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Le Bilād al-Šām face aux mondes extérieurs

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Denise Aigle

Introduction

Les pays du Levant au carrefour des systèmes de représentation. Perspectives d’Orient et d’Occident

Denise Aigle

Texte intégral

  • 1 Qalqašandī, Ṣuḥb, vol. VII, p. 244.

Il ne fallait pas qu’ils [les Mongols] se dirigent en territoire islamique avec des troupes assemblées de religions différentes, qu’ils parcourent les terres pures de l’Islam avec les adorateurs de la Croix1.
Al-Malik al-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn

  • 2 Aigle 2003, p. 87-115 – 2010, p. 61-94.
  • 3 Polignac 2001, p. 237-247.

1Pendant plusieurs siècles, le Bilād al-Šām fut le théâtre de nombreuses expéditions militaires qui provoquèrent de profonds changements dans l’équilibre géopolitique de la région. À partir de la fin du xie siècle, les pays du Levant furent confrontés à deux types d’assaillants : les croisés, qui s’emparèrent de Jérusalem en 1099, puis les Mongols d’Iran qui envahirent la Syrie-Palestine en 1260. Alors que les expéditions militaires occidentales se concrétisèrent par l’installation de plusieurs États latins, les Ilkhans – malgré de multiples campagnes – ne furent jamais en mesure de s’implanter durablement dans la région. Néanmoins, la première invasion mongole, peu après l’abolition du califat abbasside de Bagdad, réveilla des attentes eschatologiques. On en trouve l’écho dans les sources narratives, dans certaines inscriptions gravées sur de nombreux monuments (Damas, Alep, Homs, etc.), ainsi que dans la littérature apocalyptique2. Baybars, qui avait joué un rôle majeur aux côtés du sultan al-Malik al-Muẓaffar Quṭuz à la fameuse victoire mamelouke de ‘Ayn Ǧālūt le 3 septembre 1260, est présenté comme celui qui, à l’instar d’Alexandre le Grand, a repoussé ces « nouveaux peuples de Gog et Magog »3. Les différents sièges de villes, et les destructions qui s’ensuivirent, marquèrent fortement les esprits comme en témoignent les sources non seulement islamiques, mais également chrétiennes orientales. Elles expriment l’inquiétude des populations sous la forme de bruits confus, colportés par la rumeur, suivis de mouvements de panique et d’attitudes souvent irrationnelles. Les réponses locales face à ces nouveaux venus prirent des formes différentes, selon les rapports de force et les opportunités du moment, ou en fonction de la prise de conscience de la société musulmane elle-même. Ces deux faits majeurs de l’histoire du Bilād al-Šām ne manquèrent pas d’avoir des répercussions sur l’exercice du pouvoir. Quel discours tenir aux populations locales confrontées aux implantations franques, aux mouvements de troupes, aux sièges des villes, et aux implications dans la vie quotidienne et économique qui en résultèrent ? La réponse fut avant tout fondée sur la défense de l’Islam et de l’intégrité du territoire.

  • 4 Aigle 2011, p. 687-718.

2Pendant toute cette période, le pouvoir politique et les populations autochtones furent en présence d’un « Autre » dans toute son altérité : religieuse, culturelle et linguistique. Néanmoins, la rencontre entre musulmans, chrétiens orientaux, croisés et Mongols a donné lieu à une importante créativité littéraire et artistique, en Orient comme en Occident. Ces contacts ont favorisé l’élaboration d’images types et le développement des valeurs qui s’y rattachent. Pour les chrétiens occidentaux, la célèbre légende du Prêtre Jean, puissant souverain oriental supposé venir soutenir les croisés, en est un exemple particulièrement significatif. Cette légende connut de grands développements aux xiiie et xive siècles. Elle a paradoxalement permit d’intégrer positivement les Mongols dans l’imaginaire médiéval occidental4.

3L’intérêt de cette recherche collective est de regrouper, dans une perspective pluridisciplinaire, des spécialistes de l’Islam médiéval, du christianisme (occidental et oriental) et du système de représentation des Mongols. Il s’agit de réunir et de questionner un ensemble de sources (historiques, littéraires, hagiographiques, juridiques, épigraphiques, iconographiques) émanant de différentes communautés représentées dans la région, mais également extérieures (occidentales et persanes). L’objectif de ce programme est d’étudier les modalités de la « réaction à l’Autre » et quelles « adaptations » et « échanges » existèrent entre les nouveaux venus et les autochtones.

Le passé au service du présent : la créativité historiographique et littéraire

  • 5 Sur la mythification de ces souverains, voir en particulier Jubb 2000 ; Aigle 2000a – 2000b, p. 7-3 (...)
  • 6 Fabre 1999, p. 233-318.

4Au fil du temps, les personnages historiques tendent à se transformer en figures « mythico-légendaires ». Les récits sur les hommes en charge du pouvoir, par exemple, sont déformés par l’imagination et se construisent par rapport à la réalité historique au moment de leur mise par écrit. Ainsi Saladin, Gengis Khan, Baybars et Tamerlan ont donné naissance à d’innombrables récits fabuleux devenus supports de croyance5. Ils sont devenus des héros authentiques, selon la définition qu’en donne Daniel Fabre : « [les héros] sont des êtres d’exception quant au courage, au sens de l’honneur, à la beauté du corps et de la parole6 ».

  • 7 La Sīrat Baybars est un exemple significatif de ces processus de sélection des faits, ou d’ajouts d (...)
  • 8 Geary 1996, p. 40. Sur la mémoire au début de l’islam, voir Borrut 2011.
  • 9 Assmann 2001, p. 29-30.
  • 10 Assmann 2010, p. 70.

5Dans les processus mis en œuvre pour réinterpréter l’action « héroïque » des souverains, la mémoire (memoria) joue un rôle fondamental. Les chroniqueurs mais également les conteurs7 sélectionnent parmi de possibles « memorabilia » les choses qui sont « memoranda », c’est-à-dire des faits jugés dignes d’entrer dans la mémoire. Patrick Geary écrit : « La memoria était un principe organisateur-clé […] dans tous les aspects de la culture médiévale8. » La thématique de la « mémoire culturelle » a été magistralement étudiée par Jan Assmann qui explique avec raison que « les événements continuent à vivre dans la mémoire […] ou sombrent dans l’oubli9 ». La mémoire est un fait anthropologique : il s’agit de transformer le passé en « histoire fondatrice10 ».

6La memoria des grandes figures de l’Islam médiéval n’échappe pas à cette règle. Elle aussi est issue de la volonté de fournir aux générations futures une image dont le but est de donner à ces personnages un statut privilégié. Jacqueline Chabbi fait remarquer que : 

  • 11 Chabbi 1994 p. 21.

Raconter une vérité donnée à croire et la mettre en chronologie, telle fut longtemps la mission de l’histoire. Cette mission était de mémorialisation : dire le notable que le prince voulait que l’on retînt de lui, souvent aussi l’héroïque. Cette histoire là concourait à la gloire d’un roi, d’une lignée, d’un peuple […]. La gloire ne demeure que si elle s’éternise11.

  • 12 Aigle 2000c, p. 39-71 – 2000d, p. 151-168.

7Les différentes strates historiographiques qui constituent la mémoire d’un personnage exemplaire peuvent faire apparaître des paradoxes. La vie d’un grand ancêtre, réinterprétée, peut servir à diffuser des valeurs nouvelles en rendant le passé conforme aux besoins d’un présent qui n’est plus celui des origines. Mais, l’apparition d’un héros nouveau peut aussi revivifier un modèle ancien12. Dans le cadre de ce programme de recherche, il s’agit de suivre les transformations des modèles et de relever les modifications qui ont résulté des contacts de l’Islam avec les autres univers religieux et systèmes de représentation qui ont pénétré en Syrie-Palestine.

  • 13 Garcin 2004a, p. 34. Sur le rapport entre sīra et histoire, voir aussi Garcin 2004b, p. 223-257.
  • 14 Garcin 2004a, p. 35.
  • 15 Garcin 2001, p. 251.

8Une « littérature de contact », épique, populaire et poétique, est également née de la confrontation à l’Autre. Tout comme les sources historiques, cette production littéraire permet de comprendre le processus qui, à partir d’éléments relativement bien connus, conduit, à travers remaniements et continuations, à l’élaboration de véritables gestes (sīra). Rappelons que le terme « geste » (pluriel latin gesta), « hauts-faits », renvoie aux exploits héroïques, aux actes que la mémoire se doit de conserver. Les premiers manuscrits de sīra qui nous sont parvenus datent du xve siècle, mais la référence à de tels textes apparaît déjà au xiie siècle, au moment où les musulmans réagissent aux tentatives des Francs13. Jean-Claude Garcin souligne que les sīra « relèvent d’une littérature du ǧihād engagé contre l’agression dont le monde musulman de Méditerranée est l’objet14 ». Le développement de ce type de littérature correspond également à un mouvement qui est propre au monde musulman lui-même. Une époque au cours de laquelle se développe un phénomène de « popularisation » de la culture savante qui « répond alors aux besoins d’un public élargi de nourrir son imaginaire, voire de penser le monde à travers cet imaginaire15 ». La Sīrat Baybars et les contes des Mille et une nuits, sans cesse remaniés et transformés, en sont des exemples bien connus. L’étude de cette littérature, mise en parallèle avec les sources historiques, relève de l’histoire des représentations. Il est bien évident que ces sīra ne permettent pas de reconstituer l’histoire exacte du règne de tel ou tel souverain, mais la littérature populaire apporte une dimension anthropologique à l’analyse historique. Il importe aussi de comprendre pourquoi tel homme ou tel fait se sont transformés en héros ou en thèmes d’épopée. Pourquoi certains moments de l’histoire ont-ils été insérés rapidement dans la « geste » tandis que d’autres n’ont pas été intégrés ou n’y ont eu accès qu’au terme d’une longue évolution.

Mobilisation religieuse et cohabitation

  • 16 Voir Raff 1973 ; Aigle 2007, p. 89-120.

9La situation créée par la confrontation ou la cohabitation avec des non-musulmans a nécessité l’élaboration de nouvelles normes en matière juridique. La résistance armée aux Mongols, après leur conversion à l’islam, suscita par exemple des débats juridiques. Peut-on mener le djihad contre ceux qui ont prononcé la profession de foi ? Quel est le statut des musulmans qui ont volontairement rejoint les rangs des contingents mongols ? Les Ilkhans avaient incorporé de force des musulmans dans leurs armées, par conséquent certains soldats mamelouks considéraient qu’il était illicite de les combattre. Dès lors, comment les convaincre de mener le djihad ? L’analyse de la littérature juridique, telles les fatwā d’Ibn Taymiyya et autres opuscules religieux, apporte des éléments de réponse à ces questions16.

