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Les notables de Palmyre

 | 
Jean-Baptiste Yon

Chapitre V : Familles, affranchis et esclaves de notables

Texte intégral

1On a tenté aux chapitres précédents de voir de quelle manière les notables de Palmyre se comportaient dans la vie publique. Mais cette image extérieure des notables, celle qu’ils présentaient à l’extérieur n’est évidemment qu’un aspect et on peut être enclin à s’intéresser de plus près à leur mode de vie. Pourtant, on l’a vu au chapitre précédent pour la vie culturelle, le plus frappant peut-être est la date relativement tardive à partir de laquelle on peut parvenir à une description un peu détaillée. C’est seulement à l’époque d’Odainat et de Zénobie que cela est possible, et il s’agit d’une période marquée par de nombreuses ruptures. En ce qui concerne leur vie quotidienne, le bilan est marqué par les mêmes difficultés, et il est difficile de sortir de quelques généralités dès qu’on veut dire quelque chose de concret à propos du monde des notables.

2À défaut de pouvoir saisir leur mode de vie, il est tentant de se tourner vers ceux qui n’étaient pas des notables au sens strict, mais qui partageaient leur existence. Cette partie de la population que des liens familiaux principalement, mais aussi économiques, rattachaient aux classes les plus élevées, est peu présente dans la documentation épigraphique disponible. Néanmoins, l’ensemble des textes qui les concernent peut permettre de mieux comprendre le fonctionnement de la société de Palmyre.

  • 1 M. Sartre, 1996a, p. 397. Il faut donc donner une explication aux quelques cas recensés, peut-être (...)

3Parmi eux, on peut placer les femmes qui appartiennent aux mêmes classes que leurs parents et maris, mais qui, à cause de leur dépendance sociale et économique, ne participent que peu à la vie publique, sauf pour des raisons familiales. L’exception est évidemment Zénobie. Ce personnage est d’ailleurs tout à fait symbolique de certains changements qui affectent Palmyre à cette époque. Alors que les femmes sont presque totalement absentes de la vie publique, il est paradoxal que l’aventure palmyrénienne dans sa partie la plus célèbre et la plus extraordinaire se soit déroulée sous le règne (la régence) d’une femme. C’est un aspect qui n’a peut-être pas été assez remarqué à sa juste valeur. Or on sait par de nombreux textes que les femmes occupaient une place plus en vue dans la vie publique des cités d’Asie Mineure et du monde égéen. La situation palmyrénienne semble assez différente : comme l’a souligné M. Sartre, « il doit s’agir du maintien de traditions locales qui n’accordent à la femme aucune place dans la vie publique »1.

4On a vu pour d’autres domaines que les coutumes locales et les influences extérieures coexistaient à Palmyre : la place des femmes et de certaines valeurs familiales semble devoir être un domaine dans lequel le conservatisme a plus qu’ailleurs un rôle prédominant. Pourtant plusieurs exemples montrent que des femmes jouaient un rôle certain dans les relations sociales, en particulier pour les alliances entre familles. D’autre part, les statues honorifiques de femmes sont une manifestation de leur place dans la vie publique de Palmyre, puisqu’on en trouve un certain nombre aussi bien dans des sanctuaires que dans les grandes rues à colonnades de la cité. Dans le même ordre d’idée, se pose aussi le problème de la participation des enfants et des descendants des notables à la vie civique. La question de l’hérédité, et donc de la manière dont se transmettait le patrimoine social, permet d’étudier un certain nombre de comportements des Palmyréniens et de les comparer avec ce qui se passe ailleurs, en particulier en Asie Mineure.

  • 2 Voir le tableau en annexe XVI. L’équivalent grec est απελεύθερος suivi du nom du maître.

5Dans l’entourage des grandes familles de Palmyre, on devait aussi trouver des esclaves, des affranchis et différents serviteurs. On a malheureusement peu de sources sur ces catégories : le terme araméen qui désigne les esclaves apparaît dans le texte du Tarif et on connaît un certain nombre de représentations de serviteurs figurés aux côtés de leur maître sur des reliefs funéraires, ce qui fait peu de chose (fig. 35). En fait, c’est sans doute pour les affranchis que la documentation est la plus riche2. On les identifie par le qualificatif br ry (« fils de liberté ») qui suit leur nom et qui précède celui de leur ancien maître, mais il est souvent difficile de les mettre en rapport avec un maître connu dans la prosopographie palmyrénienne. De plus, même s’ils sont connus, ils n’appartiennent pas toujours aux familles les plus en vue de l’oasis.

6On essaiera pourtant de rassembler les données de manière à voir comment les grandes familles de l’oasis transmettaient leur influence dans les classes qui n’appartenaient pas à proprement parler à l’élite de la cité. On a vu aux chapitres précédents que cette influence pouvait parfois être repérée de manière relativement large, dans certains groupes de la population, comme les marchands ou certaines corporations, mais il faut maintenant passer à l’entourage immédiat des notables, à ceux qu’ils fréquentaient plus quotidiennement.

A. LES FEMMES ET LES FAMILLES DES NOTABLES

1. LA PLACE DES FEMMES ET LA FORCE DES TRADITIONS LOCALES

  • 3 R. Van Bremen. 1996 (à ce propos, voir aussi le compte rendu de L. Migeotte. TOPOI 7-2, 1997, p. 37 (...)

7La place des femmes dans la vie publique des cités grecques a été étudiée récemment par R. Van Bremen, pour l’époque hellénistique et romaine3. Dans cet ouvrage, dont le titre (Limits of participation) est éloquent, elle montre qu’il ne s’agit pas d’une période pendant laquelle les femmes prennent subitement un rôle politique un tant soit peu comparable à celui des hommes, mais qu’elles restent en fait subordonnées, et cela même pour celles qui appartiennent aux élites locales. Elle met néanmoins l’accent sur le rôle proéminent et visible de certaines femmes dans les élites locales. Elles sont bienfaitrices et remplissent un certain nombre de fonctions très honorifiques, même s’il ne s’agit jamais de magistratures avec des devoirs administratifs et politiques. Surtout. R. Van Bremen souligne qu’à partir de l’époque hellénistique les femmes sont incluses de manière croissante comme une part intégrante de l’identité publique de la cité. Elle note que des femmes aussi bien que des enfants jouent un rôle dans les évergésies et les fondations dans le contexte de l’importance croissante des traditions familiales et dynastiques. Cet aspect familial est sans doute un des points les plus importants et il explique la majeure partie des cas recensés.

  • 4 Cela est bien sûr vrai aussi pour la société gréco-romaine dans son ensemble, mais le phénomène sem (...)

8Bien qu’il s’agisse surtout de conséquences de la position sociale des familles concernées, il n’en est pas moins clair que la situation des femmes dans les cités d’Asie Mineure semble assez différente de ce qu’on arrive à saisir à Palmyre. Dans l’oasis syrienne, les femmes ne sont présentes pratiquement que dans les domaines « privés ». En effet, il n’est pas besoin de beaucoup observer les us et coutumes des Palmyréniens pour s’apercevoir de la domination masculine sur la société4. La transmission du nom, par exemple, est la plupart du temps patrilinéaire, c’est-à-dire que les fils comme les filles ont comme patronyme le nom de leur père, et non celui de leur mère. La rareté des femmes dans l’épigraphie publique est une preuve suffisante du caractère masculin de la société, même si cette rareté n’est pas une totale absence.

  • 5 Je reviendrai plus loin sur le premier cas connu de statue honorifique de femme (datée de 17 av. J. (...)
  • 6 DFD, p. 163 (= A. Bounni. 1986, n° 18).

9En effet, sans même aller jusqu’à l’époque de Zénobie, on peut constater que si les femmes sont peu présentes dans la vie publique, elles ne sont toutefois pas entièrement absentes. On peut s’intéresser d’un peu plus près à ces quelques textes, qui ont comme point commun d’être tous postérieurs au ier siècle5. Le plus anciennement daté est un texte dont le type précis est un peu difficile à déterminer6. Il s’agit d’une inscription du sanctuaire de Nabû qui correspond à une statue dressée par M. Ulpius Elahbel pour sa fille Hadîrat (hdyrt Αδειραθη), « en souvenir éternel », donc après la mort de celle-ci (ldkrnh dy ‘lm’ et μνήμην χάριν). Le texte semble à mi-chemin entre une inscription honorifique et une épitaphe. Comme on l’a vu au chapitre n, la famille d’Elahbel utilise le sanctuaire comme lieu de représentation et célèbre les membres de la famille qui ont par ailleurs leur place dans la tour (n° 13) de la vallée des Tombeaux. D’après nos connaissances sur la famille, on peut dater le texte des premières années du iie siècle.

  • 7 H. Ingholt, 1936, p. 96, n°5 (= DFD, p. 325). Texte moins complet dans Inv VIII, 200 à cause de la (...)
  • 8 Voir les textes cités ci-dessus (A. Bounni, 1986. n° 18) et ci-dessous (J. Cantineau, 1931, p. 127. (...)

10On peut sans doute donner une date similaire à un texte publié par H. Ingholt7. Il s’agit d’une dédicace faite en l’honneur de deux sœurs par leur frère m’ny (Manaî). Le nom de la première a disparu, mais la seconde s’appelle hgr brt mqy ‘mby (Hagar. fille de Maqqaî Ambaî). L’inscription se trouve sous les deux statues des deux femmes figurées en bas relief sur la colonne. Ce type de représentation est d’ailleurs assez rare à Palmyre (fig. 60). On n’a aucune indication des motifs du frère. Contrairement à d’autres textes, il ne s’agit pas d’une dédicace de construction de la colonne qui serait faite pour la vie des deux sœurs. Le formulaire est fort différent. Manaî est le frère (wh), mais c’est la seule précision donnée par le texte ; il semble donc bien que le motif est d’ordre familial, non religieux, comme dans les textes « pour la vie de… ». Il est possible, par exemple, que le texte ait servi à commémorer la mort des deux sœurs. Il ne peut s’agir que d’une hypothèse, car habituellement une formule précise l’indique (btrdy myt ou une formule équivalente8).

11Le texte est en tout cas unique, puisque c’est le seul exemple dans lequel un frère honore ses sœurs ; on verra qu’on a, avec le texte Inv X, 119, un cas d’honneurs posthumes rendus par une fille à son père et à son frère, mais c’est le contraire pour Manaî. Si l’on a de nombreux cas de fils qui font une statue pour leur père, les honneurs entre frères sont rares, à l’exception du texte Inv X, 24 (voir infra sur ce texte). Pour en revenir au texte des deux sœurs, s’il n’est pas question d’honneurs posthumes, cela signifierait que Manaî était en quelque sorte le dépendant de ses sœurs, pour une raison non précisée.

  • 9 J. Cantineau, 1931, p. 127, n° 8 (on peut peut-être corriger la lecture bgrn de J. Cantineau par bg (...)
  • 10 On peut d’ailleurs rappeler à ce propos que la famille d’Elahbel est la seule famille dans laquelle (...)

12Le texte suivant est postérieur à 1689. Il s’agit là encore d’honneurs posthumes (« en témoignage d’honneur et de souvenir », τειμῆς καί μνήμης χάριν et « en son honneur, hélas ! », lyqrh bl) rendus à une certaine Tammê, fille de Nebûzabad (tm ‘ brt nbwzbd br zbdbwl šm’ wn), par son père et sa mère Ambaî (‘mby brt bgdn br mlkw). La principale différence avec l’inscription d’Hadîrat est que la mère participe avec le père à la dédicace. Cela signifie peut-être qu’elle appartenait à une lignée importante qu’il était donc nécessaire de mentionner10, ou bien qu’elle avait un rôle de poids dans la famille. On en sait trop peu sur cette famille pour pouvoir en décider, mais c’est un des rares cas où une femme dédie une inscription honorifique à titre personnel.

  • 11 CIS 3954 = Inv V. 5.

13La série se poursuit avec une autre dédicace posthume, celle d’une épouse cette fois (Μαρθεις, ‘Αλεξάνδρου τοῦ και Ιαδη mrty brt yd’), honorée par son mari en 179 dans la Colonnade transversale11.Le mari n’est autre que le fameux Shoraîkô (šrykw br yrn), et ce texte appartient au dossier des Benê Zabdibôl. Comme dans le cas d’Elahbel, il s’agit visiblement d’un autre exemple d’appropriation de l’espace public par une famille importante, ce qui rejoint les conclusions du chapitre II à propos de cette famille.

  • 12 Kh. As’ad et M. Gawlikowski, 1986-1987, n° 2 (SEG 38. 1574) daté de 208.
  • 13 Kh. As’ad et M. Gawlikowski, 1986-1987, n° I (SEG 38. 1573).
  • 14 Kh. As’ad et M. Gawlikowski, 1986-1987, n° 3 (SEG 38. 1575) daté de 201.
  • 15 Il est à peine besoin de souligner que si Betheî est appelée « épouse de… », ni son mari, ni son fi (...)

14Dans un texte de la Grande Colonnade qui concerne la famille de Bartê, on trouve à nouveau le même phénomène d’appropriation privée, même si le dédicant est cette fois une tribu et non un membre de la famille et que la personne honorée est apparemment encore vivante12. Betheî, fille de Mucianus (Βεθθεις Μουκιανοῦ Μαλιχου τοῦ Aνανιδου) est honorée par la tribu des Benê Mathabôl qui, comme on le sait, est présente dans cette zone. Mais, même si à la différence des textes précédents, elle n’est pas honorée par son père ou son mari, c’est néanmoins au titre d’épouse que la tribu lui érige une statue. En effet, après la généalogie le texte précise qu’elle est la femme de Shoadû, fils d’Elahbel (γυναῖκα Σοαδου Ελαβηλου Βαρθη), c’est-à-dire qu’elle appartient par son mariage à la famille de Bartê dont d’autres membres sont honorés sur les colonnes environnantes. On trouve en effet à ses côtés la statue de son fils Malikû13 et surtout celle de son mari Shoadû, antérieure de quelques années14 On se retrouve dans un cas de figure qui ressemble beaucoup à celui des textes de la Colonnade transversale15.

15À cet endroit, Martheî est aussi entourée de membres de sa famille, en particulier de son mari et de ses fils. S’y ajoute un frère de son mari. L’aspect purement familial de sa présence est renforcé par le fait que le dédicant de sa statue est son mari, alors que ce dernier reçoit une statue du Conseil et que les deux fils et le frère sont honorés par un groupe clanique.

  • 16 Inv’ X, 119. La date du palmyrénien est janvier 214, au lieu d’août 216 pour le grec.
  • 17 On trouve un certain nombre de personnages dont la généalogie comporte la séquence tym’ br lpt’ da (...)

16L’épigraphie honorifique montre que les femmes semblent dépendre du groupe familial. Cette impression est renforcée par un autre texte, daté de 216 et découvert dans l’agora16. Là encore, il s’agit d’honneurs posthumes (« après leur mort » btr mwthn), rendus par une femme (Haggê g’) à son père (Taîmê tym’ br lpt’ br’th ‘Iy) et à son frère (Halaftâ lpt’). En 216, Haggê était peut-être la dernière survivante de la famille, ce qui serait une explication de son rôle. Il est possible de reconnaître une autre branche de la famille dans un petit groupe de textes funéraires, mais ils datent d’une période plus ancienne17.

17Il s’agit de la seule attestation d’une dédicante dans l’agora, lieu public s’il en est. On ne peut donc faire intervenir ici, comme dans la Colonnade transversale ou dans la Grande Colonnade, de grandes familles auxquelles une zone serait plus ou moins réservée. On est cette fois dans le cadre plus strict d’honneurs rendus dans un lieu public, même s’ils sont décernés par les membres de la famille. On a d’ailleurs dans l’agora d’autres exemples de ces honneurs rendus entre proches, par exemple entre deux frères, dans le texte Inv X, 24 cité plus haut. Toutefois, même si on ne connaît pas bien les activités de la famille de Haggê, on peut soupçonner que son père devait appartenir à l’élite de la cité, ce qui lui permet de recevoir une statue à cet endroit, en compagnie de son fils. D’autre part, il faut souligner qu’elle n’a qu’un rôle de second plan, puisqu’elle n’est pas honorée, mais érige des statues. Ainsi, la seule femme qui apparaisse dans les inscriptions de l’agora ne semble être là que pour rendre hommage, par défaut pourrait-on dire, aux membres défunts de sa famille, mais non pour elle-même.

  • 18 H. Ingholt. 1936, p. 109. n° 11 daté d’août 182.
  • 19 Voir chapitre iv.

18Seuls deux textes donnent peut-être une preuve que certaines femmes échappaient au moins en partie à la force des structures familiales. Le premier est l’inscription de Thomallachis dont il a été question au chapitre précédent (fig. 50)18. C’est pour ce qu’elle a fait, et pas seulement parce qu’elle appartient à une grande famille, qu’elle est honorée par les membres des Benê Komarê (appelés Chôneites dans ce texte : oι άπό φυλῆς Χωνειτων). Même si la qualification de son geste comme de l’évergétisme au sens propre pose problème19, elle est mentionnée seule, certes comme la descendante de la grande famille Firmôn (prmwn Φιρμών). Elle est pourtant la sœur de Αουειδος Αδδουδανου et la cousine de Ιαριβωλης Εγη cités dans le même texte (CIS 3914 = Inv IX, 25) comme bienfaiteurs du sanctuaire de Bel. Il existait donc, peu d’années auparavant, d’autres membres de la même famille, mais ils ont pu disparaître dans l’intervalle, ce qui expliquerait que Thomallachis soit ainsi au premier plan.

19La seule restriction qu’on puisse apporter est qu’il est toujours possible qu’on retrouve un jour un texte jumeau, par exemple une dédicace à son mari, pour un don du même ordre (Thomallachis ne fournit qu’une partie de la somme nécessaire et quelqu’un d’autre pourrait compléter). On se retrouverait alors dans le même cas que pour Betheî ou Martheî, qui sont honorées seulement en tant que membres d’un groupe familial. La différence est pourtant que ces deux dernières sont présentées comme épouses de personnages connus par ailleurs, alors que Thomallachis est honorée seule, comme le serait un homme.

  • 20 On verra plus loin les cas dans lesquels des femmes possèdent des tombes ou des parties de tombe.

20D’autre part, elle fournit pour la construction des bains d’Aglibôl et Malakbel une importante somme d’argent ce qui signifie qu’elle est peut-être maîtresse de sa fortune. Comme on ne sait pas ce qu’il est advenu des autres membres de la famille, on peut tout aussi bien penser qu’elle a hérité d’une partie ou de toute la fortune de ses ancêtres. On ne peut pas tirer de conclusion de ce point de vue, bien qu’elle ait personnellement de l’argent. Rien dans la documentation conservée à Palmyre ne peut permettre de dire qu’elle a reçu cet argent autrement que par héritage ; on n’a aucun témoignage sur un éventuel rôle des femmes dans le commerce, ou une autre activité20.

  • 21 H. Ingholt. 1936, p. 88, n° 2. Ce personnage est appelé’ brdkf dy twn’, expression qui a été interp (...)
  • 22 Identification proposée par J. T. Milik. DFD, p. 35.

21Le fait qu’on connaisse peut-être un affranchi de Thomallachis en la personne de Haddûdan, affranchi d’une Bat-Firmôn (dwdn br ry btprmwn)21 semble confirmer son poids social, si on accepte d’identifier Thomallachis avec Bat-Firmôn (« fille de Firmôn ») de ce texte22. Cela est loin d’être certain, mais on a au moins la preuve que certains membres féminins de la famille avaient des esclaves et pouvaient les affranchir. On verra pourtant qu’il s’agit d’un phénomène assez courant et que d’autres affranchis dépendaient ainsi de femmes (voir infra et le tableau dans l’annexe XVI).

  • 23 Cette interprétation du mot Bat est acceptée, entre autres, par H. Ingholt, 1974, p. 43-45 : voir a (...)

22Selon J. T. Milik, l’origine de son anthroponyme « Bat + nom masculin » est à trouver dans sa « situation ethno-sociale lorsqu’une femme devenait la seule survivante et héritière d’une famille ; cela semble être le cas de Bat-Firmôn, de Bat-Malekê » (DFD, p. 259)23 La dernière mention de membres mâles de la famille remonte à 175 et après 182, le clan Firmôn n’apparaît plus dans la documentation.

  • 24 Sur les textes BS nos 10 et 11, voir infra.

23Le cas de Thomallachis est particulier à un autre titre au moins. En effet, comme on l’a vu au chapitre précédent, les exemples d’évergésie sont assez rares à Palmyre. De plus, celui-ci est très précis, car la somme donnée par Thomallachis figure en toutes lettres. Il s’agit aussi d’un exemple à mi-chemin entre l’évergétisme classique et les manifestations de piété communes à Palmyre. D’autre part, on a également des exemples de constructions proprement religieuses offertes par des femmes dans le sanctuaire de Baalshamîn, mais ces dons n’ont pas donné lieu à l’érection de statues honorifiques, ou en tout cas, celles-ci n’ont pas été retrouvées, ce qui rend le cas de Thomallachis encore un peu plus singulier24.

  • 25 CIS 3947. Je laisse de côté le texte publié par H. Ingholt. 1936, p. 106. n° 10. Il s’agit visiblem (...)
  • 26 Dans son état actuel ce texte est uniquement en araméen, mais il semble assuré qu’à l’origine, il é (...)

24Le texte honorifique le plus récent qui mentionne une femme concerne évidemment Zénobie, ce qui n’est pas très surprenant25. Daté de 271, c’est une dédicace faite par Septimius Zabdas et Septimius Zabbai (Σεπτίμιοι Ζαβδας καί Ζαββαιος), généraux des armées palmyréniennes. La date correspond à l’apogée du pouvoir des princes de Palmyre et surtout de celui de Zénobie. La reine (βασίλισσα et mlkt’ dans le texte araméen) est en fait sans doute régente pour son fils Wahballat Athènodôros. On est pourtant bien dans un nouveau cas de figure, car depuis la mort d’Odainat (vers 268 ?), c’est une femme qui semble dominer Palmyre : le texte ne mentionne d’ailleurs que Zénobie, sans faire état de son mari. Mais comme auparavant, on peut comprendre que les raisons de sa prédominance sont toujours essentiellement familiales. Deux textes viennent confirmer cette impression. En fait le texte CIS 3947 est gravé sur un fût de colonne, juste à côté d’un texte tout à fait similaire des mêmes dédicants pour son époux Septimius Odainat (CIS 394626). Daté aussi de 271, ce deuxième texte est donc posthume ; néanmoins, il a été apparemment érigé et rédigé sans tenir compte de la mort d’Odainat.

25L’autre inscription à citer dans ce contexte est évidemment le milliaire CIS 3971, qui date de la même période. Odainat est mort et son fils Wahballat Athènodôros est le personnage nommé en premier. Zénobie vient ensuite, et en relation avec son fils, puisque, si elle est reine, elle est aussi « mère du roi » (μήτηρ τοῦ βασιλέων ; « mère du roi des rois » en araméen ‘mh dy mlk mlk’). Il ne faut pas se dissimuler ce que ces appellations peuvent avoir de formel, et la reine, même quand elle apparaît en deuxième position, pouvait fort bien exercer la réalité du pouvoir. Il s’agit en effet d’un texte officiel, par opposition à CIS 3947 d’une nature plus privée, même si les personnages concernés appartiennent aux cercles dirigeants.

26La mention de Wahballat en tête s’explique aussi pour cela, parce qu’il est l’héritier de son père, mais ce dernier n’est pas nommé. Néanmoins, on reste dans la tradition qui est celle de Palmyre depuis les débuts, c’est-à-dire que les femmes apparaissent surtout comme fille ou épouse d’un tel. Ce qui est nouveau d’une certaine manière pour Zénobie, c’est que dans le milliaire elle apparaît surtout en tant que mère, et c’est ce qui semble fonder son pouvoir. On aurait pourtant pu attendre une référence plus nette à Odainat.

  • 27 Si la mère et le fils apparaissent conjointement sur les monnaies et les militaires, c’est seulemen (...)

27Le reste de la carrière de Zénobie s’effectue totalement hors du cadre de la ville de Palmyre et de ses notables. À n’en pas douter, sa personnalité explique que les sources postérieures se concentrent sur elle, et qu’on ne sache rien du destin de son fils Wahballat qui dut mourir jeune peu après la chute de Palmyre27. Ce destin exceptionnel, qui plus est pour une femme, rend difficile la recherche des causes de son ascension, mais les textes épigraphiques de l’oasis et des environs la rattachent assez fortement à sa famille, sans doute la cause première de son influence. Il semble pourtant qu’elle sache s’en détacher, ou en tout cas l’utiliser pour asseoir son propre pouvoir, à la mort de son mari, au nom de son fils.

28Si l’exemple de Zénobie, comme dans une moindre mesure celui de Thomallachis, montre que les femmes ne sont pas totalement absentes de l’épigraphie de type civique et public, il faut souligner qu’elles ne sont pas très nombreuses dans la documentation (en dehors de l’épigraphie funéraire). Il faut sans doute en chercher la cause dans des traits culturels locaux, et dans un certain conservatisme des coutumes, qui se laissent influencer moins qu’ailleurs par les mœurs gréco-romaines.

  • 28 Pour un cas possible, mais douteux, voir SFP n° 22, p. 27-28 avec la fig. 151 : une femme représent (...)

29Si on étudie les traditions culturelles de Palmyre de ce point de vue, on ne peut manquer d’être frappé par un fait qui différencie fortement les pratiques religieuses de celles du monde grec, l’absence apparemment totale de membres féminins du clergé28. La situation en Asie Mineure et dans le monde égéen est assez bien connue : même si les prêtresses sont rarement très nombreuses, elles existent avec d’importantes variations selon les cultes, et ont parfois un rôle prédominant.

  • 29 Dans le texte Hatra n° 34. La même personne apparaît aussi dans le texte Hatra n° 31.

30Dans le monde sémitique aussi, on connaît des femmes qui participent à la vie religieuse de manière active, comme, par exemple, à Hatra, mrtbw (Martabû) qui est kmrt’ (« prêtresse ») de la déesse ‘šrbl (Isharbel)29. Or ce mot (kmrt’) n’apparaît jamais dans l’épigraphie araméenne à Palmyre, alors qu’il s’agit de l’équivalent féminin d’un terme qui est bien connu sur le site, kmr’.

  • 30 Textes Hatra n° 5. 30, 34-37. 228.

