thème du voyage d’Alexandre vers Moïse, voir aussi Friedlaender 1913 ; Polignac 2000b, p. 81-82.

37 Voir Aigle 2010.

38 Voir al-Damīrī (m. 808/1405), Ḥayāt al-ḥayawān al-kubrā, Būlāq, 1867, reproduction anast. 2 vol., Natural Sciences in Islam, vol. 7-8, Francfort, 2001, vol. I, p. 25-26 (s.v. Silāt) ou éd. 2 vol., Beyrouth, 2001, Dār al-Fikr, vol. II, p. 456 ; trad. Jayakar, A. S. G., Ḥayāt al-ḥayawān (A zoological lexicon), vol. II, Londres, 1908, p. 48-49 ; Polignac 2000b, p. 82.

39 Voir Ibn al-Dawādārī, Kanz al-durar, vol. VIII, p. 110 ; al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab, vol. XXX, p. 274 ; le texte de la distribution des territoires est repris par al-Maqrīzī, al-Sulūk, vol. I, 1, p. 530-534, mais sans la titulature complète.

40 RCEA, vol. XII, n° 4589 d’après al-Maqrīzī, al-Sulūk, vol. I, 1, p. 563 ; al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab, vol. XXX, p. 138 (lire ṣāḥib al-qirān et non ṣāḥib al-qur’ān).

41 Un thème repris de certains textes apocalyptiques chrétiens. Voir Ibn al-Nafīs, al-Risāla al-Kāmiliyya fī l-sīra al-nabawiyya, éd., p. 45-46, trad. p. 68-69 ; Kruk, R., 1995, p. 324-337 ; Aigle 2010.

42 Voir RCEA, vol. XII, n° 4690 (en 673/1274 dans la citadelle de Damas).

43 Voir Élisséeff 1952-1954, p. 155-196.

44 Voir Aigle 2000, p. 58-63.

45 Voir al-Yūnīnī, Ḏayl, vol. III, p. 266 ; Pouzet 1978, p. 179.

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CNRS-IRHT

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