  • 17 Richard 1986, p. 263.
  • 18 Richard 1986, p. 264.
  • 19 Sur la question des conversions à l’époque des croisades, voir Kedar 1984.
  • 20 Kedar 1984, p. 76-77 – Kedar 1997, p. 191.
  • 21 Voir une bonne synthèse sur cette question dans Kedar 1997, p. 190-199.

10Un autre point abordé par ce programme de recherche est celui des conversions. La documentation disponible ne permet pas de connaître le nombre, même approximatif, de convertis d’un côté comme de l’autre. Les cas de conversion à l’islam ou au christianisme ne sont mentionnés que lorsque la personne en question a joué un rôle dans les événements décrits. Dans les sources occidentales, il est question de « Turcoples ». Il s’agit de cavaliers qui combattent dans les rangs des Francs « à la manière des Turcs ». Les Actes du monastère du Mont Thabor mentionnent des « Turcoples » qui portent des noms à consonance latine. Il pourrait s’agir de convertis qui auraient été baptisés selon le rite latin17. Cependant, il est sans doute excessif d’imaginer que ces combattants étaient tous de race turque. Selon Jean Richard, il est à peu près certain qu’il y avait parmi eux des chrétiens orientaux18. Le processus le plus fréquent pour passer d’une religion à une autre était la conversion de captifs19. En effet, selon la loi en vigueur dans le royaume de Jérusalem par exemple, les convertis devaient être « libérés de la servitude » (por estre delivres dou servage)20. On relève également de nombreux cas de musulmans indigents qui se convertissaient en échange d’un soutien matériel de la part des institutions religieuses franques. La conversion de l’islam au christianisme, et vice versa, n’était pas rare, quelle soit volontaire ou forcée. Ibn al-Furāt et al-Maqrīzī citent le cas de mamelouks de Baybars qui se seraient enfuis à Acre et s’y seraient convertis, mais sans en préciser le motif21. Il semble qu’au moment des croisades la mobilité religieuse était courante dans les pays du Levant. Il serait important d’approfondir les recherches en ce domaine en croisant plus systématiquement que cela n’a été fait les sources chrétiennes occidentales, mais aussi orientales, avec les sources islamiques.

  • 22 Aigle 2008, p. 41.
  • 23 Aigle, 2008, p. 42.
  • 24 Sur ces différentes réponses à l’islamisation des Mongols, voir Bundy 1996, p. 48.
  • 25 Sur la conversion de Ġāzān Ḫān, voir Melville 1990, p. 159-177. Sur le rôle des cheikhs soufis, voi (...)
  • 26 Amitai 1996, p. 1-10.
  • 27 Morgan 1986, p. 163-176 – 2005, p. 291-308 ; Aigle 2004, p. 31-79 – 2005b, p. 971-996.

11La conversion des Ilkhans à l’islam a suscité des réactions diverses dans le Bilād al-Šām. Les sources syriaques et arméniennes témoignent des changements de perception vis-à-vis des souverains mongols d’Iran. Les premiers Ilkhans, et en particulier Hülegü, sont présentés comme les protecteurs des communautés chrétiennes. Le dernier grand chroniqueur syriaque, Bar Hebræus, devient après l’installation des Ilkhans à Bagdad chef de l’Église jacobite pour les pays d’Orient. Il écrit à propos de la mort de Hülegü, suivie peu après de celle de son épouse Doquz Ḫātūn : « Le décès de ces deux astres qui avaient fait triompher la religion du Messie provoqua une grande affliction chez les chrétiens22. » Le patriarche jacobite ajoute que l’Ilkhan n’avait pas d’égal en sagesse et en magnanimité. Les témoignages des historiens arméniens sont tout aussi positifs, tel par exemple Step‘anos Ōrbēlean (m. 1304) qui compare Hülegü et Doquz Ḫātūn à Constantin et Hélène23. Mais, avec l’islamisation progressive des Mongols, le sentiment à leur égard évolue vers une sorte de fatalité. Les Syriaques et les Arméniens considèrent qu’ils ont été abandonnés par Dieu en raison des péchés qu’ils ont commis. La réponse est d’ordre théologique. Les Mongols ne sont pas responsables de leur conversion à l’islam : ils ont été « séduits par leur conseillers musulmans24 ». En effet, bien avant la conversion officielle de Ġāzān Ḫān à l’islam en 1295, beaucoup de sujets mongols étaient déjà devenus musulmans sous l’influence de cheikhs soufis25. Les souverains ilkhanides cependant gardèrent leur identité culturelle. Par conséquent, la sincérité de leur conversion a suscité bien des réserves comme en témoignent les sources mameloukes26. Les Mongols d’Iran sont accusés de ne pas avoir aboli le « Grand yasa de Gengis Khan » et d’être tolérants envers toutes les religions27. En d’autres termes, les Mongols sont des mécréants qui pratiquent un syncrétisme religieux.

  • 28 Le Jan 1996, p. 25.
  • 29 On trouve des processus analogues dans la littérature médiévale en Occident. Voir Goodman 1997, p.  (...)

12Dans les sīra, et plus particulièrement dans la Sīrat Baybars, il est souvent question de conversions et de mariages mixtes entre chrétiens et musulmans. L’appartenance religieuse est un élément de distinction, tout comme le costume, la langue et les coutumes. La différence est une affaire d’identité culturelle28. L’adoption de la religion de l’Autre constitue donc une forme d’adhésion à un nouveau système de valeurs. Dans la Sīrat Baybars, ces récits de conversion – par conviction, par calcul ou pour rejoindre celui ou celle qu’on aime – constituent le moteur du récit fictionnel, mais ils sont aussi hautement symboliques car, au final, l’islam est toujours gagnant. En effet, les sīra comme on l’a dit relèvent de la littérature de djihad au sens propre du terme. Cependant, la trame narrative de la Sīrat Baybars suggère, de manière implicite, qu’il est possible de mener le djihad au sein de la société. La lutte armée n’est pas le seul moyen de vaincre l’adversaire, on peut le faire changer volontairement de camp et l’amener à la foi musulmane29.

13Dans cet ouvrage, les auteurs des contributions ici rassemblées, regroupées selon quatre grandes thématiques, ont tenté d’apporter quelques éléments de réponse aux questions posées dans le cadre de ce programme de recherche. Historiens et littéraires, ils utilisent une grande variété de sources textuelles (chroniques historiques, littérature populaire, poésie, récits de voyage et de pèlerinage, sources juridiques, épigraphie) et en différentes langues (arabe, arménien, latin, moyen français, persan, syriaque). Ils nous proposent ainsi une lecture croisée sur la perception de l’Autre – qu’il s’agisse d’un individu, d’un groupe ethnique ou religieux –, la représentation du souverain, la manipulation des symboles, l’espérance en la venue d’un roi salvateur, l’opposition entre un ordre qui serait exemplaire et le désordre ici-bas.

La fabrique des héros

  • 30 Zouache, p. 41-72.

14L’étude des réécritures successives des hauts-faits des personnages historiques constitue, comme on l’a vu, l’un des points importants de ce programme de recherche. Abbès Zouache dans « Saladin : l’histoire, la légende » s’intéresse à la construction de la figure légendaire de ce célèbre sultan qui reprit Jérusalem aux croisés le 2 octobre 118730. Il analyse parallèlement les sources islamiques et chrétiennes occidentales (en latin et moyen français), et plus particulièrement les différents récits de la bataille de Montgisard qui, en novembre 1177, vit la plus grande défaite de Saladin face aux Francs. L’auteur constate qu’à l’époque médiévale le sultan était déjà entré dans la légende, surtout côté occidental. Il semble en effet que Saladin n’ait pas constitué un pôle d’identification très fort chez les musulmans pendant le Moyen Âge. Comme le prince idéal des Miroirs, il est doté de vertus de piété, de bravoure et d’un esprit magnanime, ce qui ne le distingue pas de bien d’autres souverains. Abbès Zouache souligne qu’Ibn al-Aṯīr, dont il traduit des passages du Kāmil fī l-ta’rīḫ, montre à l’égard du sultan ayyoubide une certaine hostilité. La figure de Saladin fut sans doute éclipsée à l’époque médiévale en tant que héros légendaire par celle du sultan mamelouk Baybars. Avant même que la littérature populaire ne perpétue la mémoire de ses hauts-faits dans la Sīrat Baybars, l’historiographie le présentait déjà comme un héros.

  • 31 Eddé, p. 73-86.
  • 32 Coran, 18 : 60-82.

15Anne-Marie Eddé dans « Baybars et son double : de l’ambiguïté du souverain idéal » se livre justement à une minutieuse analyse de la représentation de Baybars dans les sources narratives et épigraphiques31. Le sultan mamelouk a été comparé à Alexandre le Grand et de manière indirecte à Moïse d’après l’exégèse coranique de la sourate « La caverne »32. Cet article apporte des éléments de réponse au fait que Baybars s’est approprié la figure d’Alexandre, et donc celle de Moïse, seulement entre 1266 et 1269, dans trois inscriptions gravées en Syrie. Anne-Marie Eddé fait remarquer que le choix de ces deux figures ne s’explique pas uniquement par le contexte religieux et politique. En effet, à cette époque Baybars était sous l’influence du cheikh al-Ḫaḍir al-Mihrānī, figure très contestée qui lui aurait inspiré ses violentes actions contre les juifs et les chrétiens. En s’identifiant à al-Ḫaḍir, le mystérieux compagnon d’Alexandre et aussi de Moïse, le directeur de conscience de Baybars donnait une légitimité au pouvoir de son maître, de même qu’au sien. Leurs destins étaient liés jusqu’à la mort. Baybars mourut vingt jours après al-Ḫaḍir al-Mihrānī, comme ce dernier l’avait prédit au moment de son procès qui eut lieu en 1273, après qu’il fut tombé en disgrâce.

  • 33 Mansouri, p. 87-97.
  • 34 Sur les biographies royales, voir Holt 1980, p. 27-35 – 1982, p. 19-29 – 1995, p. 122-137.
  • 35 Marin 2005, p. 98.
  • 36 Mansouri, p. 89.
  • 37 Il semble que cette biographie soit une compilation hétéroclite, réalisée vers 1293. La biographie (...)