31Comme à Palmyre, on trouve à Hatra des statues honorifiques de femmes30, même si les raisons de leur présence peuvent parfois sembler assez différentes de ce qu’on a à Palmyre. Pour le texte n° 30, par exemple, il s’agit une statue honorifique posthume érigée par un mari, après l’assassinat de sa femme : l’inscription et la statue constituent en fait un ex-voto qui appelle à la malédiction divine (la triade hatréenne, Baalshamîn et Atargatis : mm wmrtn wbrmryn wb’Išmyn w’tr’t) contre le meurtrier. Néanmoins, que ce soit comme appel à la vengeance, ou simplement en mémoire de la défunte, on retrouve en fait aussi bien à Palmyre qu’à Hatra un procédé semblable pour ces statues honorifiques posthumes : la différence vient aussi de ce que le texte de Hatra qu’on vient de citer est beaucoup plus précis que ses équivalents palmyréniens.

  • 31 Sur ce mot, voir le chapitre iv.

32Dans le cas du texte n° 36, on se retrouve dans un cas de figure qui ressemble à celui des textes pour Haîran, le fils d’Odainat à Palmyre : c’est sans doute parce qu’elle est fille du roi Sanatrûq que Dûshparî (dwšpry brt snrwq) reçoit une statue d’un « ami » (rmh31). Comme à Palmyre, mais sans doute aussi comme dans le monde grec, les femmes sont d’abord des filles, mères ou épouses, et cela explique la majeure partie de leurs apparitions sur la scène publique.

  • 32 Il s’agit du texte Inv XI. 84 qui reprend en fait CIS 3969 (texte plus complet dans DFD, p. 62 : c’ (...)

33Pourtant les femmes sont loin d’être absentes de la vie religieuse de Palmyre et plusieurs documents l’attestent dès une époque assez ancienne. En effet, un texte daté de mars 17 av. J.-C. est la dédicace d’une statue à une certaine ‘t’m (Attéemm) par les dieux Aglibôl et Malakbel associés aux Benê Komarê32. Cette coutume d’associer dieux et mortels comme dédicants est propre au monde sémitique, mais il faut souligner que c’est le seul cas à Palmyre où une femme est honorée de cette manière.

  • 33 Voir DFD, p. 353.
  • 34 dyr’ klh gwyt’ wbryt’ dbrmryn wmn dy rm Ihwn kwlh. Traduction J. T. Milik. DFD, p. 353.
  • 35 Voir DFD, p. 324.

34À Hatra, un certain nombre de statues faites pour des femmes par des divinités sont connues. On peut citer d’abord le texte Hatra n° 3533. Une statue a été promise par la déesse Isharbel à une certaine Qaîmaî, fille de Abdsimîâ (qymy brt ‘bdsmy’). C’est cette dernière qui dresse elle-même la statue pour son salut et celui des membres de sa famille (son mari, son frère et « la maisonnée tout entière, intérieure et extérieure, de Bar-Marên et de quiconque les aime, de chaque (personne) »34). Un autre exemple connu à Hatra est fourni par le texte n° 22835 : l’inscription est fragmentaire, mais il s’agit de l’érection d’une statue par le dieu Bar-Marên à Abû, fille de Damîôn (lmt’ dy ‘bw brt dmywn dy qym Ih brmryn [‘]lh’….).

  • 36 Voir DFD, p. 95.

35On sait qu’à Palmyre, ces dédicaces faites par des dieux correspondent en général à des dons aux divinités faits par les personnes ainsi honorées. On peut citer l’exemple du texte BS n° 40, déjà cité (chapitre IV)36 : Malikû, fils de Ogâ (mlkw br ‘g’) est honoré par Baalshamîn et Durahlûn et les Benê Mazîn pour avoir fait construire un portique. Cette inscription honorifique répond à la dédicace pour la vie du bienfaiteur BS n° 7, qui est la dédicace du portique.

36Même si les textes de Hatra ne sont pas très clairs, on peut penser que souvent ils commémorent le même type de don. Il doit en être de même pour le texte de Attéemm, qui est la preuve d’une implication des femmes dans la vie religieuse de Palmyre. Mais il y a aussi des exemples explicites de femmes qui participent par des dons aux divinités aux constructions dans les sanctuaires. Si ces activités ont donné lieu à des inscriptions honorifiques, les textes n’en sont pas conservés, mais on a les dédicaces de plusieurs portiques du sanctuaire de Baalshamîn, offerts par une ou plusieurs femmes.

37Le premier cas date de novembre 23 (BS n° 10), c’est le texte le plus ancien en rapport avec le sanctuaire : trois femmes, Attaî et Shebhaî, filles de Shahrâ et Attâ, fille de Perdesh (‘ty wšby bnt šr’ w’t’ brt prdš) offrent deux colonnes à Baalshamîn, « pour leur salut et celui de leurs fils et de leurs frères » (‘l yyhn wyy bnyhn w’yhn). Comme dans le texte BS n° 11, daté de janvier 52, il n’est pas question du mari parmi les bénéficiaires de la dédicace. Pourtant, dans ce second texte, la donatrice, Amtallàt, fille de Baraâ, fils de Atenatan (‘mtlt brt br’’ br ‘tntn) précise aussi qu’elle est épouse de Taîmê, fils de Belhazaî (tym’ br blzy). Le texte, dédicace d’une seule colonne au dieu Baalshamîn, est fait pour le salut de ses fils et de son frère.

38Comme toutes les donatrices ont des fils, on peut supposer qu’elles ont été mariées, et que devenues veuves, elles font ces donations, ce qui expliquerait que les maris n’apparaissent pas parmi les bénéficiaires. Leur relative indépendance en tant que veuves, explique aussi que des femmes participent à des constructions de ce type (comme Thomallachis vraisemblablement). Certes Amtallât précise qu’elle est femme de Taîmê, mais celui-ci n’est pas cité ensuite. L’explication en est relativement simple sans doute : Amtallât précise en effet qu’elle appartient aux Benê Mîtâ (dy mn bnt myt’). Comme on le voit par l’expression employée (littéralement « des filles de Mîtà »), il s’agit bien d’elle, et non pas seulement de son grand-père Atenatan. Or le sanctuaire de Baalshamîn appartient en propre aux Benê Mazîn, une autre des grandes tribus de Palmyre, et pas aux Benê Mîtâ (voir chapitre II). Il faut donc que d’une certaine manière elle justifie sa présence en cet endroit : elle a besoin alors de mentionner son mari, qui, lui, appartenait bien aux Benê Mazîn (dy mn pd bny m’zyn), comme les autres fidèles qui fréquentaient le sanctuaire.

39De la même manière que pour les différents textes honorifiques qu’on a pu citer, il semble donc bien que seules des conditions particulières, comme le décès des membres mâles de la famille, peuvent permettre à des femmes de prendre des initiatives de caractère honorifique ou religieux. Il faut aussi attirer l’attention sur les variations chronologiques. Les textes les plus anciens concernent principalement le domaine religieux, alors que les suivants sont plutôt honorifiques et funéraires. Mais cela correspond aussi à une évolution plus générale de l’épigraphie palmyrénienne dans laquelle les mentions de constructions religieuses se font plus rares avec le temps.

  • 37 Liste des textes dans K. Dijkstra, 1995, p. 322-334 (Appendix F).
  • 38 K. Dijkstra. 1995, p. 143 avec une liste des textes dans lesquels les femmes sont dedicantes : 4006 (...)
  • 39 K. Dijkstra. 1995, p. 148-152.

40Cela ne signifie pourtant pas que les femmes cessent de faire des dédicaces de caractère religieux, mais simplement qu’il ne s’agit plus de constructions de bâtiments importants, mais de simples autels dédiés à Baalshamîn ou au dieu anonyme. C’est d’ailleurs une évolution générale, et les autels de ce type se multiplient au cours du iiie siècle37. Comme l’a remarqué K. Dijkstra, le nombre de femmes, comme celui des affranchis, est beaucoup plus important parmi les dédicants d’autel de petite taille que pour ce qu’il appelle les major dedications38. Ce culte est en effet de nature plus privée et concerne des catégories de la population qu’on pourrait qualifier de « moyennes ». Il ne s’agit probablement pas d’influence gréco-romaine à proprement parler, mais plutôt du développement de nouvelles formes religieuses qui laissent plus de place au sentiment individuel. À ce phénomène correspond aussi la disparition ancienne des mentions tribales qui sont remplacées par une importance plus grande accordée à la famille au sens réduit : les bénéficiaires de ces textes « pour la vie de… » sont d’ailleurs en majorité de proches parents du donateur39.

  • 40 CIS 3988 (= Inv VI. 3 = RSP n° 128).
  • 41 Voir le chapitre i et l’arbre généalogique en annexe, ainsi que celui de J. Starcky (Inv X, p. 34).
  • 42 Voir RSP, p. 64.
  • 43 C’est-à-dire celles dont certains membres ont eu des fonctions importantes dans la cité.

41Ce qu’on peut tirer de l’identification des donatrices conduit à penser qu’elles n’appartiennent généralement pas aux classes les plus élevées de la cité. La principale exception est représentée par le texte le plus ancien40. La donatrice Até[…], fille de Malikû (‘t[….] brt mlkw br whblt br ‘rgri) est l’épouse de Malikû, fils de Ogâ Aabeî (mlkw br ‘g’ ‘ [by]). Par alliance au moins, elle appartient donc à une des familles les plus importantes de Palmyre41. Ce texte est daté de la fin du ier siècle d’après la généalogie de la famille42, mais la principale différence avec les textes plus tardifs est que la divinité honorée est le dieu Baalshamîn (Ib’Išmn rb’ wrmn’ : « à Baalshamîn grand et miséricordieux »). C’est le seul exemple de ce type : il est fort probable qu’ait eu lieu une transformation des coutumes après cette période : par la suite, les dédicaces d’autel ont surtout concerné des femmes qui n’appartenaient pas aux familles les plus huppées de la population43.

  • 44 K. Dijkstra. 1995, p. 144 pour ce rapprochement et quelques autres qui ne concernent pas des femmes (...)

42Quand on arrive à reconstituer certaines familles, on retrouve d’autres personnes qui dédient des autels au dieu anonyme, comme c’est le cas pour Makkaî, fille de Ogâ (mky brt ‘g’ en CIS 4014). Elle est la femme de Malê, fils de Malikû (ml’ br mlkw) : or, on connaît peut-être le frère de celui-ci, Wahbâ, fils de Malikû Malê (whb’ br mlkw ml’ en CIS 4008), par une autre dédicace du même type. Cela fait peu pour espérer reconstituer la famille, et juger précisément de sa place dans la société de Palmyre44.

43C’est en fait dans les inscriptions funéraires que l’on trouve les mentions les plus nombreuses de femmes. Les exemples d’hypogées qu’on trouve dans l’ouvrage récent de A. Sadurska et A. Bounni sur les sculptures funéraires de Palmyre (SFP) sont révélateurs à cet égard, tout comme peut l’être une lecture des pages consacrées aux textes funéraires de Palmyre dans le CIS. Même si les hommes sont de loin majoritaires parmi les personnages représentés sur les stèles funéraires, il existe suffisamment de bustes féminins pour qu’on soit bien renseigné sur leur présence et leur costume.

44On considère généralement que les sculptures funéraires sont conçues pour n’être vues que par les membres de la famille, en tout cas ceux qui pouvaient pénétrer dans les tombes. Il n’en reste pas moins qu’on y trouve représentés les Palmyréniens, et spécialement les femmes, vêtus de manière sans doute assez voyante. Les bustes funéraires ont manifestement une fonction de représentation, quel que soit le public amené effectivement à les contempler. On ne peut expliquer autrement les bijoux et les broderies si visibles que portent les défunts. Les notables de Palmyre se font sculpter, sans doute avec l’aspect sous lequel ils apparaissaient lors des grandes occasions.

45En fait, à cause de la disparition des statues honorifiques qui étaient placées sur les consoles de colonnes dans les monuments publics, ce qu’on connaît du costume palmyrénien provient presque exclusivement des tombeaux. Mais, si les statues honorifiques d’hommes devaient être nombreuses, il n’en était pas de même pour les femmes.

  • 45 Les petites filles devaient être enterrées sans plaque funéraire, peut-être remplacée par un simple (...)

46Dans les tombeaux au contraire, on a plutôt affaire à des scènes de caractère familial, en particulier des scènes de banquets où sont rassemblés les membres de la famille (mère et enfants) autour du père. Dans les autres cas, les différents loculi des tombes semblent accueillir toute la famille, aussi bien les hommes que les femmes, même si celles-ci sont peut-être moins nombreuses, en particulier en ce qui concerne les enfants : on trouve sans doute moins de plaques funéraires de petites filles que de petits garçons, ce qui est aisément explicable par la structure patrilinéaire de la société qui favorise les héritiers masculins45. La transmission du nom n’en est qu’une preuve plus manifeste que les autres.

  • 46 M. A. R. Colledge, 1976a, p. 141-144. Voir cependant J.-C. Balty. 1996, p. 438 qui note une adoptio (...)
  • 47 J.-C. Balty. 1996, p. 438-439.
  • 48 Savoir si cette résistance est passive ou active est une autre question, à laquelle il semble diffi (...)

47Comme on l’a vu au chapitre précédent, le costume des hommes, y compris dans certains cas pour les prêtres, peut avoir plusieurs origines différentes : orientale (iranienne et sémitique), grecque ou même romaine. On y trouve une assez grande variété, et le costume, comme les coiffures et les barbes suivent plus ou moins les modes occidentales46. Seuls les prêtres, qui sont toujours glabres et dont la tête est recouverte du modius, échappent en partie à ces influences, mais celles-ci sont néanmoins visibles pour le costume. On peut sans doute mettre cela sur le compte d’un certain conservatisme, qui est valable aussi pour les femmes, comme J.-C. Balty l’a montré récemment47. Ces catégories particulières de la population semblent résister aux influences et aux modes gréco-romaines, en particulier dans l’art du portrait féminin48.

  • 49 Mais peut-être pas autant que le dit J.-C. Balty.

48Les fameuses femmes voilées de la poutre du temple de Bel ont souvent été un sujet d’interrogation, en particulier parce que c’est le seul cas connu à Palmyre de ce type de vêtement. Tous les autres exemples de représentation féminine figurent les visages des personnages. Les femmes ont souvent la tête recouverte d’un voile (fig. 33), mais elles sont parfois tête nue. Les imitations des coiffures à la mode, comme celles des impératrices sont certes relativement rares49, et les coiffures locales se maintiennent tout au long de la période. Du reste, il semble que les figures voilées sont présentes uniquement sur des reliefs qui représentent des cérémonies religieuses publiques (processions ; fig. 53). C’est un argument de plus pour faire des reliefs funéraires un art représentatif de la vie privée : les femmes n’étaient pas voilées chez elles.

  • 50 Par exemple, un relief du musée de Palmyre (M. A. R. Colledge, 1976a. fig. 26) qui représente des p (...)

49Le costume public des femmes est plus difficile à connaître, et seuls quelques exemples de scènes de sacrifices peuvent donner des indications50. La rareté des statues honorifiques de femme permet peu de conclusions. Il est raisonnable de penser que ces statues devaient représenter le visage des personnes honorées. Surtout, on a l’exemple parallèle de Hatra, où l’on a conservé ce type de statues avec les inscriptions correspondantes. Il y a peu de raisons que les statues palmyréniennes aient été fort différentes, si ce n’est pour une influence gréco-romaine plus visible.

  • 51 L. Robert. Hellenica V, p. 64-69 : il cite le cas de Palmyre (p. 68-69) ainsi qu’un texte de Polémo (...)
  • 52 Dion Chrysostome. Disc. 33, Tarsica I. 48 cité par L. Robert. Hellenica V : τό τούτον τό τρόπον κατ (...)

50La coutume de se voiler n’est pourtant pas typiquement palmyrénienne, ni même typiquement sémitique. On en connaît d’autres exemples ailleurs dans le monde grec ; L. Robert en a rassemblé des exemples qui concernent la côte sud de l’Asie Mineure (Cilicie. Pamphylie)51. Ainsi, à Tarse, les femmes « se drapent et elles marchent de telle façon qu’on ne voit pas une partie d’elles ni de leur visage, ni du reste du corps, et qu’elles-mêmes ne voient rien en dehors du chemin » (traduction L. Robert)52. On le voit, les régions d’Asie Mineure parmi les moins hellénisées sont concernées, ce qui correspond évidemment à cette résistance des coutumes locales à certains phénomènes d’hellénisation.

51Il en est sans doute de même à Palmyre, ville en marge des zones plus profondément hellénisées (Antioche ou même Séleucie-du-Tigre). La population de la ville participe en partie au mode de vie hellénique en conservant en même temps ses caractéristiques propres. Et dans une des parties de la population la moins susceptible d’être en contact avec les éléments étrangers, on peut donc repérer des traits sans doute proprement palmyréniens.

  • 53 Bien qu’on puisse attribuer aussi à ces clés une interprétation plus mystique, comme le prouverait (...)
  • 54 J.-C. Balty. 1996, p. 439.

52Comme l’a montré J.-C. Balty, les représentations féminines telles qu’on les connaît dans les tombeaux permettent aussi de tirer des conclusions sur les domaines plus proprement réservés aux femmes. Il montre en particulier le lien qui existe avec le monde domestique, ce qui est prouvé par différents attributs qui valorisent le rôle de la femme comme gardienne du foyer. La présence par exemple de la quenouille et du fuseau, ou de la clé53, ou encore les portraits de femmes allaitant ou accompagnées de leurs enfants (fig. 63) suffisent à définir des domaines d’activités féminines. Celles-ci apparaissent relativement peu touchées par les influences extérieures. J.-C. Balty note en particulier que les représentations de femmes qui tiennent la quenouille et le fuseau sont un point commun entre les stèles de Palmyre et celles de Zeugma, ainsi que celles qui proviennent de la région du Danube, aux confins de la Pannonie et du Norique. Or, il s’agit de régions dont « les substrats indigènes étaient fort vivaces »54.

53Les femmes, dont la présence publique est faible, voient leurs activités centrées sur le monde domestique, qui n’apparaît pratiquement qu’à travers elles. Leurs portraits permettent peut-être de définir au sein de la population de Palmyre différents groupes plus ou moins touchés par les influences extérieures. Pourtant la prédominance des modes locales laisse penser que la vie privée des notables de Palmyre était sans doute relativement indépendante des courants gréco-romains.

54Il est pour le reste difficile de savoir quelles en étaient les conséquences réelles sur le comportement quotidien de ces personnages, y compris pour les femmes. La reine Zénobie, dont la culture hellénique est connue, se trouve nettement en dehors de ces groupes. D’ailleurs, d’après ce qu’on sait d’elle, on l’imagine mal avec la quenouille et le fuseau. Pour les autres femmes connues (un peu) à Palmyre, il est difficile de faire la part des habitudes de représentation. On n’a malheureusement pas d’images de Thomallachis, dont l’action publique pouvait se combiner avec un rôle dans la sphère du privé. Il est impossible de savoir si ce rôle, dans le cas précis de Thomallachis, correspondait à ce qu’on connaît en général des femmes.

  • 55 R. Van Bremen, 1996, p. 302 (conclusion) : « The great paradox is rather that the apparent increase (...)

55D’autre part, la rareté des femmes dans la vie publique contraste avec la situation en Asie Mineure. Pourtant, les conclusions que tire R. Van Bremen semblent valables aussi à Palmyre. Elle note en effet que, paradoxalement, l’apparente augmentation du pouvoir et de l’importance des femmes, visible en particulier dans les honneurs qui leur sont rendus, correspond en fait à une baisse de statut du point de vue civique, car ce sont d’abord les valeurs familiales qui sont mises en avant55. De même, à Palmyre, l’accent mis sur de semblables valeurs, dans le domaine funéraire, incite à penser que la femme est d’abord considérée comme appartenant à une famille. Le témoignage des quelques inscriptions honorifiques qui concernent des Palmyréniennes va dans le même sens.

  • 56 Les noms doubles du type « surnom » (dy mtqrt ‘ « qui est surnommée ») ne sont pas attestés pour le (...)
  • 57 Pour compléter la liste : ny’ (Antonia ? : RSP n° 67) : Καλλίστη (J. Cantineau, 1930b. n° 14) : n (...)
  • 58 Voir la discussion dans l’annexe IX. 2.

56L’onomastique féminine, elle aussi, est marquée par cette résistance à l’acculturation, ou du moins cette permanence des coutumes locales : ainsi, il semble bien que la reine Zénobie soit le seul exemple connu à Palmyre de femme au nom double, grec et sémitique (Zηνοβία et btzby)56. L’onomastique des autres femmes est de manière tout à fait prédominante d’origine sémitique, comme le prouvent d’ailleurs les exemples cités plus haut à propos des statues honorifiques de femmes. Il suffit de reprendre le tableau (en annexe IX. 2) des noms grecs et latins pour s’apercevoir que, sur le nombre relativement réduit de noms de ce type, seule une infime minorité concerne des femmes. Outre le cas de Zénobie, on peut citer ‘brnyq qui est sans doute une transcription de Βερενίκη (PAT 1047 et 1051), ou bien dwnmyn’ (CIS 4020) pour Domnina, ainsi que quelques autres, qui ne sont généralement attestés chacun qu’une ou deux fois57. Il faut mettre à part pourtant un nom féminin ‘qm’ (« Aqmê »), sans doute transcrit Ακμή en grec, autant qu’on puisse le dire, puisqu’il s’agit à chaque fois de restitutions. Le nom est attesté dans les textes araméens une vingtaine de fois, ce qui en fait un des noms les plus courants pour les femmes. Il est malheureusement difficile de savoir s’il s’agit véritablement d’un nom grec, ou bien seulement d’un nom sémitique (d’étymologie difficile), rendu courant par sa proximité phonétique avec un mot grec58.

57On peut faire une autre remarque sur l’onomastique des femmes, en soulignant que, selon toute apparence, ces noms grecs sont caractéristiques d’une période plutôt tardive de l’histoire de Palmyre et sont attestés seulement vers le milieu du iie siècle. D’autre part, sauf pour Καλλίστη, femme d’un symposiarque (J. Cantineau, 1930b, n° 14) et bien sûr pour Zénobie, ces noms sont plutôt portés par des femmes qui appartiennent au mieux à une classe moyenne de la population. On retrouve le même phénomène que pour les noms grecs et romains en général (cf. chapitre II) : les noms doubles (en particulier grecs et sémitiques) sont typiques des élites de la cité, alors que les personnages qui portent uniquement des noms grecs font souvent partie de classes moyennes, et on peut souvent soupçonner pour eux une origine servile qui remonte à peu de générations.

58On remarquera aussi que la proportion des noms d’origine latine est plus forte que pour les hommes, ce qui peut être l’écho de relations entre le personnel du camp militaire romain et certaines parties de la population de Palmyre, soit par des mariages, soit simplement par une influence culturelle qui se marquerait dans l’onomastique. On peut tout aussi bien imaginer que d’anciens soldats palmyréniens ont amené avec eux des habitudes onomastiques différentes de celles qui avaient cours habituellement dans l’oasis ; se pose alors pour la période antérieure à 212, le problème de leur éventuelle citoyenneté.

  • 59 Sur ce point, voir le chapitre vi, à propos de la différentiation sociale dans les hypogées et la p (...)

59La prédominance de l’onomastique sémitique signale sans doute, même dans les couches les plus hautes de la société palmyrénienne, un attachement véritable aux traditions propres à ces populations, sans que la pénétration indéniable de l’hellénisation vienne les changer en profondeur. Néanmoins, l’existence du cercle de Zénobie, tout comme l’intégration de certains des notables dans les cadres de l’Empire romain, permet de conclure qu’une partie de la population de Palmyre pensait appartenir à une société hellénisée. On trouve ce phénomène au moins parmi l’élite, mais cela ne lui est pas propre, comme pourrait le prouver l’existence d’une onomastique grecque et romaine, y compris dans des familles dont aucun membre n’a exercé de fonctions de premier plan dans la cité59.

2. STRATÉGIES FAMILIALES

  • 60 H. Ingholt, 1935, p. 88, n° IX.
  • 61 Voir plus généralement le chapitre vi, pour ce formulaire et pour les monuments funéraires en génér (...)

60Si les femmes apparaissent peu sur la scène publique, elles n’en sont pas moins présentes, et les exemples cités plus haut prouvent qu’il leur était possible d’acquérir une indépendance certaine, et de se servir de leur fortune en leur nom propre. On a des exemples comparables dans les inscriptions funéraires : certaines tombes appartiennent ou sont achetées par des femmes. Selon toute vraisemblance, leur statut est un peu particulier et il y a de fortes chances qu’il s’agisse de veuves : il n’est fait aucune mention du mari, alors qu’elles sont souvent accompagnées d’enfants. C’est par exemple le cas de Aurelia Sammaî, fille de Lishamsh. qui acquiert deux travées de l’exèdre sud de la tombe de Iulius Aurelius Malê60. Le texte, daté de 237, est tout à fait explicite : c’est bien Aurelia Sammaî qui achète cette concession, « pour elle, et pour ses enfants et pour les enfants de ses enfants », selon un formulaire qui est le même que celui utilisé habituellement pour des hommes61.

  • 62 H. Ingholt, 1938, p. 124-125, n° II. L’éditeur (p. 130) propose plutôt de voir en Amdabô la mère ad (...)
  • 63 RSP n° 24 (et également. M. Gawlikowski, 1970b, p. 196-197, n° 50).

61L’absence des hommes pour un certain nombre de ces transactions est un phénomène qu’on peut clairement mettre en évidence. Ainsi, quand deux femmes, Iulia Aurelia Shalmat, fille de Abdastôr et Amdabô, affranchie de Lucius Aurelius Barsamaîâ cèdent en commun l’exèdre nord d’un tombeau, la seconde d’entre elles précise qu’elle est protectrice de Bônnê, fils de Rabbel, son fils (‘mdbw brt ry Iwqys ‘ wrlys brsmy’ mprnsyt’ dy bwn ‘ br rb’l brh). Les deux femmes sont sans doute veuves, mais cela semble certain pour Amdabô, qui a la charge de son fils62. Un texte est même explicite : après la mort de Shalamallat, fondateur d’une tombe, (šlmlt br mlkw), son fils Hennibel (nbl br šlmlt), ainsi que sa mère Pristina (prštn’ brt tymrw), femme de Shalamallat, prennent comme associé un de leur cousin63. C’est sans aucun doute parce qu’elle est veuve que Pristina peut ainsi participer à cette vente.

  • 64 J. Cantineau, 1930a, p. 548, n° 14.
  • 65 On retrouve des témoins dans un texte publié par H. Ingholt, 1962, p. 106, mais le concept est expr (...)
  • 66 Cf. DFD, p. 301 qui traduit le terme par « par délégation légale ».