16Tahar Mansouri s’intéresse lui aussi à la représentation du souverain dans « Le portrait du sultan al-Manṣūr Qalāwūn d’après al-Faḍl al-ma’ṯūr fī sīrat al-malik al-Manṣūr de Šāfi‘ Ibn ‘Alī33 ». Ce texte est une biographie édifiante rédigée à l’attention du sultan qui, comme celles dédiées à Saladin et Baybars, correspond à la loi du genre34. Il s’agit de donner du souverain une image conforme au modèle des Miroirs des princes. Louis Marin a magistralement étudié les politiques de la représentation au xviie siècle. Il explique que l’historiographie « ne raconte que pour faire voir, pour montrer le corps royal comme un corps solide, plein de variété et d’éclat35 ». Šāfi‘ Ibn ‘Alī al-Asqalānī (m. 1330) brosse un portrait physique avantageux du sultan. Il fut acheté comme esclave à un prix très élevé, mille dinars, en raison de la perfection physique de son corps : « grand visage et front large […], grands bras […], taille parfaite36 ». Son biographe le dote également de toutes les vertus de sagesse du prince idéal37. Al-Malik al-Manṣūr Qalāwūn, dont le corps et le caractère ne présentent aucun défaut, est donc prédestiné pour régner. Afin de gommer le fait que le sultan se soit emparé du pouvoir exercé par al-Malik al-Sa‘īd Baraka Ḫān, le fils de son ancien maître Baybars, Šāfi‘ Ibn ‘Alī présente le jeune sultan comme étant incapable de gérer les affaires de l’État au moment où le Bilād al-Šām est exposé au danger mongol. Bien que le règne d’al-Malik al-Manṣūr Qalāwūn ait été important, sa figure ne donne pas lieu à autant de transformations que son illustre prédécesseur. Les véritables grands héros de l’histoire du Bilād al-Šām à cette époque sont incontestablement Saladin et Baybars. Ils sont inscrits dans la memoria musulmane comme ceux qui ont mené avec succès le djihad contre les ennemis venus d’Orient et d’Occident.

  • 38 Šukr, p. 99-108.
  • 39 L’édition du texte utilisée par Dīma al-Šukr lui donne pour titre : ‘Uyūn al-rawḍatayn, p. 99.

17Dīma al-Šukr dans « صورتا القائد والعدوّ في الشعر العربي إبّان الحروب الصليبية » (Images du chef et de l’ennemi dans la poésie arabe à l’époque des croisades) analyse un corpus de textes poétiques dont certains sont tirés de sources historiques38. Elle a utilisé une volumineuse anthologie des poètes arabes du xiie siècle, Ḫarīdat al-qaṣr wa-ǧarīdat ahl al-‘aṣr de ‘Imād al-Dīn al-Iṣfahānī (m. 1201) qui était le secrétaire de Saladin, le Kitāb al-rawḍatayn39 d’Abū Šāma (m. 1268) et la célèbre chronique, Nuǧūm al-zāhira fī mulūk Miṣr wa-l-Qāhira, d’Ibn Taġrī Birdī (m. 1470). Cette poésie guerrière et épique se réfère à la collectivité musulmane et le héros ne prend son sens qu’au sein de celle-ci. Il est le garant de son intégrité. Le chef est doté de vertus héroïques, tandis que les ennemis, les Francs, décrits en termes négatifs, représentent de vils adversaires. On retrouve dans ces descriptions bien des traits des chansons de geste occidentales. Dans le contexte de la croisade, vue comme une guerre sainte, la chanson de geste constitue la memoria des hauts faits des Francs. Les « Sarrasins » y sont accusés de vantardise, de félonie et de traîtrise. Nous sommes ici dans une dialectique « antihéros » versus « héros » : les traits de l’adversaire valorisent le chef valeureux. Dans la poésie arabe analysée par Dīma al-Šukr, comme dans la chanson de geste, la thématique guerrière et l’idéal héroïque s’y articulent admirablement. La perception de l’Autre se lit ainsi en miroir entre Orient et Occident.

  • 40 Ağfān al-Ṣaġīr, p. 109-113.

18Ağfān al-Ṣaġīr dans « بلاد الشام في مواجهة العوالم الخارجية، تصوّر الآخر وتمثيل السيادة » (Le Bilād al-Šām face aux mondes extérieurs : perception de l’Autre et représentation du pouvoir) explique, dès la première phrase de sa contribution, comment, selon lui, les peuples ont construit la figure des héros (abṭāl) : il y a peu de différences en ce qui concerne la fabrique des héros dans l’histoire du Bilād al-Šām entre le début de l’Islam et aujourd’hui40. L’auteur considère également que les processus de valorisation sont semblables dans toutes les sociétés humaines, quelle que soit la civilisation. Les modalités d’héroïsation chez les Arabes du Bilād al-Šām évoluent de la même manière qu’à Byzance, dans la Perse antique ou au Proche-Orient avant l’Islam. Pour étayer son argumentation, Ağfān al-Ṣaġīr se fonde essentiellement sur des sources secondaires.

19Les études qui viennent d’être présentées ont pour point commun de s’appuyer sur des sources narratives « historiques ». Nous voyons, à travers ces contributions, quels sont les processus mis en œuvre par les historiographes pour représenter des personnages et des groupes sociaux bien réels sous une forme qui devient plus ou moins légendaire. Les articles regroupés dans la deuxième partie ont la particularité de reposer sur la littérature populaire. Baybars en est le personnage central. Il ne s’agit plus du Baybars historique, tel que l’a présenté Anne-Marie Eddé, mais du Baybars du Roman. En d’autres termes, il s’agit du sultan sorti de l’imaginaire du conteur.

  • 41 Garcin 2004b, p. 228.
  • 42 Herzog 2006, p. 253-292.
  • 43 Garcin 2004a, p. 36.
  • 44 Garcin 2004b, p. 245.
  • 45 Hamayon 1996, p. 327-355.

20Jean-Claude Garcin a montré que les « auteurs » de sīra n’étaient pas tous de simples conteurs. Il y a sans doute eu des « auteurs successifs ajoutant leur touche à l’état précédent de l’œuvre, ou en modifiant le sens41 ». Des personnes, ayant une bonne connaissance des sources historiques, ont probablement participé avec les « transmetteurs-récitants » à certains moments du développement de la Sīrat Baybars42. Cependant, chaque conteur doit répondre aux attentes de son public, lequel ne peut être appréhendé qu’en étudiant « l’espace mental » du texte43. Jean-Claude Garcin parle très justement de « groupes de destination », en d’autres termes des ensembles d’auditeurs dont les intérêts étaient connus des conteurs44. Dans une certaine mesure, on peut dire que la Sīrat Baybars s’apparente à la littérature épique. L’épopée est en effet traditionnellement le véhicule d’une norme qui « s’impose à l’échelle de l’individu comme à celle de la collectivité pour assurer sa défense et sa perpétuation45 ». La récitation orale de la Sīrat Baybars a permis pendant des siècles, et aujourd’hui encore, de transmettre les valeurs de la société musulmane, tout en les adaptant aux réalités du moment.

Baybars, de l’histoire à la geste

  • 46 Bohas, p. 117-134.

21Georges Bohas et Salam Diab-Duranton nous donnent à lire dans « Le Roman de Baybars. Documents pour une réédition » une très intéressante étude sur les divers procédés qui sont intervenus dans le développement de la Sīra46. Maintenant en possession de plusieurs séries de manuscrits, ils ont pu les collationner et montrer qu’en fonction des diverses audiences auxquelles était destiné le texte des récits autonomes ont été intégrés par les conteurs. Dans l’exemple choisi, ils ont identifié deux récits, l’un tiré de la Muqaddima d’Ibn Khaldoun, l’autre attesté dans des contes populaires du Maroc. Dans les deux cas, les récits sont utilisés de manière libre en réécrivant l’histoire. Les auteurs se proposent d’éditer une version « intégrale » du Roman en indiquant de quelle série proviennent les diverses intégrations.

  • 47 Zakharia, p. 135-160.
  • 48 L’expression est empruntée à Marin 2005, p. 105.
  • 49 Zakharia, p. 135.
  • 50 Zakharia, p. 138.
  • 51 Zakharia, p. 137.
  • 52 Sur le rôle des Ismaéliens dans la Sīra, voir Guillaume 1996, p. 145-179.

22Dans « Les sept plaies du sultan Baybarṣ. Le corps du sultan, espace de résonance des maux de la communauté », Katia Zakharia, s’appuyant sur la recension damascène du Roman, étudie un cycle original dans lequel le corps du sultan est affecté par la maladie47. Si l’historiographie royale, comme on l’a vu à propos d’al-Manṣūr Qalāwūn, construit le corps glorieux du souverain, ce cycle du Roman présente le « corps pathétique48 » de Baybars. L’auteure introduit sa recherche par un certain nombre de considérations sur la notion de « corps régalien49 ». Le corps royal, comme celui du héros, est « support de symboles, d’allégories, de métaphores ou de métonymies50 ». Katia Zakharia considère que « le corps est un texte et doit être déchiffré comme tel51 » . C’est avec cette grille de lecture qu’elle analyse le cycle de la Sīra consacré au corps malade de Baybars. Dans cette partie du Roman, le corps du sultan est devenu l’écho des malheurs subis par sa communauté. Ces maux s’incarnent par sept furoncles qui apparaissent sur la poitrine de Baybars. Ils ont la particularité de ne pouvoir être guéris par la médecine. Seule l’élimination de la cause qui les a produits peut les faire disparaître. On retrouve dans la trame fictionnelle les ennemis extérieurs (Francs, Mongols) auxquels était confrontée la population du Bilād al-Šām, mais également les dangers internes pour la cohésion sunnite de la communauté, les ismaéliens (fidāwī), groupe de personnages hauts en couleur et attachés à leur indépendance face au pouvoir central52.

  • 53 Guinle, p. 161-170.
  • 54 Guinle, p. 166.

23La contribution de Francis Guinle apporte des éléments de réponse sur l’usage des récits de conversions dans la Sīrat Baybars. Dans « Conversions et fausses conversions dans la recension damascène de la Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ », il fait remarquer que la conversion prend de l’importance à partir du moment où Baybars est au pouvoir53. En d’autres termes, lorsqu’il est sur scène en tant qu’agent de l’Histoire. Pour épouser un musulman, les femmes chrétiennes se voient obligées de se convertir à l’islam. L’auteur fait remarquer que ce n’est pas en vertu du droit islamique. La raison est à chercher ailleurs. Dans la Sīra, la conversion de ces femmes renforce la présence musulmane tant en pays chrétien qu’en Perse mongole. L’expansion totale de la foi est annoncée par plusieurs éléments d’importance qui vont de la chute de Constantinople à l’adhésion à la religion musulmane de Rūma, la fille du prêtre Ǧawān, pour épouser Šīhah. Dans la Sīra, l’islam ne se diffuse que si la conversion est sincère. Celle de Rūma pourrait apparaître imposée, comme dans les autres cas de mariages interreligieux. Mais il n’en est rien. Elle se produit grâce à « l’intervention du Monde du Secret, ce qui en fait une conversion sincère54 ».

  • 55 Dorlian, p. 171-185.
  • 56 Dorlian, p. 183.