62Le cas est plus obscur pour une certaine Shalmê, fille de Bôlhâ (šlm’ brt bwl’) qui agit au lieu de (bmqmwt) Ogeîlû, fils de Bôrefâ, son mari (‘gylw br bwrp. b’lh)64. Le mari est apparemment incapable de prendre part à la transaction (vente d’une partie d’hypogée), parce qu’il est mort ou absent, mais sa femme n’agit qu’en présence d’un témoin (gnss), un certain Iaddaî, fils de Kîlaî (ydy brkyly). La présence de ce dernier, dont le rôle n’est attesté autrement que par une seule inscription (sur une soixantaine de textes de concession : voir chapitre VI), est peut-être le signe que les femmes ne sont pas égales du mari dans ce type de transactions commerciales65. Son absence dans les autres textes qui concernent des femmes peut être un argument pour conclure que le mari est absent pour une raison ou une autre, mais qu’il est bien vivant, et qu’il se fait donc représenter par un témoin, alors qu’une veuve peut apparemment agir librement. De plus, l’expression « au lieu de » (bmqmwt) n’est attestée que par ce texte dans un contexte funéraire66. Pourtant aucun lien particulier n’est établi par le texte entre le témoin et Shalmê : il n’est donc pas sûr que la mention d’un témoin soit uniquement une conséquence du sexe de la vendeuse.

  • 67 H. Ingholt, 1935, p. 110, n° II et p. 112, n° III.
  • 68 La seule exception est le texte H. Ingholt. 1974, p. 38 (PAT 2727 : cf. BES 1979. 175) : il s’agit (...)
  • 69 Voir M. Gawlikowski, 1973a, p. 185. L’adjectif est utilisé par les textes C/S4159, H. Ingholt. 1935 (...)

63On trouve encore d’autres cas de femmes qui participent à des transactions commerciales pour des monuments funéraires, par exemple en CIS 4206 (= Inv IV. 1 : le nom de l’acheteuse a disparu) ou en CIS 4212 (= Inv VII, 13). Dans un autre groupe de textes, une certaine Iulia Aurelia Amatê, fille de Bôlhazaî Moqîmû (ywly’ ‘wrly’ ‘mt’ brt bwlzy mqymw ; Ιουλία Αύρηλία Αμαθη Βωλαζαιου τοῦ Μοκιμου) achète successivement plusieurs exèdres et quelques travées de l’hypogée de Nasrallât entre 263 et 26567. À chaque fois, les textes précisent qu’elle achète pour elle, ainsi que pour ses enfants et les enfants de ceux-ci (Ih wlbnh wlbnh bnh dans le premier texte et Ih wlbnh wlbn bnwhy dans le second)68. On se trouve donc dans le même cas de figure que précédemment, et Iulia Aurelia Amatê est fort probablement une veuve. On remarquera pourtant que le premier texte, dans sa version grecque, est encore plus précis et qu’on a en fait αύτῇ τε και υίοῖς καί ύωνοῖς « pour elle et pour ses fils et ses petits-fils ». C’est aussi le sens littéral des formules araméennes, mais elles sont plus ambiguës et on préfère souvent traduire par « enfants » plutôt que par « fils ». On réserve plutôt cette dernière traduction pour les cas où le mot « bny » (avec différents pronoms personnels affixes) est précisé par l’adjectif « dkry » (« mâles »)69.

  • 70 H. Ingholt, 1935, p. 109, n° I.

64Même si une femme peut acheter un tombeau, c’est donc apparemment parce qu’elle agit pour ses enfants, et ses enfants mâles en priorité. D’ailleurs, le texte de fondation du tombeau en question (celui de Nasrallât donc) fait justement partie du groupe de ceux qui emploient le mot dkry70 (en 142 ; Ih wlbnwhy dkry’ wlbn’ bnwhy dkry’ « à lui et ses enfants mâles et aux enfants de ses enfants mâles »). La version grecque emploie une expression similaire, soulignant bien que les descendants à toutes les générations doivent être mâles (αύτῷ καί υίοῖς ἄρσεσι καί υίωνοῖς καί έγγόνοις αύτοῦ όμοίως ἄρσεσι « à lui et ses enfants mâles et à ses petits-enfants et à ses descendants également mâles »). Étant donné qu’il n’y a apparemment pas de lien entre celui qui vend la concession à Iulia Aurelia Amatê et le fondateur Nasrallât, il semble difficile de conclure qu’il s’agit d’une sorte de tradition familiale ou même d’un statut particulier de cette tombe. On peut tout aussi bien penser que le formulaire de la deuxième inscription est inspiré de l’inscription de fondation du tombeau qui est située juste au-dessous.

  • 71 Voir A. Sartre-Fauriat. 2001, vol. II, p. 188-190 pour le cas du Hawrân. Cet auteur note que les fe (...)

65Quoi qu’il en soit, cette évidente priorité donnée aux héritiers mâles n’empêche visiblement pas une femme de prendre ses affaires en main. Ses propriétés doivent pourtant être transmises ensuite à ses fils. Il semble donc que les femmes ont la possibilité d’agir légalement comme des hommes, mais seulement dans certaines conditions précises. D’autre part, il est clair qu’elles ont aussi la possibilité d’hériter de leurs parents ou de leur mari, au cas où il n’y aurait pas d’héritiers mâles proches (frères). Cette conclusion peut permettre aussi d’expliquer certaines alliances entre des familles71.

  • 72 Il suffit de penser à Zénobie qui n’était pas la première épouse d’Odainat : voir l’Histoire August (...)
  • 73 Dans l’hypogée d’Artaban : les arbres généalogiques de la famille sont aux pages 23-24 de SFP.
  • 74 C’est sans doute le raisonnement suivi dans SFP, bien qu’aucune explication ne soit fournie.

66Les alliances matrimoniales repérables dans les inscriptions permettent certaines hypothèses sur les relations entre les grandes familles, et le rôle que peuvent y jouer les femmes. Les textes disponibles indiquent qu’il est fort improbable qu’on ait pratiqué la polygamie à Palmyre. Les cas de deuxième mariage existent, mais à chaque fois, le décès de la première épouse n’est pas impossible72. D’après SFP73, Ogâ, fils d’Artaban (‘g’ br ‘rbn), a eu pour épouse une certaine Shalmat, ainsi qu’une dénommée Bartê. La reconstitution proposée est confirmée pour la seconde d’entre elles par le texte n° 41 (4). Elle est en effet appelée brt’ brt yry br’ ‘tth (« Bartê fille de Iarhaî Barâ, sa femme ») sur le monument funéraire (représentant un groupe au banquet avec quelques figures annexes). Or presque tous les personnages de la scène se définissent par rapport à Ogâ, fils d’Artaban en employant des noms de parenté (« son fils », « sa fille ». etc.). Il est plus difficile de voir pour quelle raison Shalmat serait la femme de Ogâ. Son buste funéraire porte l’inscription suivante : šlmt brt šmšgrm br bl’qb ‘yb (« Shalmat, fille de Shamshigeram, fils de Belaqab Ahaîb » ; SFP n° 32). Un certain Shamshigeram est fils de Ogâ, fils d’Artaban (smsgrm br ‘g’ br ‘rbn ; SFP n° 20) ; on peut éventuellement en conclure que, selon les règles habituelles de papponymie, Shamshigeram est fils de Shalmat, et s’appelle comme son grand-père maternel : Shalmat pourrait donc être l’épouse de ce Ogâ74. Néanmoins, aucun élément explicite ne permet cette conclusion sur l’identité de la mère. De toute façon, rien ne permet de conclure que Shalmat et Bartê ont été en même temps épouses de Ogâ, et la première était peut-être morte au moment où le monument funéraire (avec le banquet) a été fait.

  • 75 PAT 1041 dont la lecture ‘qm’ semble, d’après la photo (fig. 144 de SFP), plus vraisemblable que le (...)
  • 76 De plus, l’expression brt blšwry se trouve à droite de la tête, c’est-à-dire avant qm’ brt syg’ dan (...)

67Un autre cas douteux de double mariage est représenté dans l’hypogée de Sasan. La dénommée ‘qm’ brt syg’ brt blšwry(« Aqmê, fille de Sîgâ, fille de Belshûrî »)75 est-elle vraiment fille de Sîgâ (nom féminin) et de Belshûrî (nom masculin), comme le voudraient les éditeurs de SFP qui suppléent la copule w (« et ») avant brt blšwry? Dans ce cas, Belshûrî serait le mari de Sîgâ et aussi de Aqmat (SFP n° 76 : ‘qmt brt bwrq’ br tymš ‘ttblswry). On peut tout aussi bien comprendre que Aqmê est fille de Sîgâ, qui est elle-même fille de Belshûrî76.

68D’autre part, même si l’on accepte l’interprétation proposée, il y a un autre Belshûrî (blšwry br ssn en SFP n° 73) dans l’hypogée, et l’on ne voit pas pour quelle raison ce dernier ne serait pas le père d’Aqmê. Certes, d’après la reconstruction de SFP, il y a une génération de différence entre les deux Belshûrî, mais ce calcul repose uniquement sur des critères stylistiques qui ne peuvent être précis à vingt ans près.

  • 77 Voir DFD, p. 64-66 et 251 : plusieurs de ces exemples sont malheureusement fortement restitués. Les (...)
  • 78 J. Cantineau, 1933, p. 178-180.

69Pour en revenir au cas d’Aqmê, on peut noter que, selon J. T. Milik, les exemples de matronymie sont rares et concernent souvent des enfants en bas âge77, ce que n’est pas Aqmê, d’après son buste funéraire. L’exemple du lieutenant du stratège de Ana et Gamla. kptwt br slwm (« Kafatût, fils de Shalôm »), est peut-être une exception, car, comme le note J. Cantineau78, Shalôm est d’habitude un nom féminin (cf. CIS 4363) : il en conclut qu’il peut s’agir d’un bâtard, ce qui peut aussi être le cas d’Aqmê. Même s’il est possible que Shalôm soit éventuellement masculin, cette explication (bâtardise) est peut-être la meilleure, et elle est valable aussi pour les autres cas connus de matronymies.

  • 79 Sur un buste funéraire aujourd’hui au Portland Art Museum : voir aussi E. Cussini, 1992, avec une b (...)
  • 80 On peut ajouter aussi quelques autres exemples dans les textes H. Ingholt. 1938, p. 135, n° 4ab. CI (...)

70On peut en effet ajouter quelques textes à la liste de J. T. Milik. Un certain Iarhibôlâ est fils de Tammê (yrbwl’ br tm’) dans le texte CIS 453579. Le dénommé larhibôlâ n’est visiblement pas un nouveau-né. Le nom de Tammê, féminin dans tous les exemples cités par J. K. Stark est suivi du mot th (« sa sœur »), qui renvoie évidemment à l’autre personnage présenté sur le relief et qui est donc le frère de la mère de larhibôlâ (J. K. Stark, 1971, p. 56). Une autre Tammê, appelée « infortunée » (byšt gd’), est la mère d’un Moqîmû (mqymw br tm’) en CIS 4486. L’absence de représentation des deux personnages interdit toute conclusion sur l’âge éventuel des défunts80.

71Les mères de « bâtard » ne donnent généralement pas le nom de leur père. Sîgâ, mère d’Aqmê (PAT 1041), serait une exception, si elle est bien fille de Belshûrî. On a un cas un peu particulier en CIS 4548 : Hertâ, fille de Baîdâ Shegel Bat-Habbê (rt’ brt byd’ šgl bt b’). Si on admet avec J. T. Milik (DFD, p. 259) que Baîdâ est fils de Shegel, cela donne un nouveau cas de matronymie. De plus, il est intéressant de voir que Shegel est surnommée Bat-Habbê, ce qui indiquerait peut-être l’appartenance à son clan d’origine. Ce surnom s’applique sans doute aussi à Hertâ. Le clan (ou la famille) de Shegel était peut-être plus illustre que celui du père de Baîdâ, ce qui expliquerait que ce nom (Bat-Habbê) se soit transmis, au moins aux descendants féminins. Néanmoins, la rareté des cas attestés prouverait que cette catégorie de la population était soit peu nombreuse, soit trop peu reconnue pour prendre place de manière régulière dans les grands tombeaux de famille.

72Le seul cas dans lequel un mari est représenté avec deux femmes provient de l’hypogée de Bôlbarak. Les textes, gravés sur un même sarcophage, ont d’abord été publiés par J. Teixidor et A. Bounni dans l’Inv XII. 2-13. Or les textes Inv XII. 6 et 5 (= SFP s 195 [3] et [4]) sont assez clairs. Le premier présente ‘mtd’th brt bwlbrk ‘tt bwlbrk (« ’MTD’TH (Amatdatheh ?), fille de Bôlbarak, épouse de Bôlbarak ») et l’autre šlmt brt bwrp, ‘tt bwlbrk (« Shalmat, fille de Bôrefâ, épouse de Bôlbarak »). Comme le remarquent les différents éditeurs, il s’agit d’un cas de figure inédit à Palmyre. Il est en effet possible de suivre l’interprétation de SFP selon laquelle il y aurait eu en fait succession des deux femmes ; ‘MTD’TH serait morte au moment de la fabrication de la sculpture, mais elle serait représentée parce qu’elle était la mère des enfants de Bôlbarak. Ce dernier, devenu veuf, aurait épousé Shalmat. Cette solution permettrait en effet de sauvegarder la théorie très probable selon laquelle il n’y a pas de polygamie à Palmyre. On peut néanmoins s’étonner qu’il n’y ait aucun signe de l’éventuel décès de la dénommée ‘MTD’TH au moment où le monument a été sculpté. Mais il faut répéter qu’il s’agit d’un exemple unique, et qu’on peut trouver des explications relativement simples au cas des hommes qui ont plusieurs épouses.

  • 81 On peut ajouter que la famille appartient aux Benê Komarê. Il est intéressant que le nom de la trib (...)

73Il n’y a d’ailleurs pas à s’étonner outre mesure de l’existence de ces hommes remariés. Les parallèles connus pour d’autres sociétés anciennes indiquent qu’il devait arriver souvent que des femmes meurent en couches ou pendant cette période de leur vie. De plus, l’espérance de vie en général était assez faible, même si les données sont extrêmement peu nombreuses à Palmyre. Les remariages de veufs devaient donc être relativement fréquents. On a de plus quelques attestations d’un phénomène contraire. Dans le texte de fondation de tombeau Inv IV, 7a (daté de 67). Iedîbel, fils de Taîmhê (Iεδειβηλος Θαιµαη ydy’bl br tym’) fonde le tombeau pour son père Taîmhê et pour sa mère Maîshâ (Μαισα myš’), ainsi que pour Ogeîlû et Taîmhê et Attaî (Ογηλος Θαιμαη καί Αθθαια ‘gylw wtym’ w’ty), enfants de Haîran (seulement en araméen : bny yrn), ses frères de la même mère (τοῖς όμομητρίοις αύτοῦ άδελφοῖς why bny myš’). Au décès de son premier mari, Maîshâ, veuve avec enfants, s’est remariée et a épousé le père de Iedîbel81.

  • 82 Le rapprochement entre les deux textes est fait par K. Dijkstra. 1995, p. 146.

74Le texte CIS 4056 présente un cas un peu semblable82 : deux personnages dont le patronyme diffère. Lishamsh, fils de H[…], et Iaddaî, fils de Sh[…] (ydy br h[…] et Išmš br š[…]) dédient un autel à « Celui dont le nom est béni à jamais ». Pourtant Lishamsh semble être le frère de Iaddaî (‘[]wh « son frère »). Il faut donc sans doute en conclure qu’ils sont frères de la même mère et que celle-ci s’est mariée deux fois. On peut citer encore le cas d’une certaine Hagat (gt brt bwl’ ‘tntn ‘ytwr, CIS 4287) qui est « la mère de Aqmê, fille de Dionysios Saedî et la mère de Ateaqab, fils de Shadî » (‘m ‘qm’ brt dynys ’dy w’m ‘t’qb br šdy). Une espérance de vie limitée, normale à cette époque, rend très facilement explicable ce type de phénomène. Les couples qui atteignaient ensemble un âge avancé devaient être relativement rares.

  • 83 H. Ingholt, 1974, p. 50 (= PAT 2729) de 243 : ywly’ ‘wrly" ‘qm’ brt rpbwl wbt’t’qb bnt wrdn br rpbw (...)
  • 84 Il inverse sans doute Refabôl et Wardan ; sinon, on ne voit pas pourquoi Aqmê serait aussi fille de (...)

75La cession par Iulia Aurelia Aqmê, fille de Refabôl et Iulia Aurelia Bat-Ateaqab, filles de Wardan, fils de Refabôl83d’une rangée de quatre niches dans un hypogée montre bien les difficultés que présentent parfois les données onomastiques des textes de Palmyre. Il peut paraître curieux que Aqmê soit fille de Refabôl et que les deux soient aussi filles de Wardan, fils de Refabôl. H. Ingholt (p. 52-53) en propose une explication : on connaît un Wardan, affranchi d’Antiochos Refabôl, fils de Ateaqab (wrdn br ry ‘nykys rpbwl br ‘t’qb) qui cède une concession dans l’hypogée de Lishamsh en 228 (H. Ingholt, 1938, p. 110). Le même avait sans doute déjà acquis une partie de l’hypogée en 186, soit quarante ans auparavant (wrdn br ry ‘nyks rpbwl br ‘t’qb ‘nyks) au témoignage du texte H. Ingholt, 1938, p. 106. H. Ingholt, manifestement par erreur, pense que Refabôl, déjà père de Aqmê, a épousé la veuve de Wardan et reconnu la fille de ce dernier Bat-Ateaqab84. Cela supposerait que l’affranchi Wardan (mais le mot affranchi n’apparaît pas dans le texte) soit devenu l’héritier de la famille, en adoptant de surcroît Bat-Ateaqab, dont l’onomastique marquerait qu’elle est une des dernières descendantes de la famille. En effet, elle reprend dans son nom un anthroponyme courant dans la famille, mais qui semble avoir disparu à cette génération.

76D’autre part, un des quatre fondateurs de cette tombe, en 123, s’appelait Refabôl, fils de Ateaqab (H. Ingholt, 1974, p. 50 = PAT 2728) : on voit donc que l’onomastique familiale est restée assez constante. L’affranchi Wardan, qui a pris une concession dans la tombe de Lishamsh, ne s’est manifestement pas fait enterrer dans la même tombe que son ancien maître. Néanmoins, son nom apparaît dans la généalogie des descendants de la famille à laquelle il appartenait, ce qui peut poser un problème.

  • 85 Refabôl a pu donner ce nom à son fils, comme il l’avait peut-être donné à son esclave, avant de l’a (...)

77Pour résumer ces données onomastiques, on peut supposer que le Refabôl, fils d’Ateaqab de 123, fondateur du tombeau de famille est le grand-père du Refabôl Antiochos, fils d’Ateaqab, qui affranchit un Wardan avant 186. Ce dernier acquiert une concession dans le tombeau de Lishamsh à cette date et la revend en 228. Il est probable qu’après cette date il n’ait plus de rapport avec le tombeau de la famille de son ancien maître. Il est possible qu’en 243, une fille de Refabôl soit encore en vie, mais on imagine que Refabôl (Antiochos), adulte avant 186, est mort depuis un certain temps. Il a pu avoir un fils Wardan qui serait le (vrai) père de Bat-Ateaqab85. On peut aussi penser que ce Wardan a adopté sa demi-sœur Aqmê. Celle-ci serait ainsi devenue la sœur de la fille de son frère, Bat-Ateaqab, selon le schéma suivant :

78X1 et 2 désignent les deux épouses hypothétiques de Refabôl. Il ne s’agit évidemment que d’une possibilité, mais aussi probable que la proposition de H. Ingholt (même si on corrige l’inversion des noms faite par cet auteur).

  • 86 D’autres générations de la famille apparaissent en INV IV. 7b (plus tardif puisque daté de 191). J. (...)

79Le texte Inv IV, 7a peut permettre aussi d’attirer l’attention sur une autre caractéristique des alliances matrimoniales de Palmyre, les mariages entre proches parents. Le fondateur de la tombe, Iedîbel, a comme nom complet (uniquement en palmyrénien), ydy’bl br tym’ br ydy’bl br ‘bd’th ‘gdm (« Iedîbel, fils de Taîmhê, fils de Iedîbel, fils de Abdateh Aggodom ») ; ses demi-frères s’appellent ‘gylw wtym’ w’ty bny yrn br ‘bd’th ‘gdm (« Ogeîlû et Taîmhê et Attaî, enfants de Haîran, fils de Abdateh Aggodom »). Si on essaie de reconstituer la généalogie de la famille, en admettant qu’aucune génération n’est omise, on voit que Maîshâ (la mère des quatre enfants) a successivement épousé un oncle (Haîran) et son neveu (Taîmhê), comme le montre le tableau suivant (dans lequel Maîshâ apparaît deux fois)86.

Famille d’Aggodom (d’après Inv IV, 7a).

  • 87 Par exemple dans le texte CIS 4232 (mieux que Inv IV, 17) : comme le montre l’arbre généalogique de (...)

80Les pratiques endogamiques n’étaient certes pas générales dans la société palmyrénienne, mais elles étaient assez courantes, car des raisons stratégiques, entre autres, devaient rendre nécessaires les alliances entre membres de familles différentes. Il n’y a pas beaucoup de difficultés à trouver dans les généalogies palmyréniennes d’autres exemples d’endogamie87. Ce phénomène se comprend facilement dans une société relativement fermée, fière de ses longues lignées. L’endogamie permet aussi de circonscrire le cercle des héritiers potentiels, ce qui est important quand on connaît le soin apporté par les Palmyréniens à définir qui pouvait ou ne pouvait pas être enterré dans les tombeaux de famille.

  • 88 L’arbre généalogique de la famille a été reconstitué dernièrement par M. Gawlikowski, 1969b, p. 52 (...)

81Ainsi dans la famille d’Elahbel, malgré la difficulté représentée par les homonymies, on peut repérer deux types d’unions privilégiées, qui sont le mariage de cousins germains et le mariage d’un oncle paternel avec sa nièce88. Il suffira ici de donner quelques exemples. Shegel, fille de Elahbel, fils de Wahballat (šgl brt ‘lhbl br whblt ; CIS 4155) est sans doute la fille de Marcus Ulpius Elahbel. Elle porte d’ailleurs le nom de sa grand-mère, Shegel, l’épouse de Wahballat (CIS 4149). Shegel, fille d’Elahbel est l’épouse de Wahballat, fils de Malikû, fils de Wahballat, ce qui correspond à la généalogie de Wahballat, fils d’un autre fondateur de la tombe (whblt brmlkw br whblt ; CIS 4142). Les deux époux sont donc apparemment cousins germains. Un autre Wahballat, fils de Manaî, fils de Wahballat (CIS 4144 whblt br m’ny br whblt) est sans doute un neveu d’Elahbel. Malikû et Shokayaî. C’est sans doute une fille de ce dernier qu’il épouse. Amatê (CIS 4153 ‘mt’ brt škky br whblt ‘tt whblt br m’ny).

  • 89 À cela près, qu’il s’agit seulement de différences de générations ; on n’a aucune donnée sur l’âge (...)
  • 90 Cette théorie a l’avantage de n’utiliser que des gens attestés dans la tour. Mais il n’est pas impo (...)
  • 91 Autre exemple dans le CIS 4231 où le grand-père, le père, un fils (et un fils de ce dernier ?) s’ap (...)

82Les mariages ne se faisaient pas toujours entre conjoints du même âge, ce qui explique d’ailleurs qu’on ait affaire à un certain nombre de veuves ; dans la famille d’Elahbel pourtant, il y avait, semble-t-il, trop d’hommes pour que des femmes puissent agir de leur propre initiative. Néanmoins, cela n’empêchait pas les différences de générations entre époux89. Ainsi, Amatê, femme de Shokayaî (un des quatre fondateurs), est sans doute une des filles de Marcus Ulpius Elahbel (‘mt’ brt ‘lhbl br whblt, ‘tt škyy br whblt en CIS 4145. « Amatê, fille d’Elahbel, fils de Wahballat, épouse de Shokayaî, fils de Wahballat ») : elle a donc vraisemblablement épousé son oncle paternel90. On remarquera que Amatê porte le nom de sa mère, ce qui est rare, mais n’est pas impossible, si l’on en juge par les parallèles masculins (ainsi ‘g’ br ‘zyzw ‘z[yzw]en CIS 3935 = Inv III. 15 : « Ogâ, fils de Azîzû, fils de Azîzû »)91.

  • 92 DFD., p. 17-18. Shegel (šgl) du texte CIS 4149 (= Inv IV. 27 q) est au moins l’épouse de leur père. (...)

83Inversement, les mariages ne se faisaient pas seulement au sein d’un groupe étroit. On en a de bons exemples dans la famille d’Elahbel. Les épouses d’Elahbel et de Manaî n’ont d’après leur généalogie aucun lien avec ce clan avant leur mariage. La première. Amathê, est fille d’un Belaqab, fils de Neshâ (CIS 4151 ‘mth’ brt bl’qb br nš’) ; la seconde, Beltîhan est fille de Etpenî, fils de Malikû Atarshûrî (CIS 4152 et 4158 bltyn brt ‘tpny br mlkw ‘tršwry). Pour ce type de pratiques. Elahbel et Manaî avaient d’ailleurs suivi l’exemple de leur père qui avait, lui aussi, épousé une étrangère à la famille, Shegel, fille de Shokayaî (CIS 4149). J. T. Milik retrouve la famille de cette femme92 en CIS 4113, ainsi qu’en CIS 4115a et b (= Inv VIII, 56 et IV, 18a et b), ce qui pose certains problèmes. On peut résumer ces textes par les deux arbres généalogiques suivants :

  • 93 Les généalogies de ces textes sont les suivantes. CIS 4113 (de 9 apr. J.-C.) : šlmn br tymrw br šk (...)

CIS 4113 et CIS 4149 CIS 411593

84Dans le premier arbre, on a deux dates à peu près sûres. Shalman est vivant en 9 après J.-C. et Shegel l’est au début du IIe siècle. Il est possible qu’une génération ait été oubliée dans la généalogie, ce qui expliquerait l’écart relativement important entre ces deux personnages. Pour le reste, les noms correspondent assez bien car on retrouve dans les deux textes (CIS 4113 et CIS 4149) la séquence šlmn br tymrw et le nom škyy.

  • 94 J. K. Stark. 1971, p. 55-56.
  • 95 CIS ad loc, p. 244 (avec la reproduction du fac-similé de W. H. Waddington), M. Gawlikowski, 1973a, (...)
  • 96 Sur le sens de ces noms, voir J. K. Stark, 1971, p. 117.

85Il n’est pas très facile d’arriver à intégrer dans cet arbre l’autre branche de la famille, comme le propose J. T. Milik (DFD, p. 18). L’équivalence entre tymet tymrw est possible, car le premier est un hypocoristique du second, mais n’est pas attestée à ma connaissance. Mais tymrw est un nom très courant à Palmyre94 cette identification n’est donc pas assurée. Surtout, la lecture tymde J. T. Milik (DFD, p. 17) qui est aussi celle d’Inv IV, 18a est sans doute a remplacer par tymlu par le CIS, suivi par M. Gawlikowski et J. K. Stark95. Dans ce cas, l’équivalence est impossible, puisqu’un « serviteur de Arsû » (tymrsw ou son hypocoristique tym’) ne peut devenir « serviteur de Hertâ » (tym’)96.

86Ce rapprochement pose aussi un problème chronologique. Kîtôt et Maîshâ sont encore vivants vers l’année 40, ainsi que leurs deux fils qui sont sans doute assez jeunes à ce moment-là. Si l’on admet que les membres de cette famille se sont systématiquement mariés plus jeunes que leurs cousins, le décalage chronologique peut être à la rigueur acceptable. Les deux fils du couple. Lishamsh et Shalman (lšmš et šlmn), sont théoriquement de la même génération que Elahbel et ses frères, alors que ces derniers sont sans doute nés une vingtaine d’années plus tard. Dans l’ensemble, il faut sans doute un peu forcer la chronologie pour arriver à en tirer une image cohérente. Il est possible que les deux familles soient apparentées, mais le lien précis échappe faute de sources plus précisément datées.

87Si on accepte le rapprochement, au moins pour les ancêtres de Shegel, cela peut aussi permettre un autre type de conclusion. En effet à la fin de la généalogie du grand-père de Shegel, le texte précise la tribu à laquelle ce Shalman appartient : dy mn pd bny mtbwl (« de la tribu des Benê Mathabôl »). Or, dans les quelques années où la famille d’Elahbel est attestée, aucune mention tribale ne lui est attachée. Bien plus, comme on l’a vu au chapitre II, cette famille se distingue justement par son détachement des sanctuaires tribaux, et son utilisation plus ou moins personnelle du sanctuaire de Nabû. Elle est d’autre part connue seulement à partir de la fin du ier siècle. On peut se demander s’il ne s’agit pas justement de l’événement qui a permis à la famille de sortir d’une relative obscurité sociale. Cette alliance avec une famille dont l’origine tribale est connue (une des quatre tribus principales) peut être comprise comme une stratégie d’ascension sociale. La famille d’Elahbel apparaît peut-être trop tard dans la documentation pour qu’on juge nécessaire d’ajouter la précision, mais il est tentant de voir en elle une famille nouvelle alliée à une famille plus ancienne qui se faisait déjà construire un tombeau au début du ier siècle.

88Les alliances entre familles n’étaient pas limitées aux membres de mêmes tribus, et on en a quelques exemples explicites pour le premier siècle de notre ère. En fait les deux textes qui renseignent sur des alliances matrimoniales entre membres de tribus différentes sont tous deux datés du milieu du siècle.

  • 97 Texte publié par M. Rodinson, 1950, p. 137.
  • 98 L’inscription Inv IX. 20 (daté de 56 en grec et de 60 en palmyrénien ι donne les mêmes précisions : (...)

89En avril de cette année. Haîran, fils de Bônnê, personnage fameux, fonde un tombeau pour lui-même, son père, sa mère et ses enfants97. Le texte palmyrénien, plus développé et précis que le grec ou le latin, donne la généalogie de Haîran et ajoute qu’il est « Palmyrénien de la tribu des Benê Mîtâ » (tdmry’ dy mn pd bnymyt’)98. Haîran a donc fait ce tombeau pour son père Bônnê et pour « Baaltegâ, fille de Belshûrî, de la tribu des Benê Gaddîbôl. sa mère » (b’ltg’ brt blšwry dy mn pd bny gdybwl ‘mh). Sa mère appartient donc à une tribu différente de celle de son fils. Selon toute probabilité, l’appartenance tribale de Haîran a été héritée de son père, Bônnê. Ce dernier a épousé quelqu’un qui n’était pas de sa tribu.

90L’autre cas est attesté par le texte BS n° 11 dont on a parlé plus haut : une femme des Benê Mîtâ, Amtallât, fille de Baraâ (‘mût brt br’’), dédie une colonne dans le sanctuaire de Baalshamîn. Elle est la femme d’un membre des Benê Mazîn, Taîmê, fils de Belhazaî (tym’ br blzy).

91Les deux textes relatent donc des événements parallèles, mais non identiques : la première chose à noter est qu’il est fait allusion dans les deux cas à des mariages qui sont antérieurs à la date de 52 apr. J.-C. Taîmê, le mari d’Amtallât était vraisemblablement mort au moment où sa femme offre la colonne au sanctuaire de Baalshamîn. De même, Haîran, fils de Bônnê, est visiblement adulte à la même date, puisqu’il peut faire construire un tombeau et qu’il est honoré par le Conseil et le Peuple quelques années plus tard (Inv IX, 20).

  • 99 Voir annexe VIII. I.

92Il apparaît donc clairement que la première partie du ier siècle est marquée par des relations assez étroites entre les différentes tribus qui occupent l’oasis. On en a un bon exemple avec le texte CIS 3915 (= Inv IX. 13. daté de 21 de notre ère) dans lequel Hashash, fils de Neshâ est honoré pour avoir fait la paix entre les Benê Mathabôl et les Benê Komarê. Pourtant, le statut des tribus concernées par ces textes diffère. Ainsi, la femme de Haîran, fils de Bônnê, n’appartient certainement pas à une des quatre tribus principales de la cité. Les Benê Gaddîbôl apparaissent pourtant jusqu’en 108 (CIS 3917 = Inv IX, 15), mais les témoignages sont relativement rares99. D’autre part, on ne connaît aucun Belshûrî (nom du père de Baaltegâ : b’ltg’ brt blšwry) parmi les membres attestés de la tribu.

  • 100 Voir dans l’annexe VIII. 3 (liste chronologique des mentions tribales) le nombre important d’attest (...)

93La place des Benê Mîtâ semble plus centrale, car ils apparaissent dans deux de ces inscriptions. Cela correspond aussi au rôle bien attesté de Haîran, fils de Bônnê à cette époque. Mis à part ce dernier, on en sait trop peu sur les personnages concernés (Amtallât, son mari Taîmê, ou même Baaltegâ, mère de Haîran) pour pouvoir tirer des conclusions. On peut penser, par exemple, que ces personnages citent leurs tribus respectives, parce qu’il s’agit d’une mode propre à ces années100. Comme on l’a vu pour l’inscription BSn° 11, on donne le nom des deux tribus sans doute parce que Amtallât n’appartenait pas aux Benê Mazîn, maîtres du sanctuaire de Baalshamîn, mais aux Benê Mîtâ.

  • 101 C’est l’interprétation adoptée, entre autres, par K. Dijkstra. 1995, p. 97.

94Mais on peut aussi penser qu’ils le font parce qu’ils veulent mettre en avant cette alliance entre deux tribus, comme ils le feraient d’un événement inhabituel. Dans ce cas, on pourrait alors soupçonner qu’il y a à l’origine de cette alliance des raisons de stratégie familiale, mais aussi tribale, et la même conclusion peut valoir pour la famille de Bônnê101. La position privilégiée de Haîran pourrait faire pencher dans ce sens. Pourtant c’est de son père Bônnê qu’il est question, et on ignore tout du poids politique de ce dernier, quelques années avant que son fils ne reçoive les honneurs les plus hauts.

  • 102 DFD, p. 231-233 : ce symposiarque porte le n° 12 dans la liste de J. T. Milik (« Il se peut qu’il f (...)
  • 103 Sur la formule mr mkl wplg qr/dš bsmk’ (« vin, une mesure et demie ; [vin] lourd [?] dans le banqu (...)

95Même si l’on prend en compte l’ensemble de la documentation, il y a peu de grands personnages dont on connaisse les épouses. Et dans ces rares cas, on ne peut souvent rien dire de leur origine : on peut prendre le cas de Martheî, fille d’Alexandros Iadê (Μαρθεις ‘Αλεξάνδρου τοῦ κάι Ιαδη τοῦ Ουαβαλλαθου τοῦ Συμῶνου mrty brt yd’ br whblt br šm’wn en CIS 3954), femme de Shoraîkô, honorée par son mari d’une statue dans la Colonnade transversale. J. T. Milik reconnaît son grand-père dans Wahballat Shimôn des tessères RTP 696 et 724 (respectivement whblt šm’[wn] et whblt br šm’wn). Il propose avec quelques réserves de voir dans ce personnage un symposiarque102. Il serait assez normal que la femme d’un notable tel que Shoraîkô soit issue de la famille d’un symposiarque, ou au moins de quelqu’un chargé de distributions pendant les repas sacrés103, c’est-à-dire un autre notable. Malheureusement, même si les noms Shimôn et Wahballat sont fréquents dans l’onomastique palmyrénienne, il n’y a pas d’autres cas connus où ils apparaissent tous les deux dans une généalogie. On ne peut donc guère aller plus loin, et il est par exemple impossible de savoir si ce Shimôn était de la même tribu que Shoraîkô, ou s’il avait un quelconque rapport avec les Benê Zabdibôl.

  • 104 On peut prendre comme point de comparaison la situation dans le monde arabe médiéval : « Les grande (...)

96En fait, peu de femmes sont connues, excepté dans les monuments funéraires. On a également peu de documentation sur les monuments funéraires des grands notables et, en général, sur leur famille, mis à part parfois leur descendance en ligne masculine. Les quelques exemples étudiés ici montrent que les mariages étaient souvent contractés au sein même de la famille proche, malgré des exceptions. Il est assez facile de repérer ces cas d’unions entre proches, principalement pour des raisons d’onomastique. Ce n’est pas le cas pour l’identification du statut social, ou même tribal des époux dont l’onomastique diffère. Il serait pourtant intéressant de pouvoir connaître les relations exactes entre deux familles de tribus différentes qui se lient par un mariage, ce qui renseignerait sur leurs motivations. On peut supposer que les mariages suivaient généralement certaines règles et avaient parfois des raisons de stratégies familiales ; ils ne devaient pas être laissés au libre choix des époux, mais être le résultat de transactions entre les familles : la fréquence des mariages entre cousins et oncles et nièces en serait une bonne preuve, mais on manque malheureusement d’éléments pour une conclusion définitive104.

  • 105 Voir G. W. Bowersock, 1980 et M. Sartre, 1982b, p. 140-144.
  • 106 Je retrouve la même conclusion chez M. Sartre, 1982b, p. 140. En ce qui concerne Zénobie, le fait q (...)
  • 107 Comme M. Sartre me l’a fait remarquer, on peut penser aussi aux cas modernes de pays comme le Pakis (...)

97Comme on l’a noté au début de ce chapitre. Zénobie apparaît donc comme exceptionnelle dans cette société très visiblement dominée par les hommes. La position spéciale des veuves, qui ont une existence légale autonome et exercent une tutelle sur leurs enfants, peut bien sûr permettre de fournir quelques éléments de réponse, mais ils sont sans doute insuffisants. On a au moins un parallèle proche pour le destin de Zénobie, celui de Mavia, reine des Saracènes au cours du ive siècle105. Comme Zénobie, Mavia devint reine à la mort de son mari et comme elle, resta célèbre dans la poésie arabe préislamique. Mavia ne semble pas avoir eu de fils, au nom de qui elle aurait régné, comme Zénobie le fit pour Wahballat. Quelle qu’ait été la réalité du pouvoir de la reine de Palmyre (régente plus ou moins associée à son fils, ou bien véritable maîtresse du pouvoir), le fait qu’elle ait été une femme a contribué à sa gloire et a permis d’ancrer son souvenir aussi bien chez les écrivains classiques que chez les poètes arabes106. Ces événements sont d’ailleurs comparables à d’autres révoltes menées par des femmes à l’autre bout de l’Empire (on peut penser au cas de Boudicca en Bretagne)107.

98Sans doute les conditions sociales produites par le choc de cultures différentes conduisent-elles à un bouleversement des structures de la société, et permettent l’émergence de personnages charismatiques, qui ne correspondent pas entièrement au modèle jusque-là admis parmi les nomades. Cela peut expliquer l’émergence de femmes dans ces circonstances, au sein de sociétés hiérarchisées et très masculines. On a vu par ailleurs que Zénobie, sous bien des aspects, était sans doute plus « hellénisée » que bien des Palmyréniens contemporains, mais cela n’est pas contradictoire avec le rôle qu’elle joua. En effet, ce prestige culturel pouvait être cumulé avec celui dont elle avait hérité à la mort d’Odainat. Enfin, elle était la mère de l’héritier, peut-être même le seul survivant de la famille.

99Cette dernière dimension doit être mise en relief de manière plus générale. En effet, les relations entre parents et enfants apparaissent de manière assez faible dans la documentation. On peut néanmoins s’interroger sur la manière dont se transmettait le statut des notables : on sait que l’hérédité jouait un rôle primordial. Quelques exemples précis permettent peut-être d’aller un peu plus loin.

3. LA PLACE DES FAMILLES

  • 108 Il existe un seul cas, à ma connaissance, de mariage avec une nièce du côté maternel : mais ce cas (...)

100L’hérédité ne jouait pas uniquement en ligne patrilinéaire directe, mais elle pouvait aussi concerner oncle et neveu (surtout du côté paternel). On a d’ailleurs vu que pour les mariages, il en était un peu de même et que les nièces épousaient de manière privilégiée leurs oncles et cousins paternels. On retrouve moins de liens étroits avec le côté maternel, sauf pour de rares exceptions. Quelle qu’en soit la véritable cause, il faut aussi l’expliquer pour des raisons de documentation. Comme on connaît rarement l’identité des mères et encore moins leur généalogie, on n’a pas de moyens de retrouver leur onomastique chez les époux. Il n’est donc pratiquement jamais possible de savoir si certaines des unions qu’on considère comme exogamiques ne concernent pas en fait des cousins ou des parents par le côté maternel108.

  • 109 Sur ce texte, voir aussi DFD, p. 275 et H. Seyrig, 1941b, p. 267-270.
  • 110 Voir aussi DFD, p. 275-276.

101Les relations étroites entre neveux et oncles paternels apparaissent donc de manière assez fréquente : le cas le plus clair est fourni par le texte Inv X, 24 (daté d’avril 164)109. Un certain Haddûdan, fils de Hagegû (dwdn ggw), est honoré par son frère Alaîshâ (‘lyš’). Il a en effet consacré, à ses frais, son neveu Haddûdan, fils de Alaîshâ, au dieu Bel (ίερέσαντα Bηλῳ θεῷ έξ ίδίων Aδδουδανην bdyl dy qdš lh dwdn brh nm [k]ysh). Haddûdan est sans doute l’aîné des deux frères ; il se charge en effet de l’éducation religieuse de son neveu, et, surtout, il est le premier nommé dans le texte CIS 421 3 (= Inv VII, 11), qui célèbre la fondation du tombeau de famille. Le texte est très lacunaire, mais leurs noms sont conservés en grec (Αδδουδανης καί Αλαισα[ς])110.

  • 111 DFD, p. 276-277.
  • 112 DFD, p. 222, nos 1 et 2. On trouve un arbre généalogique général de la famille à la page 114 de DFD

102Ce type de relations est d’ailleurs surtout repérable dans le domaine religieux, comme J. T. Milik l’a souligné111. Il l’a mise en évidence pour certains prêtres et symposiarques : Lishamsh, fils de Taîbbôl (lšmš br tybwl br škybl), d’Inv IX, l (daté de 45), a dédié le temple de Bel en 32 de notre ère. J. T. Milik le considère comme le premier des symposiarques connus. Il rapproche de ce nom celui de ‘bl’ly mqymw tybwl (Abelaalî [fils de] Moqîmû [fils de] Taîbbôl) qui apparaît sur la tessère RTP 638 et qui peut, en effet, être le fils d’un frère de Lishamsh112. Il est difficile de savoir si ces deux personnages ont vraiment été symposiarques, comme l’estime J. T. Milik. En l’absence d’attestation explicite de cette fonction, il vaut peut-être mieux réserver son jugement. Néanmoins, il est indéniable que Lishamsh aussi bien que Abelaalî ont exercé des responsabilités de nature religieuse.

  • 113 DFD, p. 112. Le rapprochement entre la tessère RTP 638 el CIS 4493 est déjà dans RTP, p. 203.

103Il est aussi très vraisemblable qu’il existe un lien familial entre eux. On peut sans doute suivre J. T. Milik, quand il propose de faire de Hannâ, fille de Moqîmû, fils de Taîbbôl (hn’ brt mqymw br [tyb]wl, CIS 4493) une sœur de Abelaalî. Or cette Hannâ est l’épouse d’un Lishamsh Shakaîbel113 : il est évidemment tentant de l’identifier avec le Lishamsh attesté en Inv IX, 1.

  • 114 Identifié par J. T. Milik (DFD, p. 113 et 147) avec le Taîbbôl d’Inv X. 13, ce qui est sans doute d (...)

104C’est visiblement d’une affaire de famille qu’il s’agit, puisque Lishamsh est l’oncle paternel de sa femme et que son neveu, frère de sa femme, exerce lui aussi des fonctions religieuses. On peut ajouter qu’une centaine d’années plus tard, un descendant de la famille Taîbbôl, fils de Lishamsh Taîbbôl, est aussi prêtre (CIS 4288)114. Malgré cela, la famille semble n’avoir jamais retrouvé la splendeur qu’elle avait à l’époque de Lishamsh, fils de Taîbbôl.

  • 115 L’oncle est zbyd’ br ‘lhš’ br ’d) (RTP 775 et CIS 4187) et le neveu ‘lhš’ br tymš’ br lhš’ (CIS 41 (...)

105Deux personnages, Zebîdâ, fils de Elahshâ et son neveu Elahshâ, fils de Taimshâ, fils de Elahshâ sont un autre exemple de ce type de relations, puisque tous deux ont des fonctions religieuses et apparaissent comme prêtres sur des tessères115.

106Certes, il n’est pas très étonnant que deux membres d’une même famille soient représentés sur des tessères. Il est caractéristique qu’il s’agisse de manière privilégiée d’oncle et de neveu, alors qu’apparemment aucun fils de symposiarque connu ou soupçonné n’exerce les mêmes fonctions que son père. L’intérêt de la liste des symposiarques de J. T. Milik (reprise dans l’annexe I), sans aucun doute trop large, est justement de montrer qu’un tel cas de figure ne se présente pas.

  • 116 Dans la première édition (D. al-Hassani et J. Starcky, 1953, p. 159 et pl. II. 4bis) une photo du m (...)
  • 117 Comme on peut le voir d’après la liste de K. Dijkstra. 1995, P. 148-149.
  • 118 Voir K. Dijkstra. 1995, P. 149. n. 79 : en CIS 4007, l’inscription est faite en particulier pour «  (...)

107Dans un genre un peu différent, on peut citer aussi le texte d’un autel découvert près de la source Efqa (RSP n° 117), qu’un prêtre dédie « pour sa vie, pour la vie de son père, de son oncle paternel et de son frère » (‘l ywhy wy ‘bwhy wddh w’why)116. Quand ils n’appartiennent pas au cercle familial étroit (père, mère, femme, frères et sœurs, enfants), les bénéficiaires de ces inscriptions « pour la vie de… » sont souvent, comme dans le cas de RSP n° 117, des oncles ou des neveux117. Ainsi en CIS 4052, l’oncle maternel (lh « son oncle maternel ») fait partie des bénéficiaires de la dédicace d’un autel (les noms des autres bénéficiaires ont disparu dans les lacunes du texte). Dans les textes CIS 4007. 4017 et 4050, ce sont les fils des frères qui sont nommés118.

  • 119 On trouvera un arbre généalogique correspondant à cette famille. DFD, p. 295 d’après les textes CIS (...)
  • 120 On trouvera un arbre généalogique correspondant à cette famille. DFD, p. 295 d’après les textes CIS (...)

108Si l’on met à part le cas de CIS 4052, la famille paternelle semble privilégiée dès qu’on sort du cercle des parents les plus proches119. Néanmoins, les cousins et les oncles du côté opposé ne sont pas entièrement absents. On en a deux exemples parmi les textes funéraires de concession : une partie de tombeau est vendue à des neveux ou à des cousins du côté maternel. En 229, Iulius Aurelius Bôlmâ, fils de Zabdibôl (ywlys ‘wrlys bwlm’ br zbdbwl br bwlm’ nyny’) cède à Iulius Aurelius Ogâ et Iulius Aurelius Shalmê, fils de Shalmê (ywly’ ‘wrly’ ‘g’ wšlm’ bny šlm’ br tym’ br nbwmr) une moitié de tombeau (CIS 4206 = Inv IV, 1). Ogâ et Shalmê sont les fils de l’oncle maternel de Bôlmâ (bnyhlh). Cinq ans plus tard (même texte), le même Bôlmâ vend un quart du tombeau à une femme dont le nom a disparu, fille de Nebûzâ, fils de Taîmê, fils de Nebûmar ([br]t nbwz’ brtym’ br nbwmr). Après une lacune, le texte se poursuit par l’expression bt hlh (« la maison de son oncle maternel »). L’affixe -h (« son ») se rapporte sans doute à Bôlmâ. Comme on peut le voir, en comparant l’onomastique des deux frères Ogâ et Shalmê et celle de la femme, ces trois personnages sont cousins, mais cette fois par le côté paternel120. L’expression bt lh, non attestée ailleurs, vient apparemment préciser le statut de cette femme, en la rattachant, même si c’est par les femmes, à la famille de Bôlmâ, dont elle est la cousine germaine, comme le sont Ogâ et Shalmê. L’expression employée, aussi curieuse soit-elle, se justifie sans doute parce qu’il s’agit d’une femme. Dire que son père Nebûzâ est l’oncle maternel de Bôlmâ, ou dire que sa fille appartient à la maison de l’oncle maternel de Bôlmâ revient au même. On préférait peut-être simplifier les choses en se contentant de cette dernière expression, car le lien généalogique d’une femme avec une famille requérait sans doute moins de précision que s’il s’était agi d’un homme.

  • 121 H. Ingholt, 1938, p. 104, dont je suis ici la lecture. M. Gawlikowski préfère lire « larhibôlâ, fil (...)

109Ceux qui achetaient des concessions de tombeaux de famille appartiennent souvent à la famille des revendeurs ; on semble en tout cas y attacher une certaine importance, puisqu’on le mentionne, quand c’est le cas. On a la même impression à la lecture d’un deuxième texte, qui fait état d’une autre concession, vendue à un cousin maternel. Séleukos, fils de Théophilos, fils de Séleukos (slwqs brtypyls br slwqs) vend dix travées à larhibôlâ, fils de Sabinus, vétéran, fils de Taîmê (yrbwl’ br sbn’ wrn’ br tym’)121 larhibôlâ serait l’oncle maternel (’) de Séleukos, c’est-à-dire le frère de sa mère, qui aurait épousé Théophilos. Une fois encore, lors d’une opération de concession, on éprouve le besoin de préciser que la vente se fait au sein de la famille, parce que l’onomastique des personnages ne le laisse pas forcément supposer.

110Cette dernière conclusion peut aussi permettre de revenir sur une des questions posées plus haut : il semble bien que ce besoin de précision se soit appliqué seulement pour les textes de concession ou les textes de dédicaces au dieu anonyme. Dans les tombeaux en général, le problème ne se posait pas de la même manière, puisque les femmes suivaient généralement leurs maris dans la tombe. Les cousins du côté maternel ne se trouvaient donc pas dans les mêmes sépultures collectives. Quand les mariages se faisaient entre proches, seule comptait l’identité du père, et les lignées féminines n’entraient pas non plus en compte.

111Ainsi, pour reprendre un exemple dans la famille d’Elahbel, les enfants de Wahballat, fils de Malikû et de Shegel, fille d’Elahbel sont désignés comme les enfants de Wahballat, fils de Malikû. On n’avait pas besoin de préciser qui étaient leurs cousins, puisqu’ils étaient les mêmes, aussi bien du côté paternel que du côté maternel, au moins pour la moitié d’entre eux. Mais, comme on peut le voir, il n’en est pas de même pour l’autre moitié : les cousins de Shegel du côté maternel, ainsi que ceux de Wahballat, restent ainsi inconnus. Comme, dans le cas le plus général, sauf opération de concession (comme en CIS 4206), ils sont enterrés ailleurs, il est alors inutile de préciser qu’ils sont les cousins du côté maternel de Wahballat ou de Shegel.

  • 122 On notera pourtant que le mol l’ (Halâ) est utilisé de manière assez courante comme nom propre (la (...)
  • 123 Voir dans K. Dijkstra, 1995, p. 322-334, Appendix F « Palmyrene Dedicatory Inscriptions on Incense- (...)
  • 124 Voir chapitre vi.

112Cela ne facilite pas les recherches, mais explique la rareté du terme l (« oncle maternel ») dans les textes funéraires palmyréniens, hormis quelques cas particuliers (concessions). Le fait qu’une seule dédicace « pour la vie de… » implique un oncle maternel est néanmoins un signe d’une concentration des relations familiales du côté patrilinéaire. Cela correspond évidemment à tout ce qu’on sait par ailleurs de la société palmyrénienne122. Le même type de dédicace concerne de manière tout à fait prédominante les pères et leurs fils123, comme les fondations de tombeaux, toujours faites pour les enfants et leurs descendants124.

  • 125 Il faut rapprocher ces textes d’un autre groupe dans lequel sont honorés un père et son fils, par e (...)
  • 126 Par exemple, CIS 3920 (Inv IX. 32) avec l’expression habituelle en grec (μετά τὴν τελευτήν) et en a (...)
  • 127 Comme le texte fait par M. Ulpius Elahbel pour son fils Manaî (A. Bounni, 1986. n° 3).