24Il est encore question de Baybars dans l’article de Georges Dorlian « D’al-Ẓāhir Baybars à ‘Alī Zaybaq. L’émancipation du ‘Ayyār », où il est mis en parallèle avec un personnage décrié dans les sources historiques, le ‘ayyār, rusé, sournois et perfide55. Ici, s’opposent donc deux figures. Baybars, sage et magnanime, milite pour une cause noble, à savoir la défense de la communauté des croyants. ‘Alī Zaybaq, le hors-la-loi, l’aventurier, ne vise, lui, aucun idéal chevaleresque. Héroïsme et dérision, actions d’éclat et fourberie semblent être les univers mentaux dans lesquels agissent les deux personnages. La geste de ‘Alī Zaybaq est l’un des premiers romans de la littérature populaire dont le personnage central est un antihéros. Pour reprendre les propos de Georges Dorlian : « En s’installant dans la fiction d’un roman, le ‘ayyār récupère un honneur que lui avait refusé la société56. »

  • 57 Projets de Croisade (v. 1290 – v. 1330) 2008.
  • 58 Projets de Croisade, p. 81, 87, 139, 172, 174, 186, 238.

25Baybars représente incontestablement la mémoire héroïque de l’Islam. Ses actions d’éclat ont marqué les esprits sur la longue durée en tant que figure paradigmatique de la résistance face aux ennemis extérieurs, Francs et Mongols, mais aussi intérieurs, telles les communautés musulmanes considérées comme « hétérodoxes ». Le personnage de Baybars n’a pas donné lieu à une créativité littéraire aussi importante que Saladin du côté occidental. Cependant, son nom est passé à la postérité dans de nombreuses sources latines comme, par exemple, dans les différents « Projets de croisade » édités par Jacques Paviot57. Il y est souvent question de Baybars, dont le nom apparaît sous différentes formes. Ancien esclave, il fut doté dans les sources islamiques d’une généalogie fictive dans laquelle apparaît le nom du marchand qui l’avait acheté sous la forme al-Bunduqdārī, ce qui correspond dans les textes latins à : Benductor, Bunducdar, Bothendar, etc. Sa titulature, al-Malik al-Ẓāhir, est rendue par Malec el Vaher58. Les actions menées par Baybars ont fait de lui dans ces « Projets de croisades » un ennemi irréductible des chrétiens, tant orientaux que francs. Fidence de Padoue, auteur du Liber recuperationis Terre Sante, écrit :

  • 59 Projets de Croisade, p. 87. Ce texte fut probablement rédigé entre le 25 mars 1290 et le 4 janvier (...)

Benducdar, lorsqu’il régnait sur l’Égypte et Damas, s’irrita contre les chrétiens, il leur infligea de multiples maux […], captura et mit à mort des milliers de chrétiens59.

  • 60 Zouache 2010, p. 526.

26Les auteurs des « Projets de croisade » mettent l’accent sur les actions, souvent brutales, menées par Baybars contre les populations chrétiennes du Bilād al-Šām. Il n’est pas question de valoriser le sultan mamelouk comme le fut Saladin dans le second cycle de la croisade. Ces « Projets de croisade » visent à convaincre l’Occident du bien-fondé de mener de nouvelles expéditions militaires en Terre sainte. La plupart de ces textes font de l’alliance avec les Mongols la condition sine qua non pour être en mesure de récupérer les Lieux saints. Mais ces traités contribuent également à construire en Occident la memoria des croisades. Abbès Zouache écrit que les auteurs « participaient d’une “mémoire de la célébration” de la croisade à laquelle s’opposait déjà, à leur époque, une “mémoire de l’hostilité” mettant en avant ses échecs60 ». Les « Projets de croisade » témoignent du rêve d’une conquête impossible à réaliser, mais à laquelle l’Occident ne pouvait renoncer. Une étude systématique de ce type de littérature serait riche en enseignements sur l’évolution de la perception de l’Autre, qu’il soit musulman ou Mongol. Une analyse qu’il serait utile de croiser avec les sources islamiques.

27Les articles regroupés dans les deux premières parties de ce volume sont consacrés à étudier la figure d’un personnage central de la vie politique, d’un antihéros dans le cas de ‘Alī Zaybaq, ou encore d’un groupe social, religieux ou ethnique de la littérature de fiction. Dans la troisième partie, en s’appuyant sur une grande variété de sources, les auteurs concentrent leurs études (historiques ou littéraires) sur les chrétiens du Bilād al-Šām.

Présences chrétiennes dans le Bilād al-Šām

  • 61 Chraïbi, p. 189-199.

28Aboubakr Chraïbi dans « Une rencontre aux croisades » se livre à la très intéressante analyse d’un réseau de plusieurs textes littéraires médiévaux61. Le choix de ces récits, apparentés du point de vue thématique ou structurel, est guidé par un impératif méthodologique : faire la preuve qu’un même matériau anecdotique a été modifié en fonction des objectifs de l’auteur. Il montre que le récit qu’il analyse cherche à intégrer à l’Islam deux passions humaines : les femmes et la richesse. Aboubakr Chraïbi parvient à mettre en évidence que le récit est construit à partir d’un modèle bédouin, mais que peu à peu les héros deviennent les porteurs des valeurs citadines. Cette analyse met au jour les divers procédés utilisés par les auteurs pour adapter des récits anciens aux besoins du moment. Nous sommes avec ces « récits des croisades » à une période où, loin d’être de simples compilateurs, les auteurs se livrent à une intense créativité littéraire destinée, à l’inverse de la Sīrat Baybars, à un public lettré.

  • 62 Ḥāyik, p. 201-222.
  • 63 Ḥāyik, p. 201.
  • 64 Ḥāyik, p. 205-209.
  • 65 Voir une rapide présentation de l’histoire des maronites par Mouawad 2009, p. 13-48.
  • 66 Ḥāyik, p. 206-209.
  • 67 Ḥāyik, p. 209-2011.
  • 68 Ḥāyik, p. 212-216.
  • 69 Ḥāyik, p. 216-218.

29Dans « نماذج من تصوّر الشاميين للآخر في عصر الحروب مع الفرنجة » (Exemples de la représentation de l’Autre dans le Bilād al-Šām à l’époque des guerres avec les Francs), Munḏir Muḥammad al-Ḥāyik s’interroge sur les conséquences que peuvent avoir les multiples systèmes de représentation à l’œuvre dans le Bilād al-Šām sur les « visons croisées » entre chrétiens orientaux et francs62. Cette contribution repose sur l’analyse d’un grand nombre de sources et d’études en arabe, mais également occidentales à travers des traductions. L’auteur passe en revue les représentations réciproques des différentes populations chrétiennes présentes dans la région. L’article est structuré en cinq grandes parties. Dans la première (Les chrétiens du Šām et les Francs), il fait le constat qu’il y avait de nombreux chrétiens qui venaient de diverses régions : Arabes, Turcs, Arméniens et « Noirs » (al-zunūǧ)63. L’auteur, dans chaque sous-partie, se livre à une présentation en miroir des différentes communautés : comment les chrétiens du Šām perçoivent-ils les Francs ? Et vise versa. Notons qu’il distingue les maronites des autres chrétiens de la région64. Il épouse en cela l’idée qu’il existerait une « nation » maronite. Cette notion, qui était déjà en germes dans les écrits de Ǧibrā’īl Ibn al-Qilā‘ī (m. 1516), s’est concrétisée par la mise en place au xixe siècle, à l’initiative de la France, d’un statut particulier pour le Mont-Liban. Le discours identitaire de l’Église maronite à laquelle Munḏir al-Ḥāyik fait ici apparemment référence repose sur les constructions idéologiques de la « maronité » depuis la fin du xve siècle65. La partie suivante66 (Les chrétiens du Bilād al-Šām et les Mongols) retrace en premier lieu l’histoire des tribus mongoles et leurs contacts avec les chrétiens. Il note que deux des tribus qui firent les conquêtes sous la houlette de Gengis Khan étaient chrétiennes, les Naïman et les Keiret. L’auteur explique dans le détail les différentes étapes de la progression mongole dans les pays musulmans. Dans la troisième partie67(Les Ismaéliens et les Francs) et la quatrième68 (Les Bédouins et les Francs), Munḏir al-Ḥāyik présente les perceptions réciproques de ces deux groupes. Enfin, l’article se termine par des considérations sur la vision que les historiographes du Bilād al-Šām avaient de la papauté69. Cet article, richement documenté, apporte des éclairages intéressants sur les perceptions en miroir de toutes ces présences chrétiennes de Syrie-Palestine. Finalement, la perception de l’Autre n’était pas obligatoirement négative. Les regards sur un Autre – qui peut sembler lointain par ses coutumes, ses mœurs et du point de vue ethnique, mais qui est également proche par son adhésion à la foi christique – sont souvent étonnés, curieux et intéressés.

  • 70 Ġawānmah, p. 223-237.
  • 71 Ġawānmah, p. 223-225.
  • 72 Ġawānmah, p. 227.
  • 73 Ġawānmah, p. 231.

30Yūsuf Ġawānmah, dans un article intitulé « التسامح الإسلامي في مواجهة الآخر الفرنجي في بلاد الشام في العصر الأيوبي » (La tolérance musulmane face au Franc, en tant qu’Autre, dans le Bilād al-Šām à l’époque ayyoubide), étudie le « pragmatisme » mis en œuvre par les différents acteurs présents dans la région70. En dépit des situations de confrontation entre musulmans et Francs, il était nécessaire que les échanges commerciaux puissent se réaliser. En premier lieu, l’auteur pose le cadre historique des forces en présence71. Il s’intéresse ensuite aux activités commerciales et décrit de manière précise les routes terrestres et maritimes du petit et du grand négoce. Les sources témoignent que la cohabitation entre Francs et musulmans était réglementée par des traités qui protégeaient le libre accès aux routes commerciales. Malgré les nombreux conflits militaires, le règne de Saladin aurait d’ailleurs vu une forte expansion de l’économie72. Yūsuf Ġawānmah consacre une partie de sa contribution à étudier le cas d’Akkā (Saint-Jean d’Acre), ville portuaire qu’il considère comme un exemple de « tolérance et d’équilibre entre Orient et Occident73 ». C’était une importante ville commerciale et l’endroit par lequel transitaient les pèlerins venus d’Occident. Les différents acteurs présents dans cette ville côtière (musulmans, Francs et chrétiens orientaux) n’étaient pas coupés les uns des autres. Dans cet article, l’auteur apporte ainsi d’intéressants témoignages sur la problématique de la « cohabitation » et des « échanges » entre les différentes communautés.

  • 74 Nahār, p. 239-261.
  • 75 Nahār, p. 252-257.
  • 76 Coran (XI : 32) : « Ô Noé ! Tu discutes avec nous, tu multiplies les discussions. Apporte-nous donc (...)
  • 77 Nahār, p. 258.