113Parmi les inscriptions honorifiques, on trouve de même un petit groupe de textes qui commémorent les honneurs rendus par des fils à leur père, ou bien qui restent dans le cercle familial125 Comme toujours, ils restent assez discrets sur les raisons précises de ces honneurs familiaux, et on en revient aux habituels τειμῆς χάριν et lyqrh. Un certain nombre de ces textes sont consécutifs à la mort d’un membre de la famille, ce qui correspond à un phénomène déjà étudié à propos du texte Inv X, 119126. On remarquera néanmoins que plusieurs cas de figures se présentent. Il arrive parfois que la mort du père soit le motif du texte (CIS 3920), mais ce peut être au contraire la mort d’un des enfants127. Ce qu’on a dit sur les honneurs familiaux à propos du cas des femmes s’applique aussi ici.

  • 128 Enfants honorant leur père dans le sanctuaire de Bel : CIS 3920. CIS 3922 (Inv IX. 9). CIS 3925 (In (...)
  • 129 Inv X. 2 et 99 (des fils pour leur père) : Inv X. 119 cité plus haut (une fille pour son père et so (...)

114Pourtant, il ne semble pas qu’il faille chercher systématiquement les causes de l’érection des statues dans le décès d’un membre des grandes familles. Ces honneurs sont aussi plus simplement une manifestation du pouvoir des notables : on a vu ce qu’il en était dans le cas du sanctuaire de Nabû ou dans celui de Bel. Il n’est pas très étonnant que des fils honorent leurs pères, on a des exemples similaires ailleurs que dans le sanctuaire de Bel128. Il faut souligner particulièrement la relative fréquence de ces textes : cela s’explique par le statut particulier de ce sanctuaire, où étaient honorés tous les bienfaiteurs de la cité. On retrouve d’ailleurs le même phénomène à l’agora, autre lieu où l’on trouve en grand nombre ce type de textes familiaux129.

115Dans le groupe des textes de l’agora, Inv X, 53 est assez original. Un certain Iamlikû, fils de Wahballat (ymlkw br whblt br gwmy) élève une statue de Iarhibôlâ, fils de Moqîmû (yrbwl’ br mqymw br šrykw). Le motif donné par le texte est intéressant et peu habituel dans l’épigraphie palmyrénienne : Iarhibôlâ est honoré après la mort de Wahballat (père de Iamlikû), parce qu’il s’est bien comporté avec lui (bdyl dy hlk ‘mh špyr). On ne sait rien des circonstances précises, mais l’on peut supposer que la statue avait été prévue par le père, en faveur d’un bienfaiteur, et que le fils a accompli ce que son père avait commencé.

116D’ailleurs certains honneurs sont prévus par testament : une des inscriptions du sanctuaire de Bel le mentionne expressément (Inv IX, 24). La statue du père de quatre frères (Οὕλπιοι Ούλπίου Μαλχου υίοί Σεργία Μουκιανὸς καί Θεόβουλος καί ‘Απολινάριος καί Μαρίων) est installée dans le sanctuaire de Bel (?), selon les termes du testament du père M. Ulpius Malikû (έκ διαταγῆς Μάρκου Ούλπίου Μαλχου πατρός αυτῶν), qui est chevalier romain (τά(ς) τρεῖς ίππικάς στρατείας [ὲπισ]ήμως [στρατευσάμενος]). L’accent mis sur la citoyenneté du père, ainsi que sur sa carrière d’un type rare à Palmyre, permet de penser qu’il faut voir aussi comme une manifestation de fierté familiale les honneurs rendus par ses fils.

117Un autre élément peut renforcer cette interprétation. Il arrive en effet souvent que les textes familiaux fassent partie d’un ensemble, avec d’autres inscriptions d’un type plus habituel (décret du Conseil ou d’un groupe), comme par exemple les textes CIS 3924-3925 (= Inv IX. 6a et b). Dans le second daté de 17 de notre ère, Iedîbel, fils de Azîzû honore son père Azîzû, fils de Barkaî. Dans l’autre, de deux ans plus tardif, Iedîbel est honoré par les Palmyréniens et les Grecs de Séleucie.

  • 130 Le phénomène est évidemment un peu différent pour les inscriptions de la famille d’Odainat dans la (...)

118Mais la concomitance d’honneurs publics et d’honneurs familiaux n’est pas unique. On connaît par exemple le cas de la Colonnade transversale, pour la famille de Shoraîkô. Ce dernier est honoré par le Conseil, ses deux fils et son frère par les Benê Zabdibôl, et lui-même dresse la statue de sa femme. Le phénomène est donc toujours plus ou moins le même. Une famille profite d’une prééminence reconnue par la société de Palmyre, ou au moins par un des groupes qui la compose, pour se servir des espaces publics comme lieu de proclamation qui sert à l’ensemble du groupe familial. On en a vu un certain nombre d’exemples au chapitre II (Benê Mathabôl, Benê Zabdibôl, famille d’Elahbel). D’autre part, il est possible que les familles aient pu se réserver certaines parties des espaces publics, pour s’en servir. C’est ainsi que les trois frères qui honorent leur père en Inv X. 2 (texte découvert à proximité de la colonne 1 de l’agora) peuvent aussi honorer au même endroit un centurion romain (Inv X, 1). On ignore évidemment quelles en étaient les modalités pratiques, mais il y avait évidemment une sorte de priorité familiale sur cette zone130.

  • 131 CIS 3951 en l’honneur d’Alaînê, frère de Shoraîkô est un autre exemple. Les honneurs sont généralem (...)

119Il faut souligner ici que cet ensemble de textes familiaux mettent en relief des habitudes semblables à celles que montrent les textes de dédicaces « pour la vie de… », et que les familles qui sont concernées sont toujours des familles au sens étroit. En effet, si l’on fait le bilan des parents qui apparaissent dans les textes, on s’aperçoit qu’il s’agit principalement du père ou des fils, plus rarement de femmes (filles, sœurs ou épouses). Malgré ce qu’on a pu voir sur l’importance des oncles paternels, ceux-ci n’apparaissent que rarement en tant que tels dans les textes honorifiques de groupes familiaux. Seules quelques inscriptions, comme Inv X, 24, font exception. Cette dernière met d’ailleurs aussi en cause le fils de l’un des frères : c’est à cause des bienfaits qu’il a accomplis envers son neveu que Haddûdan est honoré par son frère131.

  • 132 On verra au chapitre suivant que la situation n’est pas très différente dans le cas des textes funé (...)

120Les textes honorifiques palmyréniens, comme l’ensemble de l’épigraphie de l’oasis, mettent l’accent sur les relations familiales, et en particulier les longues lignées d’ancêtres auxquels on se rattache et dont on est fier de descendre. D’autre part, comme on vient de le voir, un certain nombre d’inscriptions (honorifiques ou dédicaces « pour la vie de… »132) mettent l’accent sur l’importance de la famille étroite.

  • 133 Cf. F. Quass. 1993, P. 40-75.
  • 134 « À Ouaseos son père qui a accompli toutes les liturgies » (grec) et « et à son père Wasehû, qui a (...)

121La conjonction de ces deux tendances pourrait faire penser qu’on se rapproche d’une coutume assez courante dans les inscriptions honorifiques du monde grec, celle d’honorer un personnage en rappelant non seulement ses qualités, mais aussi celles de ses ancêtres133. Curieusement, cette dimension n’apparaît pas de manière aussi explicite dans les textes de Palmyre. Peut-être considérait-on que les listes d’ancêtres étaient suffisantes, sans qu’il soit besoin de préciser que la valeur de la famille se transmettait de père en fils : le fait même d’avoir des ancêtres devait être un gage de la noblesse, sans qu’ils aient eu besoin d’agir d’une manière particulière. Un seul texte de Palmyre fournit peut-être une exception à cet état de fait : en Inv X, 115, Iulius Aurelius Malikû, fils de Wasehû (‘Ιούλιος Αύρήλιος Μαλιχος Ουασεου Μαλιχου τοῦ Ουασεου Νεβουλα ywlys ‘wrlys mlkw br wshw br mlkw br wsw nbwl’) est honoré par le Conseil et le Peuple pour l’ensemble de sa carrière civique. À la fin du texte, son père Wasehû/Ουασεος est mentionné également, pour avoir accompli toutes les liturgies (Ουασεω πατρί αύτοῦ πᾶσας λειτουργίας έκτελέσαντι [wlwsw ‘bwh] dy špr bkl ‘ydw klh Imdyth134). On ne sait pas s’il a reçu lui aussi une statue, mais il est certain que le rappel des liturgies du père, après le récit de la carrière du fils a pour effet de souligner la continuité entre les deux personnages.

  • 135 F. Quass, 1993, p. 43 et suivantes.
  • 136 F. Quass. 1993, p. 60-67.

122Ce qui est présent dans les cités d’Asie Mineure et du monde égéen, et exceptionnellement à Palmyre, est peut-être l’image d’un idéal civique qui est hérité de génération en génération par les notables : il s’agit d’un principe aristocratique, fondé sur la lignée135. Même si les principes sont sans aucun doute semblables à Palmyre, les modalités sont généralement différentes. Comme le note F. Quaβ, les longues listes d’ancêtres deviennent courantes en Asie Mineure, y compris dans les îles de la côte (Cos ou Rhodes) dès le ive siècle, mais le mouvement s’amplifie à partir des iie et ier siècles avant notre ère136. L’exemple de Palmyre n’est donc pas isolé, mais les références aux valeurs civiques manquent, ce qui est évidemment encore un signe du particularisme palmyrénien et sans doute aussi du caractère superficiel de l’hellénisation. Il ne devait pas sembler nécessaire de donner les fonctions officielles, de citer les honneurs civiques accumulés par les ancêtres, alors que ces mentions sont systématiques en Asie Mineure. Ce qu’on ressentait comme véritablement important était seulement le fait de s’inscrire dans une lignée familiale, et non la vertu civique et les charges remplies par les autres membres de la famille. Cette absence de référence à la vertu des ancêtres (προγονικὴ αρετή) contraste donc fortement avec ce que l’on connaît dans le reste du monde grec.

123En fait, dans les sources conservées sur Palmyre, seul l’écrivain d’époque byzantine Zosime donne une indication précise de ce type, à propos d’Odainat, à la première mention de son nom (I, 39) : Όδαίναθον […] ἄνδρα Παλμυρηνòν και ὲκ προγόνων τῆς παρά τῶν βασιλέων άξιωθέντα τιμῆς (« Odainat […] un Palmyrénien que les Empereurs avaient jugé digne d’honneur à cause de ses ancêtres », trad. F. Paschoud). On peut d’ailleurs s’interroger sur la valeur historique du témoignage de Zosime, car la gloire des ancêtres d’Odainat n’est pas spécialement attestée par les sources épigraphiques.

  • 137 Agathias, IV. 24, 4 : Όδέναθος ό Παλμυρηνός, άνὴρ άφανὴς μὲν τά πρῶτα καί ἄγνωστος, ταῖς δὲ Σαπώρου (...)
  • 138 M. Gawlikowski, 1985, p. 258. Voir aussi D. S. Potter, 1990, p. 380-394 pour des vues un peu différ (...)
  • 139 Voir les deux arbres possibles dans D. S. Potter, 1990, p. 383 (versions « traditionnelles ») et la (...)

124En effet, cette famille est sans doute connue au cours du IIe siècle à Doura-Europos (voir chapitre III, mais surtout, elle apparaît brusquement au milieu du iiie siècle, alors qu’elle est déjà à la tête de Palmyre. On a d’ailleurs le témoignage d’Agathias qui, au contraire de Zosime, fait d’Odainat un personnage d’origine obscure137. Il est vrai que le gentilice Septimius accolé à son nom prouve sans doute que la valeur de la famille avait été reconnue par Septime Sévère et que ce gentilice avait été accordé par cet empereur, sans doute au père d’Odainat, Haîran, autant qu’on puisse le dire138. On ne connaît malheureusement rien sur Haîran, ni sur les raisons de ses relations privilégiées avec la dynastie sévèrienne. Il est sûr que la théorie ancienne qui faisait d’Odainat, mari de Zénobie, le fils ou le petit-fils du premier Septimius Odainat avait l’avantage de correspondre mieux au texte de Zosime, puisqu’on avait dans ce cas un ancêtre qui, de source sûre, était Septimius139.

  • 140 C’est-à-dire qu’on peut imaginer qu’elle appartient à une famille palmyrénienne installée en Egypte
  • 141 Il s’agit bien évidemment seulement d’un argument a silentio, et comme tel, il est susceptible d’êt (...)

125Néanmoins, même s’il reste mystérieux, Haîran devait bien avoir une position relativement importante pour être ainsi honoré par les empereurs. Comme dans le cas de Zénobie, pour qui on propose parfois une origine égyptienne140, on peut imaginer qu’Odainat et ses ancêtres étaient installés hors de Palmyre. La possibilité du passage à Doura-Europos d’un de leurs ancêtres renforcerait cette hypothèse. On peut en particulier penser qu’un des aïeux d’Odainat a effectué une partie de sa carrière dans l’armée romaine, et a été récompensé pour cette raison. On peut aussi mettre cela en rapport avec les événements qui ont correspondu aux luttes pour le pouvoir entre Pescennius Niger et Septime Sévère. Le premier Septimius de la famille (Haîran) a peut-être choisi le bon parti et a su en tirer profit. Malheureusement aucun document du site ne vient confirmer l’existence de cette famille, ou même de luttes particulières à cette période141. C’est pour cela qu’il est peut-être préférable de croire qu’une partie de la carrière de la famille s’est effectuée hors de Palmyre, par exemple au service de l’armée de Rome.

126Odainat est donc le seul personnage pour lequel les sources font allusion à des honneurs conférés à des ancêtres. Comme on l’a vu, cette source n’est pourtant pas entièrement fiable. Il faut donc conclure sur ce particularisme palmyrénien, qui n’est évidemment pas contradictoire avec l’accent mis sur les relations familiales et la famille étroite dans l’ensemble de la documentation.

B. AFFRANCHIS ET ESCLAVES À PALMYRE

  • 142 Liste dans l’annexe XVI. Il faut ajouter à cette liste les affranchis impériaux ou autres qu’on tro (...)

127Pourtant il serait peut-être un peu réducteur de limiter les familles palmyréniennes à leurs membres les plus proches. En effet, l’influence des notables de la ville avait aussi une autre manière de s’afficher, tout en transmettant le nom de la famille. Un nombre important de textes atteste de l’existence à Palmyre d’affranchis (br r’ en araméen). Ceux-ci conservaient dans leur nom celui de leur ancien maître : par exemple Wardan, affranchi de Refabôl Antiochos, fils de Ateaqab (wrdn br ry ‘nyks rpbwl br ‘t’qb), dont on a parlé plus haut. L’épigraphie palmyrénienne livre le nom d’une trentaine au moins d’anciens esclaves affranchis142. C’est peu par rapport au nombre total de textes fournis par l’oasis, néanmoins ces inscriptions permettent de tirer quelques conclusions sur ce groupe social.

  • 143 Le mot araméen est ‘lym.
  • 144 Par exemple, CIS 4096 et 4103 (zbwd et ‘wk’), ou bien encore PNO n° 42 et 48(‘bdbl et hrms).
  • 145 Les aspects légaux de la question et les allusions aux esclaves dans le Tarif sont traités par J. T (...)

128D’autre part, même si les données sont beaucoup moins précises, l’existence d’affranchis signale l’existence d’esclaves dans la société de Palmyre. Ce groupe est extrêmement difficile à définir et à repérer d’après les textes conservés. Le mot esclave lui-même n’apparaît presque pas dans les inscriptions de Palmyre, à l’exception principale du Tarif et d’un texte de la vallée des Tombeaux (CIS 4115, voir chapitre suivant)143. Il est vraisemblable que certains des personnages qui apparaissent sans patronymes dans les inscriptions (en particulier sur des dédicaces à des divinités) soient eux-mêmes des esclaves144. Malheureusement, cette hypothèse n’est confirmée par aucun document explicite. Néanmoins, ce qui peut aller dans ce sens est le fait que les noms qui apparaissent seuls dans ces textes correspondent assez souvent aux noms qui sont portés par les affranchis. Ces noms ne sont évidemment pas portés seulement par des gens de condition servile, mais cette concordance est frappante. Il est toujours possible que les affranchis reçoivent un nouveau nom à leur libération, mais on peut penser plutôt qu’il garde leur nom suivi de celui de leur ancien maître, comme cela est la coutume ailleurs, et en particulier dans l’Empire romain. Néanmoins le rapport des affranchis palmyréniens à leur ancien maître est tellement explicite qu’on peut se demander s’ils ne restaient pas en relation de dépendance avec eux145. Avant de se pencher sur la présence des affranchis et autres dépendants (esclaves, serviteurs) dans l’entourage des notables, il est nécessaire donc de faire quelques remarques sur leur onomastique, en particulier sur l’origine des noms.

1. L’ONOMASTIQUE DES AFFRANCHIS

129Les textes où apparaissent des affranchis ont d’abord un intérêt d’ordre onomastique. Le tableau, en annexe, permet de se rendre compte de la répétition d’un certain nombre de noms, qui semblent propres à cette catégorie sociale. En fait, on peut sans doute distinguer plusieurs groupes.

130La première catégorie de noms d’affranchis regroupe les noms d’origine gréco-latine : on trouve ainsi un nombre assez important de nrqys (Νάρκισσος) ou de hrms (Έρμῆς). On peut compléter ce groupe de noms étrangers par quelques noms d’origine iranienne comme wrdn (Wardan), prnk (Pharnak) ou ‘prt (Aphrahat).

  • 146 Inv IV, 13, complété par M. Gawlikowski, 1975, p. 129, après la découverte d’un nouveau texte. Il e (...)

131Malgré la fréquence relative de ces noms parmi les affranchis, plusieurs remarques s’imposent. Il faut d’abord souligner que l’immense majorité des textes qui les concernent sont seulement en araméen. Cela tient peut-être au genre particulier des inscriptions concernées, c’est-à-dire des épitaphes et des dédicaces au dieu anonyme, qui comprennent rarement une version grecque. Néanmoins, comme on le verra au chapitre suivant, les inscriptions de fondation et de concession sont parfois bilingues ; or celles qui concernent des affranchis sont unilingues, à une exception près, qui malheureusement est un peu lacunaire146. L’onomastique gréco-romaine ne doit pas dissimuler le fait qu’il s’agit de catégories de la population dont la culture est majoritairement indigène. Les anciens esclaves qui s’appellent Hermès ou Narcisse sont peut-être originaires du monde grec (Syrie ou même Asie Mineure), mais, à Palmyre, ils se meuvent dans une partie de la population qui n’a accès que de manière partielle à l’hellénisation et sans doute à l’écriture.

  • 147 H. Ingholt. 1935, p. 99, n° VIII. Le même apparaît dans le texte H. Ingholt. 1962, p. 106.

132Parmi l’ensemble des noms grecs et latins d’affranchis de Palmyre, un seul, relativement rare, semble commun à ce groupe et aux notables : Agrippa, qui est porté par de grands personnages, dont le plus célèbre est le fameux Malê Agrippa (CIS 3959), et aussi par un certain Iulius Aurelius Agrippa, fils de Agathopous, affranchi de Héliodôros Iarhibôlâ, fils de Haîran Bônnê (ywlys ‘wrlys ‘grp. br ‘gtps br ry hlydwrs yrbwl’ br yrn bwn’)147. Agathopous est sans doute l’affranchi, à moins que Iulius Aurelius Agrippa, pour mieux souligner son nouveau statut d’homme libre, tienne à insérer son patronyme entre son nom et celui de son maître. On notera aussi que, dès 213, les affranchis avec autant de constance que les autres Palmyréniens ajoutent Iulius Aurelius à leur nom.

133Les autres noms, comme Hermès ou Narcisse, ont d’ailleurs la particularité de ne pas être propres aux affranchis de Palmyre. Comme on l’a vu au chapitre II, ils sont en effet très courants dans le reste de l’Empire et en particulier à Rome, de même que d’autres noms courants à Palmyre comme Eutychès ou Alexandre. Or dans la capitale de l’Empire, ils sont assez majoritairement portés par des affranchis ou des esclaves, ce qui ne semble pas le cas à Palmyre. Il importe donc de poser la question du statut de certains de ces personnages (cf. infra), car il est possible que parfois la désignation précise du statut soit absente, soit par manque de place, soit pour toute autre raison. On verra aussi que le même type de question peut se poser pour des gens dont les noms ne sont pas étrangers à Palmyre.

  • 148 Le seul autre Abnergal apparaît dans le texte RSP n° 111 : il s’agit du père du personnage concerné (...)

134On retrouve pour les affranchis beaucoup de noms sémitiques qui servent aussi au reste de la population. Seul un anthroponyme semble propre à cette catégorie de la population : il s’agit de ‘bnrgl, Abnergal (« Serviteur de Nergal »). On trouve également un Abdâ, ‘bd’ (CIS 4482). Ces deux noms, par leur sens premier, conviennent tout à fait à des esclaves et leur utilisation est donc tout à fait compréhensible. Néanmoins, si Abnergal semble plutôt réservé aux affranchis, ce n’est pas le cas de Abdâ148. En effet, un seul des personnages qui portent ce nom est affranchi d’après la liste fournie par J. K. Stark (J. K. Stark, 1971, p. 41).

  • 149 Iulius Aurelius Agrippa, fils d’Agathopous (ywlys ‘wrlys ‘grp. br ‘gtps). dont on a parlé plus haut (...)

135De même, on connaît aussi un grand nombre de Iarhaî ou Shegel dans les familles palmyréniennes, bien que ce soit aussi le nom de quelques affranchis (Inv VIII, 94 ou 114). On peut d’ailleurs penser que ces esclaves ont reçu des noms qui avaient la faveur des familles de leurs maîtres, plutôt que des noms caractéristiques d’un statut. De même, les noms grecs et latins peuvent être un signe de culture grecque de la part des maîtres, ou au moins d’une tentative de le faire croire, sans que cela veuille dire que les esclaves sont vraiment d’origine occidentale149.

  • 150 J. Starcky, 1949-1950, n° 1 : Méherdate est appelé wh (« son frère ») sur la stèle funéraire de A (...)

136D’autre part, les textes prouvent que les noms des affranchis avaient des origines variées au sein d’une même famille. Ainsi, un des Abnergal attesté par les inscriptions est le frère d’un Méherdate (mhrdt), nom iranien bien connu150. On a vu d’ailleurs que certains affranchis portaient des noms de ce type. On peut supposer que ce frère était, lui aussi, d’origine servile.

  • 151 Le terme est de plus à restituer dans l’inscription bilingue Inv IV. 13. complétée par M. Gawlikows (...)
  • 152 DFD, p. 236-237 qui suit la lecture de AAES III, n° 353 (même texte moins complet dans Ch. Clermont(...)
  • 153 Les autres cas de dédicaces à Λύ ύψίστῳ en grec seulement sont H. Seyrig, 1933C, p. 263-264, n° 3 ( (...)
  • 154 Dédicaces bilingues : CIS 3998. 4003. 4022, 4031, 4066 ; Inv XII, 46 ; RSP n°s 125-126 ; J. Cantine (...)

137Le terme « affranchi » lui-même n’apparaît à Palmyre pratiquement que sous sa forme araméenne (br r’ ou ry). Le terme grec correspondant est beaucoup plus rare, puisqu’on ne connaît que deux attestations du mot άπελεύθερος dans l’épigraphie palmyrénienne151. Dans ces cas précis, on peut comprendre assez facilement les raisons qui motivent l’emploi du grec. Le premier texte, connu depuis longtemps, est une dédicace à « Zeus très haut et secourable » (Διί ύψίστῳ καί ὲπηκόῳ) par Iulius Erôs, affranchi de C. Iulius Bassus (‘Ιούλιος Ἔρως άπελεύθερος Γαίου(ς) ‘Ιουλίου Βάσσου), pour le salut de son fils Ιαειβας (avril 178)152. C’est d’ailleurs un des cas où un autel de ce type ne porte pas de texte araméen. Ce n’est pas le cas général ; néanmoins les autels à « Zeus très haut » sont assez nombreux, avec des inscriptions, soit en grec seulement153, soit, pour un certain nombre d’entre elles, bilingues gréco-palmyréniennes154. Néanmoins, c’est le seul affranchi qui apparaisse dans un texte grec de ce type. Même si les personnages concernés par cette dédicace sont sans doute d’origine syrienne, et même palmyrénienne pour l’affranchi et le fils, on peut penser que le statut de citoyen romain explique à lui seul que le texte ait été gravé en grec. Le nom du fils est typiquement sémitique, alors que celui du maître fait partie de la catégorie des noms doubles, explicables par le latin et aussi par une langue sémitique.

  • 155 A. Bounni, 1986, n° 31. Voir le chapitre II sur ce texte et plus généralement sur l’histoire du san (...)
  • 156 On retrouve le même nom AσΦης sous la forme AσΦoυς (génitif) dans le texte A. Bounni, 1986. n° 48. (...)

138L’autre occurrence du mot άπελεύθερος se trouve dans un texte encore inédit du sanctuaire de Nabû, sans doute la dédicace du portique nord155. C’est le seul cas connu dans lequel un affranchi est associé à son ancien maître, de plus dans la dédicace d’un monument important. Le nom de l’affranchi ‘spys/Ασψη pose évidemment un problème, même s’il faut sans doute pencher pour une origine iranienne156.

139On notera d’ailleurs que les deux affranchis qui apparaissent dans des textes grecs portent des noms non sémitiques, ce qui est aussi le cas de Iulius Aurelius Hermès et Iulia Aurelia Prima de l’inscription de fondation citée plus haut. Néanmoins la majorité des textes sont en araméen, comme une grande partie de l’onomastique des personnages qui y apparaissent.

2. LES VARIATIONS LOCALES

  • 157 On peut comparer les annexes IX. 2 et XVI pour avoir une idée des ordres de grandeur.

140Si certains noms pouvaient être portés indifféremment par des affranchis et par des notables de la cité, d’autres pouvaient pourtant être propres à certaines catégories de la population, en particulier parmi les noms d’origine occidentale. Prima, Asphis (?) ou Erôs sont plutôt rares à Palmyre, ce n’est pas le cas d’Hermès. Or ce nom, comme Eutychès ou Narcisse, portés parfois par des affranchis, est aussi celui de personnages dont la position sociale est moins clairement définie157. À la différence de certains noms, comme Zénobios par exemple, ils ne servent visiblement pas à des notables de premier plan. Sans que cela soit précisé dans leur nom, il est possible que certains d’entre eux soient à considérer comme des esclaves ou des affranchis.

  • 158 Voir CIS, ad loc. et DFD, p. 274. On voit aussi que ce type de nom ressemble beaucoup aux noms doub (...)