31‘Ammār Muḥammad al-Nahār dans « دور الآخر ونشاطه في عصر المماليك » (Rôle et activité de l’Autre à l’époque mamelouke), en se fondant sur un grand nombre de sources mameloukes, relève des témoignages de relations intercommunautaires. Sa contribution est précédée d’une introduction historique. Il s’intéresse aux participations de l’Autre dans les activités de la société et en dresse un vaste panorama (crue du Nil, célébration des fêtes religieuses, commerce, etc.)74. Une partie de cet article est consacrée à présenter les diverses activités d’enseignement auxquelles participaient des chrétiens, des juifs et des musulmans. ‘Ammār al-Nahār donne une très utile série de seize notices biographiques de célèbres savants chrétiens et juifs75. En conclusion, il part d’une citation du Coran pour expliquer que depuis l’époque des prophètes il y a toujours eu des discussions et des relations entre les différentes communautés76. Selon l’auteur, il serait bénéfique de mettre en œuvre ces échanges intercommunautaires afin de pouvoir régler sans conflits les difficultés qui secouent le monde musulman de nos jours77.

  • 78 Gilet, p. 263-292.
  • 79 Gilet, p. 266.
  • 80 Gilet, p. 277.
  • 81 Gilet, p. 279.
  • 82 Voir à ce propos l’annexe « Remarques sur le champ lexical », p. 283-286.
  • 83 Gilet, p. 285.

32Dans « Genèse des relations entre Arméniens et Mamelouks. La bataille de Marrī, première attaque sur le Bilād Sīs (664/1266) », Julien Gilet se livre à une étude très précise sur cette première confrontation entre Mamelouks et Arméniens qui, jusqu’à présent, n’avait pas retenu suffisamment l’attention des chercheurs78. En 1266 les armées mameloukes, sous les ordres de Baybars, pillent la Cilicie et capturent le fils du roi Het‘um, Lewon, qui servira par la suite de monnaie d’échange avec l’Ilkhan Abāqā pour récupérer Sunqur al-Ašqar, un proche du sultan. L’auteur a mobilisé un grand nombre de sources textuelles, en arabe, arménien, latin, moyen français et syriaque, contemporaines des faits et postérieures. Julien Gilet montre que, contrairement à ce que l’on aurait pu penser, les sources arméniennes et mameloukes offrent peu de divergences : elles se complètent sans se contredire79. Il est encore question de memoria dans cette étude. En effet dans les deux camps, mais pour des raisons différentes, il était nécessaire de pointer la défaite ou la victoire afin « d’intégrer ces événements dans la mémoire collective80 ». La capture de Lewon en particulier constitue l’un des faits marquants de la bataille. Elle est entrée dans la mémoire à titre d’exempla tant du côté mamelouk qu’arménien. Les auteurs arabes tardifs ne mentionnent la razzia en Cilicie qu’en quelques lignes, mais ils n’oublient pas de noter que le fils de Het‘um fut emmené prisonnier. Les chroniqueurs chrétiens pour leur part, tel Jean Dardel par exemple, présentent la défaite de manière positive : « la famille royale a versé le sang et perdu plusieurs fils81 ». Julien Gilet fait remarquer que les auteurs, qu’ils soient chrétiens ou musulmans, font référence à des personnages de leur imaginaire82. Alors que, comme on peut s’y attendre, les références bibliques sont nombreuses dans les sources arméniennes, les auteurs arabes mettent en place un « jeu de miroir » entre Baybars et certains chefs de guerre qui ont fait la conquête de la Syrie-Palestine. Cette bataille fut perçue comme un « événement dont il fallait garder le souvenir83 ». L’attaque en Cilicie est présentée comme un renouveau des conquêtes des premiers siècles de l’Islam. Baybars s’inscrit de la sorte dans une « lignée » de combattants valeureux.

  • 84 Aigle, p. 293-323.
  • 85 Sur cette lettre, voir Fons 2009, p. 31-73. Au moment de la rédaction de cet article, cette étude n (...)

33La question de la sincérité de la conversion des Ilkhans à l’islam, comme écrit supra, a suscité bien des interrogations. Dans « Les invasions de Ġāzān Ḫān en Syrie. Polémiques sur sa conversion à l’islam et la présence de chrétiens dans ses armées », je me suis intéressée aux discours émis par les autorités mameloukes pour dénoncer les attaques de l’Ilkhan en Syrie-Palestine84. La documentation à la base de cette recherche, outre les chroniques historiques, est constituée de deux types de sources : l’échange de correspondances diplomatiques entre Ġāzān Ḫān et le sultan mamelouk al-Malik al-Nāṣir Muḥammad, ainsi que sur un certain nombre de fatwā émises par Ibn Taymiyya. Ces textes de natures différentes reflètent la même vision que les autorités politiques et religieuses mameloukes avaient de Ġāzān Ḫān et du régime ilkhanide. Pour justifier son incursion dans le Bilād al-Šām, il prétend venir défendre la population de Mārdīn où des soldats mamelouks auraient commis des actes répréhensibles et contraires à la charia. La réponse d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad, truffée de dix-huit citations coraniques destinées à illustrer son propos, est fondée sur une contre-argumentation religieuse par rapport à la lettre de l’Ilkhan. Il reproche en particulier à ce dernier de ne pas se conformer aux prescriptions de l’islam puisqu’il a contracté une alliance avec les Géorgiens et les Arméniens du royaume de Cilicie. Ibn Taymiyya amplifie encore ces reproches à l’égard de Ġāzān Ḫān. Ces fatwā, comme la lettre que le savant hanbalite rédigea à l’intention d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad85, sont destinées à inciter à mener le djihad contre les Mongols, de sa personne et de ses biens « fī sabīl Allāh ». L’Ilkhan et ses troupes sont accusés d’avoir introduit une fitna dans le Bilād al-Šām. Le savant hanbalite n’hésite pas à établir des analogies entre la situation présente et les luttes menées aux premiers siècles de l’Islam contre les kharijites. Aux yeux d’Ibn Taymiyya le régime ilkhanide, qui reste attaché à son substrat culturel d’origine gengiskhanide, met la conception du pouvoir islamique en danger en y apportant des innovations blâmables. Le syncrétisme religieux de Ġāzān Ḫān et son alliance avec les chrétiens en sont une preuve flagrante.

  • 86 Régnier-Bohler 1997, p. XVII.
  • 87 Dansette 1997, p. 881.
  • 88 Le terme peregrinus, qui a donné le français pèlerin, désignait en latin classique l’étranger. Mais (...)
  • 89 Le Pèlerinage de Maître Thietmar, p. 931.

34Au Moyen Âge, la pérégrination (peregrinatio) mène à la découverte de l’Autre. Les grandes entreprises qui mirent en mouvement la chrétienté ont pour objet le passage vers l’Outre-mer, l’Orient des Lieux saints dont parlent les chansons de gestes dites « de la croisade86 ». Le « voyage outre-mer » était avant tout une sequela christi, marche à la suite du Christ87. Dans cette terre qui portait la memoria des dates fondamentales de la vie de Jésus, les « pérégrins » (peregrinus) venaient y accomplir un parcours de rédemption88. Maître Thietmar, par exemple, a laissé un récit de son voyage en Terre sainte, daté de 1217. Il explique les motifs de son départ : « Moi, Thietmar, pour le pardon de mes péchés, je me suis armé du signe de la croix et ai quitté ma maison, en pèlerin, avec mes compagnons. » Parvenu à Saint-Jean d’Acre, il évoque les dangers du voyage « mais bien minimes en compensation de la récompense divine89 ».

  • 90 Issa, p. 325-341.
  • 91 Dansette 1997, p. 1126.

35Mireille Issa dans « Les chrétiens d’Orient vus par les voyageurs en Terre sainte. Louis de Rochechouart entre réalité et sources » utilise, pour présenter la vision qu’un homme d’Église du xve siècle pouvait avoir des communautés chrétiennes orientales, le Journal de voyage à Jérusalem de Louis de Rochechouart, évêque de Saintes90. Louis de Rochechouart est un pèlerin de son temps : sa piété est christocentrique. Il part en Terre sainte pour retrouver l’humanité du Christ et vénérer les Lieux saints91. En se rendant à Jérusalem, Louis de Rochechouart découvre les problèmes politiques auxquels sont confrontés les chrétiens en Méditerranée orientale. Les Turcs ottomans se sont implantés dans les Balkans. Les Lieux saints sont sous l’autorité des sultans mamelouks. Il constate également que les conflits politiques internes au pouvoir musulman ne sont pas sans conséquence sur la vie des communautés chrétiennes. Dans cet article, l’auteure s’intéresse en particulier au quatrième chapitre que le voyageur réserve à ses commentaires sur les communautés chrétiennes de Jérusalem. Ayant constaté qu’il existe des similitudes entre le Journal de Louis de Rochechouart et l’Historia orientalis de Jacques de Vitry, Mireille Issa se livre à une comparaison entre les deux auteurs. La plupart des communautés bénéficient d’un commentaire individuel pouvant porter sur les détails du culte, comme les chants liturgiques, la façon de jeûner, la circoncision, la confession, le type de pain utilisé pour la consécration, ainsi que le rattachement à la juridiction romaine. Certaines communautés partagent une même église, voire un même autel. Toutefois, la cohabitation pose souvent des problèmes, en particulier entre Grecs et Latins. Arrivé au Saint-Sépulcre, un Grec refuse à Louis de Rochechouart le coucher au prétexte qu’il est rattaché à Rome.

  • 92 Régnier-Bohler 1997, p. XXVII.

36Dans les récits de pèlerinage, on trouve des éléments qui relèvent de l’histoire des représentations. Tout ce que les pérégrins voient en Terre sainte appartient au champ des « merveilles ». Les auteurs rapportent à la fois le réel et le rêve de l’homme occidental médiéval. Au retour, le pèlerin est désireux de raconter « ce qu’il a vu et ce qu’il sait des habitants qu’il a rencontrés92 ». Les regards sur l’Autre sont étonnés et souvent émerveillés. Les informations contenues dans le Journal de voyage à Jérusalem témoignent de la curiosité de Louis de Rochechouart et de son envie de décrire pour ses lecteurs occidentaux cet « Autre chrétien » de l’Outre-mer.

Perception des Mongols dans le Bilād al-Šām

  • 93 Herzog, p. 345-363.
  • 94 Assmann 2010, p. 43-79.

37Il est encore question de mémoire dans la contribution de Thomas Herzog « La mémoire des invasions mongoles dans la Sīrat Baybars. Persistances et transformations dans l’imaginaire populaire arabe93 ». L’auteur considère que la littérature fictionnelle peut donner accès à un monde de représentations plus riche en émotions que les sources historiques. Comment la « mémoire populaire » travaille-t-elle le souvenir des invasions mongoles dans le Bilād al-Šām ? Thomas Herzog constate qu’il existe dans la Sīrat Baybars plusieurs formes d’altérité qui peuvent s’expliquer par la constitution même du texte sur une longue période historique. Il applique une grille d’analyse en s’appuyant sur les travaux de Maurice Halbwachs sur la « mémoire collective » et surtout sur ceux de Jan Assmann. Spécialiste de l’Antiquité, en particulier de l’Égypte, Assmann propose plusieurs formes de souvenir collectif : la « mémoire communicationnelle » et la « mémoire culturelle94 ».

  • 95 Herzog, p. 352.
  • 96 Herzog, p. 355.
  • 97 Assmann 2010, p. 76.

38Dans la Sīrat Baybars, les Mongols ne sont jamais désignés par le terme « Tatars » employé dans les sources historiques, mais par des noms qui font référence à la Perse. La première désignation « Persans » (a‘ǧām) souligne l’altérité ethnique, « adorateurs du feu, i.e. zoroastriens » (‘ābid al-nahr) et « chiites » (afrāḍ) sont des marqueurs d’altérité religieuse. La Sīra englobe les trois catégories en une seule : les « ahl al-‘inād », c’est-à-dire ceux qui refusent obstinément la vérité de l’islam sunnite95. La Sīrat Baybars est-elle porteuse d’une mémoire fondatrice dans la présentation de la confrontation à l’Autre a‘ǧāmī ? Selon Thomas Herzog, en inscrivant le combat contre les a‘ǧām, ‘ābid al-nahr et afrāḍ dans « la lutte eschatologique du bien contre le mal que mèneraient les musulmans depuis la révélation coranique », la Sīra est une « mémoire fondatrice96 ». Il existe, me semble-t-il, une explication au fait que les Mongols ne soient pas désignés dans la Sīra par leur nom, mais en référence à la Perse. La Sīrat Baybars a pris forme à la fin du xive siècle, mais elle s’est essentiellement « cristallisée » à l’époque ottomane. Les invasions mongoles sont utilisées par les « auteurs » du Roman comme une sorte de paradigme pour exprimer l’hostilité du monde sunnite à l’égard de la Perse chiite. Par conséquent, elle fut une « machine de propagande » sous les Ottomans. On peut dire qu’à l’instar de la religion, la Sīrat Baybars, dont la récitation a été « ritualisée », transmet par le souvenir et la commémoration du « non-contemporain ». Dans certains cas, cette « non-contemporanéité » peut se présenter sous la « figure de l’altérité97 ». Aujourd’hui, le souvenir des hauts faits de Baybars contre les ennemis de l’Islam se transforme en un acte de résistance à l’Autre.

39Dans la chronique de l’évêque Otto von Freising en Bavière, il est écrit :

  • 98 Otto von Freising p. 363.

En 1145, Hugues, évêque de Gabala en Syrie, raconta au pape qu’un certain Jean, roi et prêtre chrétien nestorien, habitant en Extrême-Orient […] mit en déroute les rois […] appelés Saniardos98

  • 99 Mouawad, p. 365-383.
  • 100 Mouawad, p. 365.
  • 101 Mouawad, p. 376.

40Ce récit repose sur un fondement historique réel : la défaite infligée en 1141 par le souverain bouddhiste Qara-Khitaï au sultan seldjoukide Sanǧar. Cette victoire d’un prince venu d’Orient, aussitôt christianisé, sur un souverain musulman est à l’origine de la légende du Prêtre Jean en Occident. Ray Mouawad dans « Le héros salvateur dans la littérature syriaque au temps des croisades (xiie-xiiie s.) » tente de cerner l’origine de cette légende en Orient99. Elle pose d’emblée l’état d’esprit dans lequel se trouvaient les communautés chrétiennes confrontées au pouvoir mamelouk. Ibn al-Qilā‘ī, un auteur maronite du xve siècle, rapporte dans un texte rédigé en garšūnī un dialogue imaginaire avec un habitant du Mont-Liban. Il y est question d’un roi occidental qui aurait défait sept Mamelouks, mais qui aurait renoncé à partir une seconde fois en croisade100. Ray Mouawad analyse un certain nombre de textes syriaques qui témoignent d’attentes eschatologiques. Le salvateur divin est annoncé par la Croix triomphante, des visons et des songes qui annoncent ou expliquent les événements auxquels doivent faire face les Syriaques. Mais, après les contacts de ces derniers avec les Mongols, apparaissent les premiers « héros salvateurs terrestres101 ». Les nouveaux venus sont en effet favorables aux chrétiens. Ray Mouawad avance l’hypothèse que la légende du Prêtre Jean pourrait être parvenue aux oreilles de l’évêque de Gabala par l’intermédiaire des Syro-orientaux, présents sur la région côtière de Syrie au xiiie siècle.

  • 102 Ce « Testament » est conservé à la Bnf (ms. syr., 232, fol. 184-193). Analyse de ce texte dans Aigl (...)
  • 103 Ce genre particulier d’écrits en syriaque vit le jour pour répondre à des défis à la fois politique (...)
  • 104 Il était natif de Qal‘a Rūm, sur le cours supérieur de l’Euphrate. Il avait séjourné en Mongolie de (...)
  • 105 Lc 21, 25-28 ; Aigle 2005a, p. 102.

41Le texte d’Ibn al-Qilā‘ī s’apparente à la littérature apocalyptique, très foisonnante chez les chrétiens orientaux. Un « Testament de Notre-Seigneur » à l’adresse de l’apôtre Pierre évoque les tourments que Bibars (Baybars) infligera aux chrétiens du Proche-Orient, mais qui seront sauvés par un souverain venu d’Orient du nom de Helaoun (Hülegü)102. Ce texte est également rédigé en garšūnī et, d’après son contenu, probablement aussi au xve siècle103. Dans les périodes troublées pour les chrétiens, les auteurs de « Testaments » entretenaient la foi de leur communauté sous l’autorité du Christ et de ses apôtres. Cette littérature reflète les inquiétudes des chrétiens orientaux face à l’Islam, mais aussi leurs espoirs en la venue d’un rédempteur. Bar Hebræus, comme on l’a vu supra, considère Hülegü comme celui qui a fait « triompher la religion du Messie ». Cette protection s’effectua non seulement par l’intermédiaire de son épouse nestorienne Doquz Ḫātūn, mais aussi grâce à l’intervention de chrétiens de la région. Un certain Rabban Simeon se mit au service de l’Ilkhan en tant que médecin personnel104. Le chroniqueur syriaque écrit : « Grâce à son aide, le reste de notre peuple releva la tête et notre Église connut stabilité et protection en tout lieu. » Il illustre ce propos par une citation tronquée de l’évangile de Luc qui décrit les signes annonciateurs de la manifestation glorieuse du Christ : « Quand cela commencera d’arriver, redressez-vous et relevez la tête parce que votre délivrance est proche105. » Cette citation biblique a pour objectif de présenter Hülegü comme un héros salvateur venu délivrer les chrétiens du joug islamique.

  • 106 Cette miniature a été analysée et commentée par Mutafian 2010, p. 24. Voir une reproduction de cett (...)
  • 107 Sur les rapports entre le Prêtre Jean et les Rois mages, voir Hamilton 1996, p. 171-185 ; Thomaz 20 (...)

42L’espérance en une figure salvatrice était latente à cette époque, non seulement dans la tradition textuelle mais également dans l’iconographie. Dans un évangile arménien copié et enluminé par Toros Roslin à Hromkla en 1260, et conservé au patriarcat arménien de Jérusalem, figure une somptueuse « Adoration des Rois mages106 ». Le catholicos de l’époque était vraisemblablement allé à la rencontre de Hülegü lorsqu’en 1259 ce dernier passa l’Euphrate sur le chemin de la Syrie-Palestine. L’enlumineur mentionne le nom de l’Ilkhan et la prise d’Alep. Au-dessus des trois Rois mages, cinq personnages sont représentés avec des coiffes de style mongol sous une légende : « Le Tatar mongol est arrivé aujourd’hui. » L’un des cinq personnages, dont le couvre-chef est différent des autres, pointe son doigt vers une inscription : « Les mages sont venus de l’Orient. » Claude Mutafian fait remarquer qu’il est possible que ce soit Hülegü lui-même qui s’identifierait ainsi à un Roi mage. Cette hypothèse est d’autant plus intéressante qu’elle nous ramène vers le célèbre Prêtre Jean qui, selon Otto von Freising, était descendant des Rois mages107.

  • 108 Talbi, p. 385-397.
  • 109 Talbi, p. 386-387.
  • 110 Talbi, p. 190-191.

43 Alaa Talbi dans « L’impact de la présence mongole dans l’imaginaire de la population syrienne. Essai sur la typologie de la peur » étudie la « peur » dans son aspect social, tout en l’inscrivant dans l’histoire des représentations108. Il met en lumière les mécanismes qui engendrent une peur panique au sein des populations syriennes en appliquant une grille de lecture sociologique tirée d’un ouvrage de Pierre Mannoni. Alaa Talbi étudie tout d’abord l’évolution du lexique de la peur dans les diverses sources utilisées, contemporaines et postérieures. Il constate qu’il existe différents niveaux de peur ou d’angoisse, selon que l’on appartient à l’élite politique ou militaire (on est informé avant l’arrivée des troupes ennemies) ou à la population ordinaire (on est alerté par des bruits confus)109. La rumeur est le facteur déclenchant de la « peur au singulier et au pluriel ». Qu’elle soit fondée ou non, la peur a des répercussions sur la vie quotidienne des habitants : hausse des prix, pillages, insécurité, fuite110. Ces répercussions sont vécues différemment en fonction du niveau social des populations syriennes. Alaa Talbi montre aussi que la peur a été « fonctionnalisée » par les Mongols qui se servaient de la terreur qu’ils inspiraient comme d’une arme redoutable.

  • 111 Chevalier, p. 399-425.
  • 112 Chevalier, p. 407.