141C’est en particulier le cas pour tous ceux qui apparaissent dans les textes sans donner explicitement leur patronyme. Il faut réserver une place particulière aux noms qui sont simplement juxtaposés : cela peut signifier qu’on a omis le mot br « fils de » et qu’il s’agit d’une simple patronymie. Il peut aussi y avoir dans certains cas, sans doute plus rares, l’omission de br ry « affranchi de ». Il est très difficile de trancher, sauf si d’autres documents éclairent sur le personnage en question. Le texte CIS 4185 est un des seuls cas pour lequel on peut conclure qu’il est question d’un affranchi (cf. chapitre II). Le nrqys ‘gylw qui apparaît dans ce graffito de la tombe des « Trois frères » est très vraisemblablement le même que nrqys br ry ‘gylw des textes CIS 4173-4174 de la même tombe158.

  • 159 On aurait alors une formule du type « Eutychès qui est appelé aussi Haggaî », mais dans ce texte, c (...)
  • 160 Si l’on accepte cette hypothèse, il faut renoncer à la restitution de Ch. Clermont-Ganneau . RAO II (...)

142La même conclusion est peut-être possible pour le Iulius Aurelius Eutychès Haggaî qui apparaît dans le texte CIS 4211. Le texte araméen (ywlys ‘wrlys ‘wk’ gy) laisse l’ambiguïté sur le nom Haggaî qui peut être en position de patronyme ou simplement un équivalent du premier nom159, mais le texte grec porte [‘Ιούλιος Αύ]ρήλιος [Ευτύχής Αγγαιο]υ. La finale -υ permet de supposer que le second nom est au génitif et qu’on peut l’interpréter comme une sorte de patronyme. D’autre part, dans les deux versions la généalogie s’achève à cet endroit. Le nom du personnage, Eutychès, ainsi que celui de l’un de ses frères, Hermeias (‘Ερμείας), sont courants parmi les affranchis, ce qui fait qu’il est tentant de considérer au moins Eutychès comme l’affranchi d’un certain Haggaî. Les mots άπελεύθερος et br ry auraient simplement été omis, peut-être pour dissimuler le statut réel des deux personnages160.

143La confusion entre les deux types de noms semble souvent inextricable, peut-être plus encore que pour les noms qui apparaissent sans patronyme. Néanmoins, la question ne se pose que pour les noms juxtaposés en première position dans la généalogie (comme dans le cas de Narkissos Ogeîlû). Dans les autres cas, on peut supposer que les noms juxtaposés après un premier br sont simplement les différents degrés de la généalogie du personnage.

  • 161 Voir M. Gawlikowski, 1971, p. 413-419. Voir aussi DFD, p. 274-275.
  • 162 M. Gawlikowski, 1971, p. 419. Selon cet auteur, il n’est pas sûr qu’il s’agisse d’un nom propre.

144Plus souvent encore, apparaissent dans les textes des noms simples, non suivis de patronymes. On a reconnu depuis longtemps dans ce phénomène un signe qui permettait d’identifier esclaves et affranchis. Néanmoins, le témoignage des textes n’est pas univoque, et certains exemples peuvent être d’interprétation difficile. Ainsi, en 272, un Narcisse (nrqys) apparaît parmi les desservants du sanctuaire de Bel dans l’inscription Inv IX. 28 (fig. 46)161. Dans cette liste de « custodes » de Bel, tous les noms sont suivis d’un patronyme au moins, sauf dans le cas de Narcisse. Il est tentant de le considérer comme un esclave ou un affranchi, mais cette théorie est rejetée par M. Gawlikowski, qui pense que ce statut ne peut correspondre à la fonction remplie par ce personnage162. Au contraire. J. T. Milik (DFD, p. 274-275) estime que ce Narcisse est un affranchi, responsable de la surveillance des « garçons ». La présence d’affranchis parmi ces fonctionnaires sacrés n’est à vrai dire pas entièrement étonnante, tout comme l’existence d’esclaves pourrait aussi être concevable dans ce contexte.

  • 163 Par exemple CIS 4I03 et PNO n° 50 pour Eutychès, ou PNO n° 48 pour Hermès.
  • 164 F. Briquel-Chatonnet, 1995a, p. 156-157.
  • 165 Par exemple. PNO n° 2ter. 5, 33, 38, 42, 51, 55, 57.
  • 166 Par exemple les inscriptions Hatra n° 309, 317 ou 320.
  • 167 Textes Hatra n° 311, 318 ou 321.

145On trouve aussi à plusieurs reprises des Hermès ou des Eutychès sans patronyme dans l’épigraphie palmyrénienne163. Comme le note l’éditeur d’un des derniers exemples publiés, l’absence du patronyme laisse penser qu’il pourrait s’agir d’un affranchi164. Ces inscriptions appartiennent assez souvent à des autels ou des reliefs qui proviennent de Palmyrène du nord-ouest. Or, les textes de cette région se distinguent justement par une fréquence élevée de noms seuls (sans patronyme)165. On peut éventuellement y voir une tradition culturelle différente de celle de la ville de Palmyre même. Ce milieu particulier attachait moins d’importance aux lignées familiales et à l’inscription systématique des généalogies. Beaucoup de ces textes ont le caractère de graffiti et sont sans doute peu formels, en particulier ceux qui comportent une formule du type dkyr (« qu’un tel soit commémoré »), comme par exemple PNO n° 24. On trouve d’ailleurs le même phénomène à Hatra, pour un bon nombre des inscriptions griffonnées sur les murs des différents sanctuaires166. Là aussi, les noms sans patronyme alternent avec ceux qui en comportent un167. Par leur genre même, ces inscriptions s’accommodent très bien d’un formulaire court et relâché : cela ne signifie sans doute pas qu’il s’agisse à chaque fois d’esclaves ou d’affranchis.

  • 168 Voir PNO, p. 144, avec le commentaire « il s’agit peut-être d’un même personnage ».

146D’autre part, on peut noter certaines variations dans la formulation des textes de Palmyrène : ainsi, le dénommé Abgal (‘bgl) qui apparaît en PNO n° 2 ter est peut-être bien le même que celui de PNO n° 3168. Or dans ce second texte. Abgal est fils de Shaarû (‘bgl br š’rw). S’il s’agit bien du même personnage, cela signifie qu’il n’était pas affranchi, puisqu’il a un patronyme. De plus, dans les deux textes, Abgal est un personnage important. Dans PNO n° 2ter, il s’est apparemment vu donner le pouvoir (šln’) sur le village par le dieu Iarhibôl ; malgré cette fonction de premier plan, il ne juge pas utile de donner son patronyme. Dans l’autre texte, il fonde un temple (hykl) pour le dieu Abgal. Ce chef de village n’est donc apparemment pas un affranchi, mais semble, comme ses concitoyens, ne pas avoir l’habitude de donner de manière régulière son patronyme.

147En fait, un élément peut paraître contradictoire : on n’a jusqu’à présent jamais découvert dans ce milieu rural d’attestation d’affranchis. On peut se demander si le statut servile n’existait pas dans cette région, ou s’il est simplement difficile à repérer, parce qu’il n’apparaît pas explicitement dans les textes. À moins de considérer que ces villages avaient une population essentiellement servile et affranchie, il faut sans doute conclure qu’il y avait des variations. Il est fort possible que certains des personnages qui apparaissent sans patronymes étaient effectivement des affranchis ou des esclaves, sans qu’on puisse faire la différence, ni les distinguer des hommes libres.

  • 169 J. Starcky, 1949-1950, n° I et W. al.-Salihi, 1987, p. 57 (pour ce texte, je suis la lecture de PAT (...)

148La formule br ry n’est pourtant pas réservée aux inscriptions de Palmyre même, puisque la stèle funéraire de ‘bnrgl br ry mqy br ytm’ (« Abnergal, affranchi de Maqqaî ») vient du désert au sud de la ville et que l’expression apparaît aussi dans un graffito palmyrénien découvert à Hatra (‘byhn brry ‘dy« Obaîhan, affranchi de Addaî »)169.

149Il ne fait aussi aucun doute que l’absence de patronyme dans les textes de Palmyre même n’a pas une seule explication. On peut penser que Baalaî (b’ly) de CIS 4105 ou Eutychès (‘wk‘) de CIS 4103 sont eux aussi esclaves ou affranchis, mais il est possible que, comme en Palmyrène, dans des milieux modestes ou ruraux, on n’ait pas jugé utile d’adjoindre le patronyme. De plus, ce phénomène rend impossible ou presque tous les rapprochements prosopographiques qui ont pour fondement principal les filiations indiquées dans les textes. Tout cela rend difficile l’étude poussée de ce milieu social, qu’on imagine modeste, même si l’existence des autels et des reliefs dédiés à des divinités prouve qu’on peut les placer dans une classe moyenne aux contours mal définis. L’exemple cité plus haut du (ou des) Abgal prouve que des notables villageois participent à cette vie culturelle et font faire des reliefs et des sculptures du même type que leurs concitoyens peut-être moins fortunés.

  • 170 Voir J. Wagner, 1976 : à compléter par les textes découverts depuis par la mission française dirigé (...)
  • 171 Le dossier complet dans IGLS I. 94-105 (= J. Wagner. 1976, p. 254-259, n° 140).

150Le cas de Palmyre est loin d’être unique, et c’est peut-être plutôt leur précision généalogique qui tranche, par rapport à de nombreux sites de Syrie ou du Proche-Orient. Si l’on prend le corpus des textes funéraires grecs de Zeugma, on ne peut manquer d’être frappé par ce type de phénomène170. La majorité des stèles funéraires porte seulement le nom du défunt, avec parfois son patronyme : on ne dépasse toutefois jamais la seconde génération. Ce phénomène est peut-être compréhensible en partie, si l’on tient compte des conditions d’inhumation. Le tombeau de Zénon, seul cas dans lequel on a conservé une bonne partie de la documentation, est situé dans la nécropole occidentale de la ville : il constitue un exemple assez éclairant171. Une inscription à l’entrée rappelle que le tombeau (τò μνῆμα) appartient à un certain Zénon (et sans doute à sa famille), sauf la partie gauche (χωρὶς τοῦ ἀριστεροῦ μέρου).

151Tous les bustes et les reliefs funéraires qui sont installés dans cette sorte de hall sont accompagnés d’une inscription. Cette dernière est constituée du nom du défunt, parfois suivi de χαῖρε ou ἄλυπε χαῖρε, et rarement de termes qui indiquent la relation de parenté avec d’autres membres de la famille ensevelis au même endroit. Il est possible que ces reliefs gravés sur la paroi de la pièce d’entrée de la tombe aient pour fonction principale d’être une sorte d’acte de propriété : seules les personnes représentées avaient le droit d’être ensevelies dans ce tombeau de famille.

152On verra que c’est la fonction des bustes du rez-de-chaussée de la tour d’Elahbel à Palmyre (voir chapitre VI). Dans ce cas, le nom des membres de la famille n’est pas suivi de l’expression bl « hélas », alors que l’expression ἄλυπε χαῖρε est parfois présente dans la tombe de Zénon. Quoi qu’il en soit, ce tombeau semble se définir avant tout comme un tombeau de famille, ce qui explique sans doute que l’on n’ait pas ressenti le besoin de préciser les liens de parenté, puisque, par définition, tous les membres de la famille les connaissaient. Les autres reliefs funéraires connus, sur des stèles indépendantes, devaient à l’origine appartenir souvent à ce genre de tombeau, où il n’était pas nécessaire d’indiquer précisément qui était qui, puisque tous le savaient. On veille parfois à donner quelques détails, mais cela n’est pas général.

  • 172 On trouverait le même type de phénomène dans les nombreuses épitaphes d’Antioche rassemblées dans l (...)

153Cette explication n’est peut-être pas unique, et il faut sans doute aussi penser que les traditions différentes faisaient qu’à certains endroits, ou dans certains milieux, on n’avait pas l’habitude de donner le patronyme du défunt, sans que cela signifie qu’il s’agissait d’esclaves ou d’affranchis172. L’existence de tradition locale ressort d’ailleurs bien du cas de Palmyre, où, de manière beaucoup plus systématique qu’ailleurs, on recourt à ces longues généalogies, et pas seulement chez les notables de haut rang, pour bien marquer les différences sociales et l’existence de familles anciennes. Il est fort possible qu’à cet endroit les deux traditions aient coexisté, sans qu’on puisse toujours savoir quelles en étaient les origines.

  • 173 H. Ingholt. 1936, p. 90, n. 66 (auquel fait référence J. Starcky dans Inv X, P. 21).
  • 174 . H. Ingholt, 1966, p. 474, n. 75.
  • 175 Le texte a été repris et complété par J. T. Milik. DFD, p. 270 et par M. Gawlikowski, 1971, p. 413- (...)

154Pour en revenir aux affranchis de Palmyre, il faut peut-être en compléter la liste par les attestations de serviteurs, ceux dont le nom est précédé de ly’. Mais ce terme est polysémique et d’interprétation parfois difficile. Le mot ly’, qui signifie proprement « garçon ». « jeune homme », a, d’après H. Ingholt, un sens technique173. Ce savant propose de traduire dans certains cas. « (temple-)boy » (en particulier Inv IX. 28. CIS 4139, et Inv VIII, 160, nouvelle lecture de CIS 4125). Sa proposition est discutable pour CIS 4139 (un membre de la famille d’Elahbel) et il est plus simple de comprendre que le terme s’ajoute après le nom du personnage et signifie « le jeune », pour le distinguer d’un de ses aînés qui porte le même nom. Le cas est sans doute le même pour le troisième texte, où le sens « enfant » paraît assez vraisemblable. H. Ingholt reconnaît d’ailleurs cette interprétation dans un article plus récent174. En revanche, le contexte et le sujet de Inv IX, 28 laissent bien penser que des jeunes gens recevaient une partie de leur éducation dans le temple175. Il faut rappeler à ce propos le texte Inv X, 24 qui fait allusion à un statut particulier, puisqu’on y apprend qu’un jeune homme est consacré par son oncle paternel au dieu Bel. Il s’agit sans doute de recevoir la prêtrise et les deux textes font allusion au même type d’événement.

  • 176 M. Gawlikowski, 1971, p. 412-421 et 1973, p. 76-80 qui cite aussi le texte H. Ingholt, 1936, p. 88 (...)
  • 177 Voir Narcisse dont on a parlé plus haut (Inv IX. 28).

155L’inscription Inv IX, 28, tout comme un texte publié plus récemment par M. Gawlikowski176 renseignent ainsi sur l’existence de serviteurs et de préposés aux différentes fonctions en rapport avec le culte et les thiases. Il existe donc certains groupes d’hommes libres ou d’affranchis et d’esclaves qui ont des liens étroits avec un sanctuaire177, mais il est difficile d’en tirer des conséquences du point de vue de leur statut civique.

  • 178 Je retrouve la même interprétation chez B. Aggoula. 1979, p. 111.
  • 179 On notera pourtant que les deux textes parallèles ne font pas intervenir les maîtres parmi les béné (...)

156D’autre part, il existe apparemment un troisième sens pour le mot ly’, celui de « serviteur ». Les attestations de ce troisième sens sont relativement rares, mais un texte publié récemment est venu s’ajouter aux cas connus précédemment. On peut d’ailleurs se demander si la même signification n’est pas possible pour le texte Inv XI. 13178 : le texte porte yrn ly’ dy [...] yd’ brm‘y’ (« Haîran le jeune |ou le serviteur] de/qui (...] Iadê, fils de M‘Y’ »). L’éditeur propose de suppléer une formule du type dy mtqr’ « qui est surnommé » après ly’. Pourtant, si l’on compare le formulaire d’Inv XI, 13 avec celui des deux textes de Palmyrène cités plus loin, on peut se demander si leur grande ressemblance ne permet pas la même traduction : comme pour le texte PNO n° 14 ou J. Teixidor, 1997, p. 68, on a un nom simple sans patronyme suivi de ly’ dy puis un nom propre, cette fois avec patronyme. La photo du monument n’est pas publiée, mais la longueur des lignes qui précèdent et qui suivent laisse penser que la lacune après dy n’est pas très longue, et il ne manque peut-être rien avant le nom yd’. D’autre part, la fin du texte apprend que le monument est dédié « pour sa vie » (au singulier, ‘lywh, donc Haîran) et « la vie des fils de ses maîtres » (wy’ bn’ mrwhy). La présence de maîtres s’explique évidemment très bien dans le cas d’un serviteur et renforce cette interprétation179.

157Les exemples les plus clairs de ly’ dans le sens de « serviteur » ou « dépendant » proviennent en fait de Palmyrène et peuvent renseigner sur les relations sociales dans cette région. Le premier cas connu est celui de Shalman, serviteur de Ogeîlû Kîlaîûn ( šlmn ly’ dy ‘gylw kylywn, PNO n° 14). Ce personnage dédie un autel aux Génies (gny’) et y associe ses frères (en 270). On ne connaît rien sur le maître, mais il porte un patronyme, peut-être une sorte de nom de famille. En fait, comme dans le cas des autres dédicaces d’autel, on s’aperçoit que ce type d’actes concerne apparemment aussi bien des hommes libres que des affranchis, aussi bien des gens indépendants que des serviteurs. Rien dans le type d’offrande ou dans le formulaire ne se signale spécialement à l’attention du lecteur, sauf le fait que Shalman est appelé ly’. On aurait aimé savoir si ses frères, pour lesquels il ne fournit pas de patronymes, étaient eux aussi serviteurs du même Ogeîlû, ou si leur statut était différent.

  • 180 J. Teixidor, 1997, p. 68-71 qui marque ses interrogations sur la nature exacte de cette tabula (p. (...)
  • 181 J. Teixidor, 1997, p. 70.

158On possède un texte parallèle à celui-ci, publié récemment par J. Teixidor (fig. 64). Il s’agit cette fois encore d’une dédicace à une divinité (Abgal), mais l’objet dédié est plus important qu’à l’habitude, puisqu’il est question d’une salle de réunion (bt mwtb’) et d’une tabula (blh) selon l’interprétation de l’éditeur180. Le personnage en question est un certain Nebûzâ, fils de Kafatût, mais l’intérêt principal du texte tient surtout à la personnalité de son patron qui n’est autre qu’Odainat, le clarissime consulaire (nbwz’ br kptwt ly’ dy ’dynt hply’yq’ nhyr’). Comme le note J. Teixidor, ce Nebûzâ devait donc être titulaire d’un poste d’une certaine importance. En effet, en 263, date du texte, Odainat est au sommet de sa puissance181. De plus, Nebûzâ ne dédie pas un simple autel, comme dans nombre d’autres cas, mais un bâtiment. On en ignore malheureusement toutes les caractéristiques architecturales, tout comme la signification exacte du terme blh. Il est fort probable qu’il soit question dans ce texte d’une salle de réunion pour des assemblées religieuses, comme le prouverait le patronage d’Abgal.

  • 182 J. Teixidor, 1997, p. 71.

159La présence de cette divinité tout comme l’écriture du texte conduisent à penser que l’origine de la pierre est sans doute la Palmyrène du nord-ouest. L’inscription elle-même et son formulaire présentent d’ailleurs d’autres similitudes avec l’inscription de Shalman citée plus haut. D’après la nouvelle lecture que J. Teixidor propose pour la dernière ligne du palmyrénien de PNO n° 14, on aurait dans les deux textes la même formule finale : wywm bb « et un jour en bien » dans l’inscription de Shalman et ywm bb « un jour en bien » dans celle de Nebûzâ. L’expression signifie apparemment qu’il s’agit d’un jour spécial dans le calendrier liturgique du village d’où provient la pierre182.

160De plus, il est curieux que les deux textes soient si exactement parallèles et soient justement le fait de ces ly’ « serviteurs ». On est évidemment amené à se demander si ces deux personnages n’étaient pas chargés d’un service religieux quelconque dans un des villages de la région, ce qui amènerait à reposer la question de la signification de ly’. Dans l’état actuel de la documentation, ce n’est pas possible : la différence principale entre les deux textes réside en fait surtout dans la nature de l’offrande. Cela doit bien sûr tenir à la personnalité des maîtres. Il est naturel que le serviteur d’un personnage comme Odainat ait un rôle plus important que celui d’un inconnu, même s’il s’agit d’un chef de village. Les dates des deux inscriptions sont assez proches pour permettre cette comparaison.

161D’autre part, le second texte (celui du serviteur d’Odainat) permet peut-être quelques conclusions sur les modifications qui ont cours à Palmyre dans la deuxième partie du iiie siècle. On a vu dans le texte cité plus haut que la construction du temple d’Abgal à Khirbet Semrine était apparemment l’œuvre d’un certain Abgal, qu’on pouvait qualifier de chef de village (PNO n° 2ter et 3). Les dédicaces de constructions sont assez rares dans cette région, où la majorité des textes est plutôt gravée sur de petits pyrées. Ce qui est frappant quelques années plus tard, si l’on admet que le texte publié par J. Teixidor provient de la même zone, c’est que la seule autre construction attestée est justement le fait d’un serviteur d’Odainat (J. Teixidor, 1997, p. 68-69). On a peut-être là un signe que la situation a évolué, et que toute cette région est passée sous la domination directe de la famille des princes de Palmyre. On a au moins une preuve, pour la première fois, qu’Odainat intervenait directement dans les affaires de Palmyrène.

  • 183 Le texte, découvert récemment, a été publié plusieurs fois : M. Gawlikowski, 1985, P. 257, n° 13 : (...)

162Cela correspond à ce qu’on suppose depuis longtemps, à propos de la puissance militaire palmyrénienne dans ces années. Cette dernière était fondée au moins en partie sur la cavalerie et les haras de Palmyrène lui fournissaient sans doute ses montures, et peut-être ses cavaliers. Cela permet de voir aussi que les soutiens d’Odainat semblent venir de différentes parties de la population, non seulement des différentes corporations, mais aussi des populations de Palmyrène : il cherchait au moins à asseoir sa popularité dans cette zone. On peut noter que, parmi les gens qui soutiennent explicitement Odainat et sa famille, il n’existe pas d’attestations de grandes familles de notables. Ces derniers semblent plutôt liés à Worod, comme on l’a vu pour la famille de Nashûm. On peut pourtant difficilement considérer Worod autrement que comme un proche d’Odainat, mais cette absence reste mystérieuse. Elle tient peut-être aux lacunes de la documentation : le fait qu’on ne connaisse pas la famille de Ateaqab Ogeîlû (Αθηακαβος Ογηλου Ζαβδιβωλου τοῦ καὶ Κωρα ‘t‘ qb br ‘gylw br zbdbwl br mqymw dmqr’ qr’), qui dresse une statue d’Odainat en avril 252, ne signifie pas qu’il n’appartenait pas à l’aristocratie de la ville183.

3. LES RELATIONS AVEC LES MAÎTRES

163L’autre grand intérêt des quelques textes de Palmyrène dont on vient de parler est qu’ils fournissent quelques lumières sur les relations qui pouvaient exister entre les maîtres et les affranchis, ou plus généralement leurs dépendants. Car les textes qui donnent des noms d’affranchis permettent assez rarement de comprendre qui étaient vraiment les maîtres, souvent parce qu’ils sont inconnus. Dans un certain nombre de cas, il peut s’agir effectivement de lacunes documentaires, c’est-à-dire de familles notables dont le nom est inconnu par ailleurs. Mais on est souvent amené à se demander si de nombreux affranchis n’ont pas été libérés par des maîtres de médiocre envergure.

  • 184 A. Bounni, 1986, n 31.

164À Palmyre même, un seul exemple montre clairement qu’un ancien esclave pouvait participer avec son maître à une activité d’une certaine importance. Le dénommé Asphis est associé avec son maître dans la dédicace d’un portique du sanctuaire de Nabû184. On peut être surpris de l’association d’un simple affranchi à une dédicace de cette importance, mais l’affranchi d’un notable tel que Honaînû, fils de Haddûdan, pouvait sans doute être lui-même un personnage important et jouer un rôle dans les affaires de son maître. En effet. Honaînû est bien connu, car il apparaît dans un texte honorifique pour Mardis Ulpius Iarhaî (Inv X, 96). On apprend que les marchands qui remercient M. Ulpius Iarhaî ont voyagé dans le navire de Honaînû depuis la Scythie (c’est-à-dire l’Inde du nord-ouest : oί άν[αχ]θέντες ἀπò Σκυθ[ίας ἐν] πλύῳ Oνα[ιν]oυ Aδδoυδανoυ).

165Le texte mentionnant Asphis semble appartenir à une tradition étrangère à Palmyre. C’est en effet plutôt dans le monde situé à l’ouest de la ville que l’on voit de riches affranchis faire de brillantes carrières et devenir très riches (comme le Trimalchion de Pétrone). On peut supposer que c’est au service de Honaînû qu’Asphis s’est enrichi assez pour pouvoir participer à cette construction.

  • 185 H. Ingholt. 1974, p. 50.
  • 186 Textes H. Ingholt, 1938, p. 106, nos 1 et 110, n° III.
  • 187 Voir sur ces questions le chapitre suivant.

166Le Iulius Aurelius Hermès du texte Inv IV, 13 est la preuve qu’un ancien esclave pouvait acquérir une relative aisance (au moins), puisqu’il peut se faire construire un tombeau. Les affranchis ne se faisaient vraisemblablement pas enterrer dans le tombeau de leur maître de manière systématique (voir chapitre VI). On a vu par exemple ce qu’il en était pour Wardan, affranchi de Refabôl Antiochos, fils de Ateaqab (wrdn br ry ’ntyks rpbwl br ‘t‘ qb). Il n’a pas de concession dans la tombe fondée par la famille de Refabôl185 mais dans la tombe de Lishamsh, alors qu’il n’a, selon toute apparence, aucun lien de famille avec ceux qui sont enterrés à cet endroit186. Wardan possède une partie de la tombe de Lishamsh depuis 186 avant d’en céder une partie en 226. On connaît peut-être un autre affranchi de la même famille avec Abdsîarâ, affranchi de Ateaqab, fils de Refabôl (‘bdyr’ br ry ‘t‘ qb br rpbwl dans CIS 4172 de 160). Vu la date, Ateaqab est sans doute le père du Refabôl qui a affranchi Wardan. Abdsîarâ, comme Wardan, prend une concession dans une tombe (celle des « Trois frères ») où n’apparaît pas l’onomastique de son ancien maître. Le texte CIS 4173 de 191 de même provenance prouve qu’il ne s’agit pas d’un cas isolé. Là encore, l’ancien esclave n’a pas appartenu à la famille des propriétaires. Il est bien évident que si les affranchis devaient de manière normale être enterrés dans les tombes de leur ancien maître, il n’était pas nécessaire qu’ils prennent de concession. Néanmoins, il faut attirer l’attention sur l’absence d’attestations d’affranchi dans la tombe de leur ancien maître187, ce qui peut être une conséquence de lacunes dans la documentation, mais aussi le signe que, généralement, l’affranchi menait une existence entièrement indépendante.