44Dans « Les réactions des ordres religieux-militaires face aux invasions mongoles au Proche-Orient d’après les sources chrétiennes », Marie-Anna Chevalier a mobilisé non seulement les sources chrétiennes (orientales et occidentales), mais également un certain nombre de textes arabes traduits111. Après avoir posé le cadre historique événementiel de la première invasion mongole au Proche-Orient, elle s’intéresse aux diverses réponses des maîtres des ordres face à ces événements. Ayant compris le danger, les dignitaires de l’ordre du Temple firent connaître leurs inquiétudes devant les succès remportés par les troupes mongoles en Asie Mineure. L’auteure constate que les membres des ordres militaires ont été contraints de s’adapter aux choix diplomatiques des maîtres des États dans lesquels ils se trouvaient et qui n’avaient pas toujours la même position face aux Mongols. Étant donné que le royaume de Cilicie, la principauté d’Antioche et le comté de Tripoli étaient alliés des envahisseurs, Marie-Anna Chevalier suppose que les membres des ordres ont probablement rejoints les contingents chrétiens qui combattaient aux côtés de Hülegü. Cependant, l’alliance des chrétiens avec les Mongols n’a pas été sans répercussions pour eux. À partir de 1260 comme l’explique Marie-Anna Chevalier, les ordres militaires subirent le « contrecoup de la politique pro-mongole des Arméno-Antiochiens » dans les marches amaniques et ciliciennes112. Ils ne bénéficièrent pas de l’appui militaire de leurs alliés ilkhanides, indispensable pour résister aux attaques mameloukes. La perspective d’une grande alliance avec Ġāzān Ḫān, qui mena sa première incursion en territoire mamelouk en 1299-1300, suscita les espoirs des maîtres des ordres religieux, des Chypriotes et des Arméniens. Mais cette vaste coalition ne fut pas en mesure d’aboutir, par manque de coordination entre les différentes factions. Le rêve des pouvoirs chrétiens et ilkhanides de prendre les Mamelouks à revers (et dont on trouve la trace lancinante dans les « Projets de croisades ») ne se réalisa jamais. Cette étude, richement documentée, apporte des éléments nouveaux sur la politique des maîtres des ordres religieux-militaires à l’époque des invasions ilkhanides dans le Bilād al-Šām.

En guise de conclusion

  • 113 Marin 2005, p. 151-171.
  • 114 Marin 2005, p. 154.
  • 115 Garcin 2004a et 2004b.

45Les contributions qui composent ce livre se font mutuellement écho de manière féconde. Je retiendrai, parmi d’autres, quelques points forts qui se dégagent de ces études. Les auteurs ont utilisé une très grande quantité de sources d’origine et de natures différentes. On constate que les sources se complètent parfaitement. L’usage de traditions textuelles orientales et occidentales a permis d’éclairer en miroir la perception d’un souverain, d’un événement ou encore d’un groupe social. Loin d’être irréconciliables, les points de vue exprimés dans les sources médiévales s’éclairent mutuellement et atténuent souvent l’hostilité à l’égard de l’Autre en période de confrontation. Nombre d’études ici réunies reposent sur l’exploitation de sources littéraires : poésie, adab et littérature populaire, principalement le Roman de Baybars. Loin de s’opposer aux sources historiques, la littérature apporte un éclairage qui relève de l’histoire des représentations. Louis Marin s’est intéressé aux Contes de Charles Perrault113. Il explique que le conte offre à « l’anthropologue historien », dans sa textualité même, « un objet expérimental exceptionnel où saisir sur le vif et par analyse immanente le “travail” du contexte114 ». La Sīrat Baybars, comme le conte de Perrault, est le lieu « textuel » où s’observent les déplacements et les transformations des traits du contexte, par exemple les dangers, internes et externes, qui guettent la communauté des croyants, les données sur les relations intercommunautaires, etc. La littérature de sīra, comme l’a souligné Jean-Claude Garcin, enrichit nos connaissances sur le contexte mental qui l’a produit115.

  • 116 Borrut 2011, p. 169.

46Les articles ici réunis témoignent de l’importance, tant dans les sources textuelles historiques que dans la littérature de fiction, d’une memoria partagée entre Orient et Occident. La mémoire est l’un des éléments essentiels qui transforme un fait, une séquence d’événements en « histoire fondatrice », un héros de l’histoire en « figure mythico-légendaire ». Dans l’Islam, les recherches sur la memoria sont relativement peu nombreuses par rapport à l’Occident. Pourtant, la mémoire fait partie des « processus qui font le savant ». On devient « récitant » de Coran (ḥāfiẓ) en le mémorisant116. Le passé, qu’il soit fictif ou factuel, fait partie de la « mémoire culturelle ». Dans sa contribution à cet ouvrage, Thomas Herzog a appliqué au Roman de Baybars les grilles d’analyse de Jan Assmann sur la « mémoire culturelle ». Il serait utile de mettre à l’épreuve cette notion sur les sources historiques. Les perspectives de recherche dans ce domaine sont loin d’être épuisées.

  • 117 Marin 2005, p. 71.
  • 118 Boureau 1998, p. 16. Il a critiqué cette théorie en reprochant notamment à son auteur de mettre en (...)

47La représentation du souverain constitue l’un des axes importants de ce programme de recherche. La plupart du temps, lorsque l’on parle de « représentation » du souverain en Occident, il s’agit de « représenter » son corps qui est ainsi « donné à voir ». Mais quelle est la signification du terme « représenter » ? Un des premiers sens est « présenter à nouveau » ou « à la place de quelque chose ». On présente « à nouveau dans le temps ou à la place de quelque chose dans l’espace117 ». Lorsque le roi meurt, afin qu’il n’y ait pas de vacance du pouvoir, il est « représenté » jusqu’à ce qu’un nouveau monarque monte sur le trône. Chez les Mamelouks si un sultan disparaît, il n’est pas « représenté », mais s’il a un jeune fils, ce dernier est élu en attendant l’élection du successeur de son père. Sur un autre registre que la « représentation », au sens propre du terme, une autre forme de représentation a été « inventée ». En Occident, la dignitas de la position royale était supposée vivre dans ce qu’on appelle son « corps mystique » qui, au contraire de son « corps naturel », était impérissable. En partant d’une formulation relevée dans les rapports du juriste Plowden, rédigés sous le règne d’Élisabeth Ire d’Angleterre, et dans lesquels il est question du « corps naturel » et du « corps politique » du roi, Ernst Kantorowicz a inventé la « fiction des deux corps118 ».

48Dans l’Islam, la représentation du corps royal se pose en termes différents. Le corps du souverain n’est pas « représenté » en images mais de manière symbolique. Dans un lieu de représentation, si le souverain est absent, on substitue quelque chose pour faire comme si l’absent était ici, maintenant. Pas de buste du sultan pour le représenter s’il ne peut être présent à la réception d’une ambassade ou à un conseil, mais une chaise vide avec, posé dessus, le poignard (ḫanǧir), insigne du pouvoir. La représentation rend imaginairement présent l’absent. Sur les monnaies, pas d’effigie du sultan, mais un symbole, celui de Baybars qui est le lion. L’historiographie représente le corps parfait d’al-Malik al-Manṣūr Qalāwūn. Le cycle de la Sīrat Baybars qui évoque les furoncles dont le corps du sultan est affecté est aussi une forme de représentation symbolique de son « corps malade ». Baybars souffre pour le bien de sa communauté.

  • 119 Becker 1910, p. 148-151 ; Vermeulen 1995, p. 355-361.

49Il existe d’autres manières de représenter le pouvoir du souverain. L’Islam a produit une grande variété de signes matériels (palais, inscriptions, fondations pieuses, etc.). Anne-Marie Eddé a étudié la représentation de Baybars à travers des inscriptions gravées sur trois monuments du Bilād al-Šām. Ici, la représentation met en œuvre une symbolique religieuse et coranique. Il serait intéressant de se pencher maintenant sur la question de la représentation du pouvoir à travers les regalia : le parasol, ou baldaquin (miẓalla), qui était tenu au-dessus de la tête du souverain, les drapeaux et les étendards (a‘lām), le trône (sarīr) dans lequel il était porté pendant les cortèges, la couverture de selle en cuir (ġāšiya), richement décorée d’or. Il existe des études anciennes à ce sujet, mais la prise en compte systématique de l’iconographie et des données tirées des sources depuis publiées permettrait sans doute d’apporter des éléments nouveaux119. On peut aussi se poser la question de savoir si aux époques ayyoubide et mamelouke on note des « transferts » ou des « influences » entre Orient et Occident sur ces insignes du pouvoir.

50Enfin, la troisième thématique, qui se dégage à la lecture de cet ouvrage concerne la manipulation des symboles religieux. L’habilité en ce domaine est un moyen de se donner une légitimité et d’accumuler encore plus de pouvoir. Plusieurs auteurs ont cherché à décrypter les divers processus mis en œuvre dans ce sens. Le directeur de conscience de Baybars, le cheikh al-Ḫaḍir al-Mihrānī, a joué de la symbolique coranique de la sourate « La caverne » pour donner une légitimité aux actions violentes de son maître contre les chrétiens. Baybars est comparé au Ḏū’ l-Qarnayn coranique, et par conséquent à Moïse. Le cheikh, par une habile manipulation onomastique, récupère à son profit le compagnon de Moïse, al-Ḫaḍir, dont il porte le nom. Les auteurs mamelouks et chrétiens, qui gardent la mémoire de la fameuse bataille de Marrī contre la Cilicie, jouent aussi sur la symbolique islamique et biblique pour mettre en valeur la victoire ou la défaite. Dans les sources arméniennes, Baybars est mis en relation avec des personnages bibliques considérés comme des tyrans : Nabuchodonosor et Pharaon. En revanche, dans les sources arabes, le sultan s’inscrit, lui qui est sans ascendance connue, dans une lignée de valeureux combattants de l’Islam. De même, Ġāzān Ḫān et al-Malik al-Nāṣir Muḥammad se livrent dans leurs échanges épistolaires à une manipulation de la symbolique coranique, se présentant l’un et l’autre comme un parangon de l’Islam. Le concept d’avertissement (inḏār) est étroitement lié à celui qui est l’envoyé de Dieu (rasūl). Ġāzān Ḫān, à l’instar des prophètes du Coran, se présente en « avertisseur » (naḏīr). L’Ilkhan est chargé d’annoncer au sultan mamelouk qu’en raison de sa mauvaise conduite la fin de son pouvoir est proche. Il serait possible de multiplier les exemples tant cette thématique est présente dans les sources chrétiennes et islamiques. La comparaison entre la manière d’utiliser la symbolique religieuse, côté chrétien et musulman pour justifier ou expliquer un même événement, serait une piste à exploiter de manière plus systématique pour des recherches futures.

  • 120 Ces documents, conservés à la bibliothèque al-Assad de Damas, ont été publiés, voir Leder, al-Sawwā (...)
  • 121 Müller et Pahlitzsch 2004, p. 258-290.

51Outre les pistes de recherche présentées ci-dessus, d’autres thématiques devaient être prises en compte. Afin d’être en mesure d’approfondir les questions juridiques posées par la cohabitation religieuse, il serait nécessaire, plus que cela n’a été fait, de combiner l’analyse des sources narratives avec les traités juridiques, les ouvrages de controverse, les récits de pèlerinage, etc. Les réactions musulmanes face aux croisades ont été relativement bien étudiées, ce qui n’est pas le cas pour le péril mongol. Les invasions ilkhanides ont favorisé la résurgence du hanbalisme à travers les activités religieuses de grandes familles en vue comme les Banū Taymiyya et les Yūnīnī. Les hanbalites organisèrent, par exemple, des séances d’enseignements à destination des chaféites comme l’attestent les documents de samā‘āt et d’iǧāzāt120. Nous proposons, à la lumière des sources récemment publiées et surtout des documents encore manuscrits qui sont riches en la matière, de mener une étude comparée des arguments et des moyens de propagande utilisés contre ces deux types d’assaillants. En effet, l’utilisation des sources manuscrites peut renouveler nos connaissances. Je citerai en exemple l’exploitation de deux documents, dont une lettre de Baybars datée d’octobre 1266, qui furent retrouvés dans le monastère géorgien de Jérusalem. Ils garantissaient sa protection121. Ces documents furent émis avant que l’établissement ne soit transformé en zāwiya pour le fameux cheikh al-Ḫaḍir. Selon les auteurs de cet article, les actions brutales de Baybars contre ledit monastère seraient consécutives à la rupture des relations diplomatiques entre les Mamelouks et les Géorgiens après la bataille de ‘Ayn Ǧālūt. On peut également supposer que l’action de Baybars contre le monastère a été réalisée à l‘instigation du cheikh al-Ḫaḍir, comme d’autres actes brutaux contre les chrétiens et les juifs qui eurent lieu entre 1266-1269. Le directeur de conscience du sultan en fut d’ailleurs le bénéficiaire. Et cela nous ramène à l’article d’Anne-Marie Eddé. Les recherches sur le Bilād al-Šām face aux mondes extérieurs ont donc encore de beaux jours devant elles.

Adoration des Mages

Adoration des Mages

Ms. 251 du Patriarcat arménien de Jérusalem, fol. 15v

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Notes

1 Qalqašandī, Ṣuḥb, vol. VII, p. 244.

2 Aigle 2003, p. 87-115 – 2010, p. 61-94.

3 Polignac 2001, p. 237-247.

4 Aigle 2011, p. 687-718.

5 Sur la mythification de ces souverains, voir en particulier Jubb 2000 ; Aigle 2000a – 2000b, p. 7-38 ; Bernardini 2008 ; Eddé 2008, p. 541-582, Ron 2011.

6 Fabre 1999, p. 233-318.

7 La Sīrat Baybars est un exemple significatif de ces processus de sélection des faits, ou d’ajouts de nouveaux éléments, pour adapter le récit au public, voir Garcin 2004a, p. 36.

8 Geary 1996, p. 40. Sur la mémoire au début de l’islam, voir Borrut 2011.

9 Assmann 2001, p. 29-30.

10 Assmann 2010, p. 70.

11 Chabbi 1994 p. 21.

12 Aigle 2000c, p. 39-71 – 2000d, p. 151-168.

13 Garcin 2004a, p. 34. Sur le rapport entre sīra et histoire, voir aussi Garcin 2004b, p. 223-257.

14 Garcin 2004a, p. 35.

15 Garcin 2001, p. 251.

16 Voir Raff 1973 ; Aigle 2007, p. 89-120.

17 Richard 1986, p. 263.

18 Richard 1986, p. 264.

19 Sur la question des conversions à l’époque des croisades, voir Kedar 1984.

20 Kedar 1984, p. 76-77 – Kedar 1997, p. 191.

21 Voir une bonne synthèse sur cette question dans Kedar 1997, p. 190-199.

22 Aigle 2008, p. 41.

23 Aigle, 2008, p. 42.

24 Sur ces différentes réponses à l’islamisation des Mongols, voir Bundy 1996, p. 48.

25 Sur la conversion de Ġāzān Ḫān, voir Melville 1990, p. 159-177. Sur le rôle des cheikhs soufis, voir Amitai 1999, p. 27-46 – 2001, p. 15-43.

26 Amitai 1996, p. 1-10.

27 Morgan 1986, p. 163-176 – 2005, p. 291-308 ; Aigle 2004, p. 31-79 – 2005b, p. 971-996.

28 Le Jan 1996, p. 25.

29 On trouve des processus analogues dans la littérature médiévale en Occident. Voir Goodman 1997, p. 115-128.

30 Zouache, p. 41-72.

31 Eddé, p. 73-86.

32 Coran, 18 : 60-82.

33 Mansouri, p. 87-97.

34 Sur les biographies royales, voir Holt 1980, p. 27-35 – 1982, p. 19-29 – 1995, p. 122-137.

35 Marin 2005, p. 98.

36 Mansouri, p. 89.

37 Il semble que cette biographie soit une compilation hétéroclite, réalisée vers 1293. La biographie la plus importante du point de vue historique a été composée par Muḥyī al-Dīn b. ‘Abd al-Ẓāhir (m. 1292), Tašrīf al-ayyām wa-l-‘uṣūr fī sīrat al-Malik al-Manṣūr, éd. Murād Kāmil, Le Caire, 1961.

38 Šukr, p. 99-108.

39 L’édition du texte utilisée par Dīma al-Šukr lui donne pour titre : ‘Uyūn al-rawḍatayn, p. 99.

40 Ağfān al-Ṣaġīr, p. 109-113.

41 Garcin 2004b, p. 228.

42 Herzog 2006, p. 253-292.

43 Garcin 2004a, p. 36.

44 Garcin 2004b, p. 245.

45 Hamayon 1996, p. 327-355.

46 Bohas, p. 117-134.

47 Zakharia, p. 135-160.

48 L’expression est empruntée à Marin 2005, p. 105.

49 Zakharia, p. 135.

50 Zakharia, p. 138.

51 Zakharia, p. 137.

52 Sur le rôle des Ismaéliens dans la Sīra, voir Guillaume 1996, p. 145-179.

53 Guinle, p. 161-170.

54 Guinle, p. 166.

55 Dorlian, p. 171-185.

56 Dorlian, p. 183.

57 Projets de Croisade (v. 1290 – v. 1330) 2008.

58 Projets de Croisade, p. 81, 87, 139, 172, 174, 186, 238.

59 Projets de Croisade, p. 87. Ce texte fut probablement rédigé entre le 25 mars 1290 et le 4 janvier 1291, voir l’introduction de Jacques Paviot, p. 16.

60 Zouache 2010, p. 526.

61 Chraïbi, p. 189-199.

62 Ḥāyik, p. 201-222.

63 Ḥāyik, p. 201.

64 Ḥāyik, p. 205-209.

65 Voir une rapide présentation de l’histoire des maronites par Mouawad 2009, p. 13-48.

66 Ḥāyik, p. 206-209.

67 Ḥāyik, p. 209-2011.

68 Ḥāyik, p. 212-216.

69 Ḥāyik, p. 216-218.

70 Ġawānmah, p. 223-237.

71 Ġawānmah, p. 223-225.

72 Ġawānmah, p. 227.

73 Ġawānmah, p. 231.

74 Nahār, p. 239-261.

75 Nahār, p. 252-257.

76 Coran (XI : 32) : « Ô Noé ! Tu discutes avec nous, tu multiplies les discussions. Apporte-nous donc ce dont tu nous menaces, si tu es au nombre des véridiques. »

77 Nahār, p. 258.

78 Gilet, p. 263-292.

79 Gilet, p. 266.

80 Gilet, p. 277.

81 Gilet, p. 279.

82 Voir à ce propos l’annexe « Remarques sur le champ lexical », p. 283-286.

83 Gilet, p. 285.

84 Aigle, p. 293-323.

85 Sur cette lettre, voir Fons 2009, p. 31-73. Au moment de la rédaction de cet article, cette étude n’était pas publiée. La lettre fut probablement rédigée en janvier 1301, pendant la deuxième invasion, au moment où Ibn Taymiyya s’est rendu au Caire pour obtenir du sultan une intervention de ses troupes en Syrie, voir Fons, p. 39.

86 Régnier-Bohler 1997, p. XVII.

87 Dansette 1997, p. 881.

88 Le terme peregrinus, qui a donné le français pèlerin, désignait en latin classique l’étranger. Mais le peregrinus était aussi celui qui voyageait, qui séjournait à l’étranger. Voir Le Jan 1996, p. 23.

89 Le Pèlerinage de Maître Thietmar, p. 931.

90 Issa, p. 325-341.

91 Dansette 1997, p. 1126.

92 Régnier-Bohler 1997, p. XXVII.

93 Herzog, p. 345-363.

94 Assmann 2010, p. 43-79.

95 Herzog, p. 352.

96 Herzog, p. 355.

97 Assmann 2010, p. 76.

98 Otto von Freising p. 363.

99 Mouawad, p. 365-383.

100 Mouawad, p. 365.

101 Mouawad, p. 376.

102 Ce « Testament » est conservé à la Bnf (ms. syr., 232, fol. 184-193). Analyse de ce texte dans Aigle 2010, p. 76-85.

103 Ce genre particulier d’écrits en syriaque vit le jour pour répondre à des défis à la fois politiques et religieux, voir Debié 2005, p. 111-146.

104 Il était natif de Qal‘a Rūm, sur le cours supérieur de l’Euphrate. Il avait séjourné en Mongolie de la fin 1230 jusqu’au début 1240 en tant que médecin de Ögödei. Voir Aigle 2005a, p. 102, n. 58.

105 Lc 21, 25-28 ; Aigle 2005a, p. 102.

106 Cette miniature a été analysée et commentée par Mutafian 2010, p. 24. Voir une reproduction de cette « Adoration des Rois mages » en annexe à cette introduction.

107 Sur les rapports entre le Prêtre Jean et les Rois mages, voir Hamilton 1996, p. 171-185 ; Thomaz 2002, p. 117-142, notes p. 269-279.

108 Talbi, p. 385-397.

109 Talbi, p. 386-387.

110 Talbi, p. 190-191.

111 Chevalier, p. 399-425.

112 Chevalier, p. 407.

113 Marin 2005, p. 151-171.

114 Marin 2005, p. 154.

115 Garcin 2004a et 2004b.

116 Borrut 2011, p. 169.

117 Marin 2005, p. 71.

118 Boureau 1998, p. 16. Il a critiqué cette théorie en reprochant notamment à son auteur de mettre en relation des énoncés de provenance diverses et hétérogènes, ibid., p. 16-24.

119 Becker 1910, p. 148-151 ; Vermeulen 1995, p. 355-361.

120 Ces documents, conservés à la bibliothèque al-Assad de Damas, ont été publiés, voir Leder, al-Sawwās et 
al-Ṣāġarǧī 1996 – 2000.

121 Müller et Pahlitzsch 2004, p. 258-290.

Table des illustrations

Titre Adoration des Mages
Crédits Ms. 251 du Patriarcat arménien de Jérusalem, fol. 15v
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/3891/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 100k

Auteur

EPHE-CNRS UMR 8167 « Orient et Méditerranée » – Ifpo

© Presses de l’Ifpo, 2012

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