  • 188 H. Ingholt, 1935, p. 91, n° II.

167La relative indépendance financière (et légale) des affranchis est d’ailleurs prouvée aussi par un cas curieux, bien qu’unique. Dans le premier texte conservé de la tombe de Malikû, une concession est cédée par les propriétaires à deux affranchis, dont l’un Rauhibel (rwbi) est affranchi d’une certaine Amatshalman, elle-même affranchie d’une Shegel, fille de Zebîdâ (rwbl br ry ‘mt šlm bt ry šgl brt zbyd’)188.

  • 189 Je laisse de côté Haddûdan, affranchi de Bat-Firmôn, car on ne connaît pas le dédicant du texte hon (...)
  • 190 À moins qu’on ne considère certains personnages qui ne donnent pas de patronymes comme d’anciens es (...)

168On peut sans doute conclure de ces quelques textes que le comportement des affranchis devait être fort semblable à celui de leurs contemporains de naissance libre, au moins dans les classes moyennes de la population. En effet, seul l’exemple de l’affranchi Asphis permet de penser que certains participaient à un mode de vie semblable à celui des notables. Encore Asphis n’est-il mentionné qu’en seconde position dans le texte, et en compagnie de son maître. Mais il faut répéter que ce texte est un exemple pour l’instant unique. Au contraire, aucun affranchi n’apparaît dans les inscriptions de type officiel, ce qui signifie sans doute qu’ils ne participaient pas à la vie civique au même titre que les grands notables189. On peut aussi penser que dans les cas où ils le faisaient, on préférait ne pas mentionner leur éventuelle origine servile. On n’a en tout cas aucun indice de ce genre de faits190.

  • 191 H. Ingholt, 1962, p. 106. « Iulius, fils d’Aurelius » est sans doute une erreur pour « Iulius Aurel (...)

169On peut aussi rappeler que le seul texte de Palmyre dans lequel il est fait allusion à un cas d’analphabétisme concerne justement un fils d’affranchi : Iulius, fils d’Aurelius Ogeîlû, fils d’Aprahat, affranchi de Zabdibôl (ywlys br ’wrlys ‘gylw br ’prh br ry zbdbwl) est obligé d’avoir recours à un garant dans une affaire de concession, parce qu’il ne sait pas écrire191. Cela tendrait à prouver que le niveau social de certains affranchis n’était pas très élevé, ce qui est une conclusion assez attendue. Elle correspond en tout cas assez bien au type d’inscriptions dans lesquelles ils apparaissent surtout : les inscriptions de concession et les autels au dieu anonyme.

  • 192 DFD, p. 179, à propos du texte CIS 4001, très lacunaire. La même interprétation est d’ailleurs cell (...)

170Ce dernier type de texte présente d’ailleurs un problème intéressant. Comme on le sait sur ces pyrées est gravée une inscription dont le texte suit un formulaire très régulier : en général après le nom ou l’appellatif de la divinité (souvent « à celui dont le nom est béni à jamáis » bryk šmh l‘lm’), vient le nom du dédicant qui fait l’autel « pour sa vie et pour celle d’un tel ou d’un tel », habituellement celle de ses proches parents. Pourtant ce formulaire n’est pas sans ambiguïté dans le cas où le dédicant est un affranchi. En effet. J. T. Milik pense que « les affranchis n’offraient jamais de dédicaces pour leur salut à eux, mais pour le salut de leurs maîtres et de leurs familles »192. Cette conclusion, pour laquelle il renvoie en particulier aux textes CIS 3996. 4000 et 4013, met l’accent sur la solidité des liens entre les maîtres et leurs anciens esclaves.

  • 193 Comparer pourtant avec DFD, p. 248 : il semble d’après ce qu’écrit J. T. Milik, à propos du même te (...)
  • 194 K. Dijkstra, 1995, p. 150-151 à propos du même texte CIS 4000.
  • 195 AAES III. N° 353 (= DFD, p. 236-237).
  • 196 C’est la traduction que donne pour ce texte Ch. Clermont-Ganneau, RAO V, p. 178 : « Érôs a fait cet (...)
  • 197 Comparer avec Waddington 2577 : la dédicace est faite ὑπὲρ ὑγείας αύτοῦ κα[ὶ συμβ]ίου καὶ τέκνω[ν].

171Ce qui permet cette conclusion est le fait que les pronoms personnels affixes des textes araméens sont ambigus. Ils peuvent en effet se rapporter aussi bien au dédicant lui-même qu’à son maître. Le problème se pose en fait dans tous les cas où apparaissent des affranchis qui donnent le nom de leur maître à la suite du leur. Quand Abnergal, affranchi de Taîmê (‘bnrgl br ry tym’ br ‘nn), fait un autel « pour sa vie et pour la vie de son fils » (‘l ywh wy’ brh), on peut comprendre que « sa » et « son » se rapportent à Abnergal, mais cela peut aussi signifier que Taîmê est le bénéficiaire (CIS 4000). Cette seconde interprétation, qui est celle de J.-B. Chabot dans le Corpus Inscriptionum Semiticarum, est donc celle de J. T. Milik193. Pourtant, comme le note K. Dijkstra, la première hypothèse est aussi possible194. Elle est peut-être même plus probable, si l’on compare les textes qui concernent les affranchis avec l’ensemble des inscriptions de ce type. Dans tous les autres cas, il apparaît clairement que le dédicant fait partie des bénéficiaires et qu’il faut donc sans doute traduire ‘l hywh par « pour sa propre vie ». La même question peut se poser pour l’unique exemple de texte grec qui fait intervenir un affranchi dans ce contexte195. ’Ιούλιος Ἔρως ἀπελεύθερος Γαίου Ἰουλίου βάσσου dédie l’autel pour le salut de son fils Ιαειβας (ὑπὲρ σωτηρίας Ιαειβας υίο[ut] αύτοῦ). Selon cette interprétation, il est donc question du fils de C. Iulius Bassus. Mais on peut aussi comprendre αύτοῦ, c’est-à-dire que Iaeibas est le fils de Erôs196, même si cette solution est contredite par la position du pronom, qui ne convient pas à un réfléchi197 Toutefois ce texte diffère aussi des dédicaces en araméen, car l’autel n’est pas fait pour la vie du donateur et celle d’autres personnes, mais seulement pour la vie du fils.

172On peut remarquer aussi que généralement le statut social du dédicant est supérieur ou égal à celui des autres bénéficiaires, cela incite à conclure que les fils mentionnés dans ces quelques textes sont bien ceux des affranchis. Certes, il y a quelques exceptions comme Inv XI, 13 déjà cité où apparaît le fils du maître, ou bien CIS 4011 dans lequel les maîtres sont cités comme seconds bénéficiaires (’l ywh wy mrwhy « pour sa vie et pour la vie de ses maîtres »). Ces textes sont peut-être aussi explicites parce qu’on voulait être sûr de bien préciser le sens du texte. Cela peut signifier aussi que dans les autres cas il n’y avait pas d’ambiguïté et que même si le nom du maître apparaissait dans l’onomastique de l’affranchi, ce n’était pas de lui qu’il s’agissait. Cette interprétation semble correspondre assez bien à l’ensemble du corpus des dédicaces « pour la vie » et au fait vérifiable pour les inscriptions funéraires de concession que les liens entre affranchis et maîtres sont assez peu attestés.

  • 198 On ne considérera pas ici les textes qui utilisent le mot mr’ « maître », mais qui concernent des p (...)
  • 199 À moins qu’il ne faille comprendre que le personnage honoré est une femme et qu’il faille restituer (...)
  • 200 On a un autre fils de Haîran, fils de Ogeîlû Aîtîbel ([... br yr]n br ‘gylw ‘ytybl) dans un autre (...)

173Les relations directes entre maîtres et serviteurs telles qu’elles apparaissent par exemple en Inv XI, 13 sont en fait très rares à Palmyre198. Le principal exemple est celui du texte RSP n° 161, texte honorifique fait par Ogeîlû, fils de Moqîmû pour un personnage dont le nom a disparu. Mais à la fin du texte, une phrase est ajoutée : « et il a fait pour Malikû, fils de Haîran, fils de Ogeîlû Aîtîbel son maître, une statue dans le sanctuaire de Baalshamîn » (w‘bd lmlkw br yrn br ‘gylw [’yt]ybl b‘Ih lm bt b’l[ š]mn). Le texte n’est pas très clair et le pronom personnel -h peut aussi bien se rapporter à Ogeîlû qu’à la personne honorée par le texte. Là encore, il est très difficile de trancher et il faut sans doute se contenter de cette alternative. La signification précise du terme b‘lh est assez obscure et l’on a du mal à imaginer qu’elle pouvait être précisément la nature de leurs relations199. On sait que Malikû (ou plutôt son frère) apparaît dans l’inscription BS n° 34, sans doute parce qu’il a été nommé archonte, ce qui indique bien son statut social200.

174On ne sait rien sur les deux autres personnages, mais leur onomastique semble ne pas permettre de les considérer comme des affranchis. Le mot « serviteur » n’apparaît pas non plus. Il est éventuellement possible qu’il ait été contenu dans la lacune du début du texte, mais rien ne permet de l’affirmer. On a peut-être ici le même genre de phénomène que pour les textes qui mentionnent des « amis », tels ceux qu’on a étudiés au chapitre IV. Les deux autres personnages sont peut-être donc plutôt des clients que des serviteurs au sens strict.

175Ces derniers semblent donc apparaître rarement en compagnie de leurs maîtres, à l’exception de certains reliefs où le personnage principal est visiblement entouré par des serviteurs. Ainsi sur le sarcophage du musée de Palmyre mentionné au chapitre IV, il est possible d’interpréter certaines des figures comme la représentation de l’entourage domestique du maître (voir fig. 35). Pourtant leur absence quasi totale des textes épigraphiques est un phénomène général dans le monde antique, et on a très peu de sources sur cette catégorie de la population. Excepté les quelques exemples qu’on a cités, les serviteurs n’apparaissent vraiment dans la documentation épigraphique de Palmyre que dans un seul cas, celui des nourrices.

  • 201 H. Heinen, dans K. Parlasca, 1982, p. 35-37 (voir aussi les remarques de K. Parlasca lui-même, p. 2 (...)

176On a plusieurs exemples de nourrices qui sont d’ailleurs assez différents les uns des autres. Un des derniers parus est à mettre un peu à part201. Comme le note l’éditeur, si le relief est de style plutôt palmyrénien, le texte (en latin) est sans doute l’œuvre d’un lapicide d’origine étrangère. D’après l’onomastique de la nourrice (Annia Nice) et celle de la personne qui a fait le monument (Baebia Baebiana), on n’a pas affaire à des Palmyréniennes, mais plutôt à des femmes venues à cet endroit en relation avec la garnison romaine.

  • 202 On trouvera dans K. Parlasca, 19X2, p. 31 -32, n. 238-247, un certain nombre de références. Voir au (...)
  • 203 Le texte avait été publié une première fois par J. Cantineau, 1930a, p. 542-543, n° 11.
  • 204 Malgré les remarques de H. Ingholt. 1938, p. 131-132, qui propose, avec réserves, d’y voir dans cer (...)

177Même si Annia Nice est une affranchie, comme le conclut avec vraisemblance l’éditeur du texte, elle n’a pas appartenu à une famille de l’oasis. Le cas est tout différent pour un certain nombre de nourrices, qui apparaissent souvent sur les mêmes reliefs que leurs maîtres202, par exemple l’inscription Inv VIII, 63 sur une plaque de pierre203. Le texte énumère les membres de la famille, à commencer par le père, puis ses trois fils ; ensuite viennent la mère des fils et leur nourrice (mrbythwn). On notera qu’elle n’a pas de patronyme, ce qui serait normal pour une esclave. Le cas est le même pour Annâ (’n’) qui apparaît dans le texte PS n° 210 ou pour la mystérieuse zqtrty du texte publié par M. Gawlikowski, 1971, p. 422204.

  • 205 Sur ces tombeaux de famille, voir au chapitre VI.
  • 206 M. Gawlikowski, 1971, p. 424, n. 1, propose une origine thrace éventuelle.

178Dans ces cas, il est donc tentant de les considérer comme des esclaves restées au service de la famille jusque dans la tombe. Elles pourraient éventuellement être affranchies, mais on attendrait peut-être qu’elles le précisent dans l’inscription, alors qu’il est plus rare que le mot esclave apparaisse. On notera que dans le troisième cas au moins, la nourrice est au service d’une famille de notables, puisqu’il s’agit de la famille de Belshûrî, bien connue par de nombreux textes (voir l’arbre généalogique dans l’annexe XVII). Il est possible que le monument qui la représente soit originaire d’une des tours funéraires de la famille (nos 67 et 68)205. L’origine étrangère de zqrty est un autre argument qui pourrait inciter à la considérer comme une esclave206.

  • 207 Et non « Amî, fille de Harî Zebidâ » de l’éditeur.

179Un seul texte pour l’instant présente une nourrice en faisant état de son statut d’affranchie. Ce relief de l’hypogée de Barîkaî (SFP n° 141) est le buste funéraire d’une certaine Amî, affranchie de Zabdâ, nourrice de Barîkâi Barâ (‘my brt ry zbd’ mrbyt bryky br’)207. On notera qu’il n’y a apparemment pas de Zabdâ dans les membres de la famille attestés dans le tombeau, mais seulement des Zebîdâ (par exemple SFP nos 147-149). Cela incite à penser que Amî n’est pas une affranchie de cette famille, ce qui correspond aux exemples cités plus haut : les affranchis ne sont pas enterrés dans la tombe de leur ancien maître, alors que les nourrices le sont.

  • 208 Voir SFP, p. 104 et 106 (où Amî est considérée comme une nièce du fondateur, ce qui repose sur une (...)
  • 209 Dans son cas, on peut difficilement considérer que la clé est celle du tombeau : si on peut penser (...)

180Comme le notent les éditeurs du relief, ce buste présente plusieurs particularités. Les clés attachées à une fibule que porte Amî peuvent sembler étonnantes, si l’on considère qu’il s’agit de l’insigne d’une maîtresse de maison208. Peut-être faut-il considérer le fait qu’on trouve dans la même tombe un fils de cette nourrice, Abnergal (SFP n° 140). Le nom ne semble pas étonnant pour un fils d’affranchie. De plus, le texte ne fait pas état du père, mais donne seulement le nom de la mère, puisqu’on a seulement ‘bnrgl br ‘my bl (« Abnergal, fils de Amî, hélas »). De cette matronymie, on peut comprendre qu’elle n’a pas de mari et que Abnergal est peut-être un enfant illégitime. D’autre part, son statut et l’absence de mari, au moins au moment du texte, peuvent signifier qu’elle connaît une certaine indépendance : cela expliquerait la présence des clés. Même si elle appartient à une catégorie sociale peu élevée, elle peut néanmoins être considérée comme une maîtresse de maison à part entière209.

  • 210 Voir M. Gawlikowski, 1971, p. 425-426.

181On peut aussi ajouter que le sens « nourrice » semble s’imposer de lui-même, plutôt que celui de « mère adoptive ». On pourrait admettre ce dernier sens seulement si Amî était enterrée dans son propre tombeau ou dans celui de sa famille, et non, comme c’est le cas ici, dans celui de la famille pour laquelle elle travaille. La même conclusion s’applique d’ailleurs pour zqṭrty, car elle apparaît sur le relief avec la mère des deux enfants dont elle est la nourrice. Or si ceux-ci sont morts (leur nom est suivi de bl « hélas »), les deux femmes sont apparemment toujours vivantes, puisque le relief les représente en train de pleurer les défunts210.

182Il y a donc apparemment assez peu de rapports, au moins épigraphiques, entre les affranchis et leurs anciens maîtres. Le cas est évidemment un peu différent pour les nourrices, puisque par leur métier même, elles doivent rester attachées à la famille. Mais le cas de la seule nourrice affranchie connue à ce jour montre qu’elle agit comme les autres affranchis.

183Ceux qui entourent les notables eux-mêmes apparaissent donc relativement rarement dans la documentation palmyrénienne. Les exceptions n’en sont que plus remarquables. Il faut noter une très nette différence entre les membres de la famille proche (femmes et enfants surtout) et ceux qui peuplent l’entourage des notables, en un sens plus large. Ces derniers apparaissent surtout seuls, et excepté certains cas précis, comme celui du serviteur d’Odainat, ne sont pas en relation explicite avec les notables dans les textes qui les concernent. Il y a d’ailleurs sans doute une relation de cause à effet, et c’est parce qu’ils étaient (momentanément ?) en dehors de la sphère d’influence de leur (ancien) maître, que ces serviteurs ou ces affranchis peuvent faire inscrire leurs propres textes. Ce milieu apparaît relativement indépendant et il permet de donner une image partielle de catégorie de la population qu’on a peu l’habitude de voir. Il est en particulier intéressant de noter que les autels au dieu anonyme sont souvent le fait de gens modestes d’origine ethnique variée qui peuvent être des hommes libres, des affranchis ou même des femmes. Ces textes renseignent peut-être sur l’autonomisation croissante d’une partie de la population favorisée par la prospérité économique de la ville, ainsi que par la disparition apparente des références tribales.

  • 211 Ces deux textes sont datés de 271 ; les deux devaient être bilingues, mais le grec de CIS 3946 a di (...)
  • 212 Zosime I, 39, cité supra : l’expression grecque est διὰ τῶν ἐκείνῳ συνόντων avec έκείνω qui désigne (...)

184Au contraire, les femmes de l’élite de la société semblent sortir rarement du cercle de famille. Comme on l’a vu, c’est toujours en relation avec les hommes de la famille, ou pour pallier leur éventuelle absence que les femmes apparaissent dans les textes honorifiques. Le cas de Zénobie est bien sûr un peu différent, mais peut en grande partie être expliqué de cette manière. La légitimité de son pouvoir est celle qu’elle tient d’Odainat, et il n’est pas étonnant que les deux textes jumeaux de la Grande Colonnade (CIS 3946 et 3947) aient été inscrits après la mort d’Odainat211, en plaçant ainsi Zénobie dans une continuité dynastique. Les deux textes ont été dédiés par Septimius Zabdas et Septimius Zabbai, les deux généraux de l’armée de Palmyre, et leur témoignage confirme ce que le texte de Zosime (I, 39) dit sur l’appui des compagnons d’Odainat à la reine212. D’autre part, l’autre fondement de la légitimité de la reine, comme on l’a vu, est son rôle de « mère du roi des rois » (’mh dy mlk mlk’), c’est-à-dire de mère de l’héritier d’Odainat (CIS 3971). Mais Zénobie est un cas isolé, et seule Thomallachis peut lui être comparée, mais si l’on en sait très peu sur elle. On notera néanmoins que ces deux exemples sont situés à un moment où l’influence romaine se fait sentir de manière assez forte à Palmyre (construction de la Grande Colonnade par exemple).

185Du point de vue chronologique d’ailleurs, il est remarquable que la famille de Odainat, qui est la seule à être en relation avec des corporations, apparaisse aussi en Palmyrène avec un de ses serviteurs et donne une des seules femmes de premier plan dans l’histoire de la ville. C’est un ensemble de signes qui montrent que la situation de Palmyre dans la seconde partie du iiie siècle a beaucoup évolué, et que peut-être on a en partie quitté le monde des notables tel qu’il apparaissait depuis le début de la période. Pourtant, le texte du tombeau de famille fondé par Odainat (CIS 4202) est tout à fait classique et de ce point de vue, il se comporte comme les notables contemporains. Or, peut-être plus que tout autre construction, les monuments funéraires sont le lieu d’expression de l’élite de Palmyre et ils placent donc Odainat dans une certaine continuité.

186Ces monuments ont la particularité d’être familiaux, c’est-à-dire un reflet des relations dont on a parlé dans ce chapitre V, et en même temps d’être destinés à être vus par l’ensemble de la population. Ils permettent ainsi d’établir un lien entre le domaine privé et le domaine public de l’existence des notables, tout en renseignant sur les relations entre les notables et leur entourage, ainsi qu’entre les notables eux-mêmes.

Notes

1 M. Sartre, 1996a, p. 397. Il faut donc donner une explication aux quelques cas recensés, peut-être comme un signe de l’influence croissante des valeurs du monde grec à Palmyre : d’autres hypothèses sont pourtant possibles, en particulier en ce qui concerne Zénobie. Sur la place des femmes dans les cités du monde grec aux époques hellénistique et romaine, voir maintenant R. Van Bremen, 1996.

2 Voir le tableau en annexe XVI. L’équivalent grec est απελεύθερος suivi du nom du maître.

3 R. Van Bremen. 1996 (à ce propos, voir aussi le compte rendu de L. Migeotte. TOPOI 7-2, 1997, p. 375-379).

4 Cela est bien sûr vrai aussi pour la société gréco-romaine dans son ensemble, mais le phénomène semble peut-être plus accentué à Palmyre, comme le prouverait la rareté des attestations de femmes dans la vie publique.

5 Je reviendrai plus loin sur le premier cas connu de statue honorifique de femme (datée de 17 av. J.-C), car le texte présente quelques particularités (CIS 3969 = Inv XI. 84 : voir DFD, p. 62).

6 DFD, p. 163 (= A. Bounni. 1986, n° 18).

7 H. Ingholt, 1936, p. 96, n°5 (= DFD, p. 325). Texte moins complet dans Inv VIII, 200 à cause de la dégradation de la pierre survenue entre 1924 (lecture de H. Ingholt) et la lecture de J. Cantineau.

8 Voir les textes cités ci-dessus (A. Bounni, 1986. n° 18) et ci-dessous (J. Cantineau, 1931, p. 127. n° 8).

9 J. Cantineau, 1931, p. 127, n° 8 (on peut peut-être corriger la lecture bgrn de J. Cantineau par bgdn). L’inscription se trouve aujourd’hui, apparemment en remploi, dans le mur du sanctuaire de Bel, dans le coin sud-est.

10 On peut d’ailleurs rappeler à ce propos que la famille d’Elahbel est la seule famille dans laquelle on trouve les deux noms bgdn et mlkw. Néanmoins le nom mlkw est extrêmement fréquent à Palmyre, ce qui limite un peu la portée de ce rapprochement.

11 CIS 3954 = Inv V. 5.

12 Kh. As’ad et M. Gawlikowski, 1986-1987, n° 2 (SEG 38. 1574) daté de 208.

13 Kh. As’ad et M. Gawlikowski, 1986-1987, n° I (SEG 38. 1573).

14 Kh. As’ad et M. Gawlikowski, 1986-1987, n° 3 (SEG 38. 1575) daté de 201.

15 Il est à peine besoin de souligner que si Betheî est appelée « épouse de… », ni son mari, ni son fils n’éprouvent le besoin de mentionner son existence.

16 Inv’ X, 119. La date du palmyrénien est janvier 214, au lieu d’août 216 pour le grec.

17 On trouve un certain nombre de personnages dont la généalogie comporte la séquence tym’ br lpt’ dans les textes CIS 4265-4268. Ce dernier est le seul daté (150 apr. J.-C), ce qui sert d’argument à J. Starcky pour rejeter l’identification entre les deux familles. Halaftâ, fils de Taîmê, fils de Halaftâ de CIS 4267 « ne peut être l’ancêtre du nôtre, dont les ascendants, à cette époque, se nommaient Allatai et Bar’ateh » (Inv X, p. 76). CIS 4265 (= PS n° 99), 4266 et 4267 appartiennent sans doute au tournant des Ier et iie siècles.

18 H. Ingholt. 1936, p. 109. n° 11 daté d’août 182.

19 Voir chapitre iv.

20 On verra plus loin les cas dans lesquels des femmes possèdent des tombes ou des parties de tombe.

21 H. Ingholt. 1936, p. 88, n° 2. Ce personnage est appelé’ brdkf dy twn’, expression qui a été interprétée de diverses manières. Il s’agit sans doute d’une fonction religieuse (M. Gawlikowski, 1973a, p. 79 : « le “purifié” de la chambre » ; contra : DFD, p. 274 (membre de « l’association des [surveillants] des troncs d’aumône ») : cf. DNWSI. s.v. dkh).

22 Identification proposée par J. T. Milik. DFD, p. 35.

23 Cette interprétation du mot Bat est acceptée, entre autres, par H. Ingholt, 1974, p. 43-45 : voir aussi RSP n° 42, texte qui fonde la théorie de J. T. Milik : on a une certaine Baâ, fille de Ateaqab Bat-Haumal (b" brt ‘t’qb btwml). L’expression Bat-Haumal fait référence à son clan d’origine. Autre exemple cité par J. T. Milik (DFD, p. 259). CIS 4548 : Hertâ, fille de Baîdâ Shegel Bat-Habbê (rt’ brt byd’ šgl bt b’). La dénommée Iulia Aurelia Bat-Malikû, fille de Zabdibôl, pose un certain nombre de problèmes de ce point de vue. Elle apparaît dans les textes CIS 4175 (ywly’ ‘wrly’ btmlkw brt zbdbwl br š’dy « Iulia Aurelia Bat-Malikû, fille de Zabdibôl, fils de Shoadî »). 4176b. c et e et 4184 (btmlkw bt zbdbwl br zbdbwl br š’dy « Bat-Malikû. Bat-Zabdibôl, fils de Zabdibôl, fils de Shoadî »). Ces quatre derniers textes précisent qu’elle est « héritière de la maison et de l’hypogée » (wršt’ dy byt’ wm’rt’). On voit la question qui se pose à propos de ce personnage. Son nom personnel peut sans doute être mis à part, et on peut considérer qu’il fonctionne comme un nom propre normal, bien que composé. Ce qui vient compliquer le problème est qu’elle est à la fois fille d’un Zabdibôl (son vrai père ?) et Bat-Zabdibôl (son nom de clan ?). Or, quand elle est appelée btmlkw btzbdbwl, ce deuxième nom est suivi du mot br (« fils »), ce qui doit signifier que le Zabdibôl dont le nom est précédé de bt est bien son père. Les noms composés en Bat- devaient en quelque sorte se figer en une sorte de nom propre, sans toutefois perdre leur valeur descriptive réelle (au sens de « fille d’un personnage réel » et non d’un clan). De plus, les deux termes bt et brt alternent parfois sans qu’on note de différence de sens : ainsi l’expression brt ry « affranchie de » est parfois orthographiée bt ry (CIS 3901. 4339-4340), ce qui prouve que ce mot (ou plutôt cette orthographe) peut être employé sans qu’il faille y voir une intention particulière.

24 Sur les textes BS nos 10 et 11, voir infra.

25 CIS 3947. Je laisse de côté le texte publié par H. Ingholt. 1936, p. 106. n° 10. Il s’agit visiblement d’un texte honorifique, sans doute en l’honneur d’une certaine Bαθ Mαλεχη dont le nom apparaît sur le listel, mais le texte est trop mutilé pour pouvoir être interprété. Les lettres lisibles à la seconde ligne (ATPΩNAN) ont été interprétées par H. Ingholt comme l’ethnique « Hatréenne », ce qui semble douteux. La restitution de J. T. Milik (DFD, p. 15) [µ]ατρώναν, transcription du mot latin matrona, est difficile, car aucune trace du M n’apparaît dans l’espace conservé avant le premier A (fig. 62).

26 Dans son état actuel ce texte est uniquement en araméen, mais il semble assuré qu’à l’origine, il était bilingue, comme CIS 3947.

27 Si la mère et le fils apparaissent conjointement sur les monnaies et les militaires, c’est seulement Wahballat qu’on trouve avec Aurélien dans les titulatures officielles sur les papyrus (par exemple P. Oxy 1264 ou BGU 946).

28 Pour un cas possible, mais douteux, voir SFP n° 22, p. 27-28 avec la fig. 151 : une femme représentée sur un buste « tient des ustensiles liturgiques (?) et (elle) est coiffée à la garçonne. Nous croyons que Be’eltagâ est une prêtresse ». Il n’est pas impossible en soi qu’il existe des prêtresses à Palmyre, mais on manque de parallèles dans les inscriptions et les monuments du site. Les auteurs de SFP citent une autre Beeltagâ sur un relief publié par J. Teixidor (1966, p. 178-179 et pl. II. 7) : elle possède en effet un certain nombre de traits communs avec celle de SFP n° 22 (coiffure et ustensiles à la main), mais, là non plus, rien n’indique qu’il puisse s’agir d’une prêtresse.

29 Dans le texte Hatra n° 34. La même personne apparaît aussi dans le texte Hatra n° 31.

30 Textes Hatra n° 5. 30, 34-37. 228.

31 Sur ce mot, voir le chapitre iv.

32 Il s’agit du texte Inv XI. 84 qui reprend en fait CIS 3969 (texte plus complet dans DFD, p. 62 : c’est la troisième « dédicace faite par des dieux » étudiée dans cet ouvrage ; voir aussi M. Gawlikowski, 1973a, p. 50). La date est restituée par J. Teixidor (éditeur d’Inv XI) qui préfère, pour des raisons paléographiques, la date de 17 av. J.-C. à celle de 83 apr. J.-C. restituée par le CIS. J. T. Milik (DFD, p. 62) suit la proposition de J. Teixidor.

33 Voir DFD, p. 353.

34 dyr’ klh gwyt’ wbryt’ dbrmryn wmn dy rm Ihwn kwlh. Traduction J. T. Milik. DFD, p. 353.

35 Voir DFD, p. 324.

36 Voir DFD, p. 95.

37 Liste des textes dans K. Dijkstra, 1995, p. 322-334 (Appendix F).

38 K. Dijkstra. 1995, p. 143 avec une liste des textes dans lesquels les femmes sont dedicantes : 4006. 4014. 4020. 4027. 4042. 4067. 4080, 4083.4087 ; Inv XI. 5. 23 (= CIS 4010) et 24 : D. al-Hassani et J. Starcky, 1957, p. 97 (= RSP n° 123) : H. Ingholt, 1936, p. 99, n° 7. Des femmes sont codédicantes dans les textes suivants : CIS 4081, Kh. As’ad et J. Teixidor. 1985c, p. 39, n° 6. Il faut ajouter à la liste le texte CIS 3988 (= Inv VI. 3 = RSP n° 128) qui est une dédicace à Baalshamîn par une femme.

On peut rappeler la définition des major dedications d’après K. Dijkstra, 1995, p. 89 (« refers to temples and altars as well as other objects of monumental dimensions ») ; les minor dedications portent sur des autels de dimensions modestes (entre 40 et 60 cm de haut) : voir la fig. 13.

39 K. Dijkstra. 1995, p. 148-152.

40 CIS 3988 (= Inv VI. 3 = RSP n° 128).

41 Voir le chapitre i et l’arbre généalogique en annexe, ainsi que celui de J. Starcky (Inv X, p. 34).

42 Voir RSP, p. 64.

43 C’est-à-dire celles dont certains membres ont eu des fonctions importantes dans la cité.

44 K. Dijkstra. 1995, p. 144 pour ce rapprochement et quelques autres qui ne concernent pas des femmes. On reste apparemment toujours en dehors de l’élite de la cité.

45 Les petites filles devaient être enterrées sans plaque funéraire, peut-être remplacée par un simple graffito.

46 M. A. R. Colledge, 1976a, p. 141-144. Voir cependant J.-C. Balty. 1996, p. 438 qui note une adoption « plus timide » des modes iconographiques de l’Empire pour les portraits : l’influence est vague, et « se limite souvent à l’arrangement général de la coiffure et n’affecte que plus rarement la coupe même du visage ».

47 J.-C. Balty. 1996, p. 438-439.

48 Savoir si cette résistance est passive ou active est une autre question, à laquelle il semble difficile de donner une réponse.

49 Mais peut-être pas autant que le dit J.-C. Balty.

50 Par exemple, un relief du musée de Palmyre (M. A. R. Colledge, 1976a. fig. 26) qui représente des porteuses d’offrandes.

51 L. Robert. Hellenica V, p. 64-69 : il cite le cas de Palmyre (p. 68-69) ainsi qu’un texte de Polémon à propos de Pergé. texte conservé seulement en arabe et édité par R. Foerster, Scriptores Physiognomonici graeci et latini I, 1893 (traduit aux pages 66-67 d’Hellenica V par J. Sauvaget).

52 Dion Chrysostome. Disc. 33, Tarsica I. 48 cité par L. Robert. Hellenica V : τό τούτον τό τρόπον κατεστάλθαι καί βαδίζειν ὤστε μηδένα μηδὲ ἔν αύτῶν μέρος ίδεῖν μήτε τοῦ προσώπου μήτε τοῦ λοιπού σώματος, μηδὲ αύτὰς όρᾶν ἔξω τῆς όδοῦ μηδέν.

53 Bien qu’on puisse attribuer aussi à ces clés une interprétation plus mystique, comme le prouverait l’existence d’inscription du type bt lm’ « maison d’éternité ». Cf. H. J. W. Drijvers, 1982, p. 709-733. Voir aussi K. Parlasca, 1988, p. 216-221 qui distingue plusieurs types : les petites clés qui pendent à une fibule portée par les femmes sont en fait celles de leurs coffrets à bijoux, alors que les grandes sont peut-être celles du tombeau. Mais, comme le fait remarquer J.-C. Balty, les tombeaux sont justement fondés par des hommes, alors que précisément ce sont des femmes qui portent les clés (J.-C. Balty, 1996, p. 438).

54 J.-C. Balty. 1996, p. 439.

55 R. Van Bremen, 1996, p. 302 (conclusion) : « The great paradox is rather that the apparent increase in power and status (greater visible wealth, an increase in fernale civic office-holding, and a multiplication of civic honours for women) was accompanied by a loss of citizen-status and a public image that emphasized, above all, the familial aspects of womanhood ». Voir aussi le compte rendu du livre de R. Van Bremen par L. Migeotte (TOPOI 7-2. 1997, p. 377-378) : le rôle public des femmes est en même temps un phénomène d’élite et un phénomène familial. Les charges et les évergésies féminines ont moins d’importance en tant qu’actes individuels que comme manifestation des intérêts familiaux.

56 Les noms doubles du type « surnom » (dy mtqrt ‘ « qui est surnommée ») ne sont pas attestés pour les femmes. À part pour Zénobie, il n’y a pas non plus de cas d’alternance de nom grec en grec et de nom sémitique en araméen, alors que les hommes peuvent être Ζηνόβιος et zbdlh (par exemple en CIS 3932) ou bien yrn br bwn’ dy mtqr’ rb’l« Bônnê qui est appelé Rabbel » ; M. Rodinson, 1950, p. 137).

57 Pour compléter la liste : ny’ (Antonia ? : RSP n° 67) : Καλλίστη (J. Cantineau, 1930b. n° 14) : nyq’ sans doute équivalent de Νίκη (CIS 4085) : Πρίμα/prym (Inv IV. 13 avec M. Gawlikowski, 1975, p. 129) ; prštn’ qui transcrit Pristina (RSP n° 24 et 29) ; sym’ (= Σίμη ? : J. Starcky in D. Mackay, 1949, p. 185), ce qui fait en définitive un nombre peu élevé (voir annexe IX. 2).

58 Voir la discussion dans l’annexe IX. 2.

59 Sur ce point, voir le chapitre vi, à propos de la différentiation sociale dans les hypogées et la place que les « classes moyennes » y occupent.

60 H. Ingholt, 1935, p. 88, n° IX.

61 Voir plus généralement le chapitre vi, pour ce formulaire et pour les monuments funéraires en général.

62 H. Ingholt, 1938, p. 124-125, n° II. L’éditeur (p. 130) propose plutôt de voir en Amdabô la mère adoptive de Bônnê, car ce dernier est libre, ce qui ne serait pas possible si sa mère était esclave. On peut pourtant remarquer qu’au moment de la transaction au moins. Amdabô est libre, et que cela pouvait déjà être le cas à la naissance de son fils. La traduction « protectrice » est celle de M. Gawlikowski, 1970b, p. 215, n° 41 Quel que soit le statut exact de Amdabô, il est clair qu’elle est chargée de son fils en l’absence du père, sans doute à cause du décès de ce dernier.

63 RSP n° 24 (et également. M. Gawlikowski, 1970b, p. 196-197, n° 50).

64 J. Cantineau, 1930a, p. 548, n° 14.

65 On retrouve des témoins dans un texte publié par H. Ingholt, 1962, p. 106, mais le concept est exprimé par un mot araméen, šhd. Le point commun avec l’autre texte qui mentionne des témoins, est que là aussi un des contractants n’agit pas directement : alors que dans le premier texte, une femme agissait en lieu et place de son mari, ici. un homme écrit à la place du contractant, parce qu’il ne sait pas écrire (bdyl dy l’ yd’ spr). C’est sans aucun doute pour cette raison que des témoins sont nécessaires.

66 Cf. DFD, p. 301 qui traduit le terme par « par délégation légale ».

67 H. Ingholt, 1935, p. 110, n° II et p. 112, n° III.

68 La seule exception est le texte H. Ingholt. 1974, p. 38 (PAT 2727 : cf. BES 1979. 175) : il s’agit d’un contrat d’association entre deux femmes pour la possession d’un tombeau. Ce texte, daté de 95 de notre ère, est unique dans le corpus des textes funéraires, par sa date et par son contenu (voir chapitre vi). De plus, les noms des deux femmes, désignées seulement comme bt mtry et bt ‘ylyd (Bat-Mitraî. « Fille de Mitraî » et Bat-Eîlîad. « Fille de Eîlîad ») ne sont pas autrement attestés à Palmyre, même sous leur forme simple (mtry ou ‘ylyd). Sur les noms féminins formés avec Bat-, voir supra (p. 168 et n. 23), à propos de Bat-Maleké et de Bat-Firmôn. L’éditeur du texte (H. Ingholt) donne une étymologie des noms Bat-Mil rai et Bat-Eîlîad (p. 47-48), mais n’explique pas pourquoi le patronyme n’apparaît pas. En fait, le texte donne uniquement ce qu’on suppose être un nom de famille. Pour Bat-Firmôn ou pour Bat-Malek, les textes sont un peu particuliers : le second est très mutilé (H. Ingholt. 1936, p. 106. n° 10), alors que le premier ne mentionne Bat-Firmôn qu’en tant qu’ancienne maîtresse de l’affranchi (H. Ingholt, 1936, p. 88. n° 2) ; on comprend que, dans ce cas, on puisse se passer du patronyme. Dans le cas du texte funéraire de 95, on se demande quelle en est la raison.

69 Voir M. Gawlikowski, 1973a, p. 185. L’adjectif est utilisé par les textes C/S4159, H. Ingholt. 1935, p. 60, n° II, P. 109, n° I. C/S4196 et 4214 (= Inv VII. 2). Dans les textes bilingues, le mot équivalent est ἄρσην (cf. H. Ingholt, 1935, p. 109. n° I : CIS 4217 = Inv IV. 21 ; CIS 42 14).

70 H. Ingholt, 1935, p. 109, n° I.

71 Voir A. Sartre-Fauriat. 2001, vol. II, p. 188-190 pour le cas du Hawrân. Cet auteur note que les femmes semblent agir le plus généralement en tant que membre d’une famille. Il y a pourtant des exceptions, comme dans le texte CIS II. 198 de Hégra (cité par A. Sartre-Fauriat. 2001, p. 188).

72 Il suffit de penser à Zénobie qui n’était pas la première épouse d’Odainat : voir l’Histoire Auguste, Tyr. trig., XV1-XVII (Non Zenobia matre sed priore uxore genitus Herodes, « Hérodès était le fils non pas de Zénobie mais d’une précédente épouse d’Odénath ». trad. A. Chastagnol, p. 888-889).

73 Dans l’hypogée d’Artaban : les arbres généalogiques de la famille sont aux pages 23-24 de SFP.

74 C’est sans doute le raisonnement suivi dans SFP, bien qu’aucune explication ne soit fournie.

75 PAT 1041 dont la lecture ‘qm’ semble, d’après la photo (fig. 144 de SFP), plus vraisemblable que le tm’ de SFP n° 74 (lecture reprise dans N. Saliby, 1992, n° 31).

76 De plus, l’expression brt blšwry se trouve à droite de la tête, c’est-à-dire avant qm’ brt syg’ dans le sens de lecture du palmyrénien. Cela peut bien sûr s’expliquer par un remords du lapicide qui a ajouté du « mauvais » côté la fin de la généalogie. Néanmoins, dans les cas où l’inscription occupe les deux côtés du buste, c’est plutôt à droite qu’on trouve le début du texte (cf. SFP, n° 207).

77 Voir DFD, p. 64-66 et 251 : plusieurs de ces exemples sont malheureusement fortement restitués. Les exceptions citées par J. T. Milik (CIS 4368: J. Cantineau, 1933, p. 178) concernent principalement des hommes appelés br Slwm, qu’il traduit « fils de Salomé », un nom juif courant (p. 64).

78 J. Cantineau, 1933, p. 178-180.

79 Sur un buste funéraire aujourd’hui au Portland Art Museum : voir aussi E. Cussini, 1992, avec une bonne illustration, p. 424.

80 On peut ajouter aussi quelques autres exemples dans les textes H. Ingholt. 1938, p. 135, n° 4ab. CIS 4594. 4604 et RSP n° 15 et 93. Il s’agit dans tous ces cas d’enfants en bas âne.

81 On peut ajouter que la famille appartient aux Benê Komarê. Il est intéressant que le nom de la tribu apparaisse en grec (φυλὴς Χομαρηνων) après le nom de Iedîbel, mais en araméen (dy mn pz bny kmr’) à la fin du texte, après celui de ses demi-frères.

82 Le rapprochement entre les deux textes est fait par K. Dijkstra. 1995, p. 146.

83 H. Ingholt, 1974, p. 50 (= PAT 2729) de 243 : ywly’ ‘wrly" ‘qm’ brt rpbwl wbt’t’qb bnt wrdn br rpbwl.

84 Il inverse sans doute Refabôl et Wardan ; sinon, on ne voit pas pourquoi Aqmê serait aussi fille de Wardan, comme dans le texte.

85 Refabôl a pu donner ce nom à son fils, comme il l’avait peut-être donné à son esclave, avant de l’affranchir.

86 D’autres générations de la famille apparaissent en INV IV. 7b (plus tardif puisque daté de 191). J. T. Milik (DFD, p. 39-40) ajoute au dossier Inv XI, 86 qu’il restitue largement pour faire de Maîshâ, une petite-nièce de Abdateh, père de son premier mari. Haîran. C’est possible théoriquement, et en accord avec ce qu’on connaît des coutumes matrimoniales, mais cela repose sur des restitutions un peu libres.

87 Par exemple dans le texte CIS 4232 (mieux que Inv IV, 17) : comme le montre l’arbre généalogique de J.-B. Chabot (CIS, p. 333), Hagegû, fils de Malê Wahballat (ggw br ml’ whblt), est le père de Pasaîel (py’l), dont la mère est Pasâ, fille de Neshâ Hagegû (p’ brt nš’ ggw). Il est fort possible que Pasâ soit en fait la fille d’un cousin de son époux.

88 L’arbre généalogique de la famille a été reconstitué dernièrement par M. Gawlikowski, 1969b, p. 52 et par J. T. Milik. DFD, face à la page 246 (avec quelques variantes ; voir ici dans l’annexe XVII). Les textes concernés sont CIS 4134-4158 (= Inv IV. 27a-y), avec un arbre généalogique p. 269. La fréquence des homonymies rend nécessaire une extrême prudence pour ces reconstitutions : ainsi les quatre frères fondateurs de la tombe ont un fils appelé Wahballat, du nom de son grand-père paternel. Les traditions familiales font que le stock de noms utilisés n’est pas très étendu.

89 À cela près, qu’il s’agit seulement de différences de générations ; on n’a aucune donnée sur l’âge de tous ces personnages, et l’on sait bien qu’il peut y avoir de grandes différences d’âge entre deux frères, et que les enfants de l’aîné peuvent avoir un âge proche de celui de son frère.

90 Cette théorie a l’avantage de n’utiliser que des gens attestés dans la tour. Mais il n’est pas impossible que škyy br whblt soit en fait le fils d’un des nombreux Wahballat de la génération des fils des fondateurs. En ce cas. Amatê épouserait son neveu, ce qui est moins probable. Elle peut aussi être la fille d’un autre Elahbel, fils de Wahballat, sans lien direct, ce qui est possible car ces noms sont courants, mais n’est pas attesté dans les textes connus. Il est curieux que l’identification d’Amatê avec une fille d’un des quatre fondateurs ne soit pas faite dans l’arbre généalogique du CIS, p. 269, ni dans celui de M. Gawlikowski, 1969b, p. 52, mais seulement par J. T. Milik. DFD, p. 246.

91 Autre exemple dans le CIS 4231 où le grand-père, le père, un fils (et un fils de ce dernier ?) s’appellent brnbw. Voir sur les généalogies de ce texte. H. Ingholt, 1974, p. 40-43.

92 DFD., p. 17-18. Shegel (šgl) du texte CIS 4149 (= Inv IV. 27 q) est au moins l’épouse de leur père. Wahballat, au moment de la fondation du tombeau. Le fait qu’un des fils s’appelle Shokayaî (comme le père de Shegel) tendrait à prouver qu’elle est bien la mère de celui-ci, sans qu’on puisse rien assurer pour les autres.

93 Les généalogies de ces textes sont les suivantes. CIS 4113 (de 9 apr. J.-C.) : šlmn br tymrw br škyy : CIS 4115 (de 41) : kytwt br tymrw br kytwt br tym’ rb’ : CIS 4149 : šgl brt škyy br šlmn br tymrw rb’.

94 J. K. Stark. 1971, p. 55-56.

95 CIS ad loc, p. 244 (avec la reproduction du fac-similé de W. H. Waddington), M. Gawlikowski, 1973a, p. 185, n°6 et J. K. Stark, 1971, p. 55. Le fac-similé publié par le CIS montre que le doute est possible à cause de la forte ressemblance des deux lettres, même s’il s’agit peut-être plutôt de -. Les deux noms (tymet tym’) existent de toute façon dans l’onomastique palmyrénienne (cf. J. K. Stark, 1971, p. 55).

96 Sur le sens de ces noms, voir J. K. Stark, 1971, p. 117.

97 Texte publié par M. Rodinson, 1950, p. 137.

98 L’inscription Inv IX. 20 (daté de 56 en grec et de 60 en palmyrénien ι donne les mêmes précisions : Haîran est de la φυλήῆς Μιθηνων dy mn bny myt’. Elles manquent dans le troisième texte qui concerne le même personnage (J. Cantineau, 1933, p. 175. n° 2b) et qui ne donne qu’une généalogie simplifiée (Αιρανης Βωννεο[υς τόν και Ρ]αββηλο[ν], [y]rn br bwn[‘ dy mtqr’ rb’l]. Hairanes Bo[nnaef.] qui et Rahbilum). On retrouve cette même généalogie dans le texte de 52, à l’exception de la version palmyrénienne beaucoup plus précise.

99 Voir annexe VIII. I.

100 Voir dans l’annexe VIII. 3 (liste chronologique des mentions tribales) le nombre important d’attestations de tribus autour du milieu du ier siècle.

101 C’est l’interprétation adoptée, entre autres, par K. Dijkstra. 1995, p. 97.

102 DFD, p. 231-233 : ce symposiarque porte le n° 12 dans la liste de J. T. Milik (« Il se peut qu’il fût symposiarque »).

103 Sur la formule mr mkl wplg qr/dš bsmk’ (« vin, une mesure et demie ; [vin] lourd [?] dans le banquet » pour A. Caquot et « vin, pain et la moitié de la (nourriture) sacrée, pendant un symposion » pour J. T. Milik) qui apparaît sur la tessère RTP 696 (et avec des variantes sur les tessères RTP 694-704. voir RTP, ad loc, et DFD, p. 191-192).

104 On peut prendre comme point de comparaison la situation dans le monde arabe médiéval : « Les grandes lignes de la tradition bédouine et méditerranéenne furent maintenues pour la conclusion du mariage. La personne physique de la jeune fille appartenait à sa famille qui l’avait nourrie jusqu’à sa puberté, famille représentée par le père ou le tuteur mâle, oncle paternel, frère aîné… Celui-ci pouvait décider de la marier à l’intérieur de la famille : le mariage avec un cousin paternel, ibn ‘amm, était le plus pratiqué dans l’Orient arabe, chez les musulmans comme chez les chrétiens et les juifs. Pour des raisons de convenance politique et économique, le mariage pouvait être conclu hors de la famille » (Th. Bianquis, 1986, p. 407). Ces conclusions semblent pouvoir s’appliquer sans grandes modifications au cas de Palmyre.

105 Voir G. W. Bowersock, 1980 et M. Sartre, 1982b, p. 140-144.

106 Je retrouve la même conclusion chez M. Sartre, 1982b, p. 140. En ce qui concerne Zénobie, le fait qu’elle soit une femme, qui de plus se comporte comme un homme, est aussi un point souligné par les sources antiques. On peut citer par exemple Zosime (I. 39) : τῶν έκεῖσε πραγμάτων άντιλαμβάνεται Ζηνοβία, συνοικούσα μὲν Όδαινάθῳ, φρονήματι δὲ άνδρειῳ χρωμένη κάι διά τῶν έκείνῳ συνόντων τὴν ἵσην είσφέρουσα τοῖς πράγμασιν έπιμέλειαν (« Zénobie s’empare du pouvoir dans la région ; en tant que femme d’Odainat, grâce à ses capacités viriles et à l’appui des compagnons de son mari, elle prend à gouverner un souci tout pareil », trad. F. Paschoud). C’est bien parce qu’elle est une femme que Zosime éprouve le besoin de souligner qu’elle agit comme un homme.

107 Comme M. Sartre me l’a fait remarquer, on peut penser aussi aux cas modernes de pays comme le Pakistan ou l’Inde qui, malgré la structure rigoriste de leur société, ont été parmi les premiers à avoir des dirigeants femmes. Or ces femmes appartiennent à des familles qui avaient déjà donné des hommes politiques à leur pays : elles prennent donc place dans des lignées familiales, ce qui peut expliquer leur rôle politique.

108 Il existe un seul cas, à ma connaissance, de mariage avec une nièce du côté maternel : mais ce cas repose seulement sur une reconstitution de J. T. Milik (DFD, p. 250).

109 Sur ce texte, voir aussi DFD, p. 275 et H. Seyrig, 1941b, p. 267-270.

110 Voir aussi DFD, p. 275-276.

111 DFD, p. 276-277.

112 DFD, p. 222, nos 1 et 2. On trouve un arbre généalogique général de la famille à la page 114 de DFD.

113 DFD, p. 112. Le rapprochement entre la tessère RTP 638 el CIS 4493 est déjà dans RTP, p. 203.

114 Identifié par J. T. Milik (DFD, p. 113 et 147) avec le Taîbbôl d’Inv X. 13, ce qui est sans doute discutable : voir la discussion au chapitre i.

115 L’oncle est zbyd’ br ‘lhš’ br ’d) (RTP 775 et CIS 4187) et le neveu ‘lhš’ br tymš’ br lhš’ (CIS 4187 et 4191 et RTP 725). Voir les tableaux généalogiques. CIS, p. 297 (textes CIS 4187-4188 et 4191) et DFD, p. 29 (textes CIS 4187-4191) : il fait peu de doute que Zebîdâ est le frère du père de Alashâ. Sur leurs fonctions religieuses (symposiarchie pour J. T. Milik), voir DFD, p. 253, nos 25-26.

116 Dans la première édition (D. al-Hassani et J. Starcky, 1953, p. 159 et pl. II. 4bis) une photo du monument est publiée. À l’arrière de celui-ci, deux prêtres sont figurés debout, ce qui renseigne sur le statut du dédicant. Sur le sens du mot dd « oncle paternel » en araméen (par exemple en syriaque), ibid., p. 159.

117 Comme on peut le voir d’après la liste de K. Dijkstra. 1995, P. 148-149.

118 Voir K. Dijkstra. 1995, P. 149. n. 79 : en CIS 4007, l’inscription est faite en particulier pour « la vie des fils de ses frères » (yy bny ‘why) : en CIS 4017 et 4050. pour « la vie de leurs fils » (y’ bnyhwn). Dans ces deux derniers cas, la formule est précédée de « pour la vie de ses frères » (y’ ‘why). On peut donc supposer, comme le fait K. Dijkstra, que le suffixe pluriel (-hwn « leurs ») désigne le dédicant et ses frères. Il s’agit donc de neveux en ligne masculine. On peut comparer CIS 4030 où apparaît le même dédicant qu’en CIS 4050 : vingt-neuf ans plus tôt, ses frères n’ont apparemment pas encore eu d’enfants.

119 On trouvera un arbre généalogique correspondant à cette famille. DFD, p. 295 d’après les textes CIS 4206 et RSP n° 142 (= Palmyre V, p. 114. n° 6).

120 On trouvera un arbre généalogique correspondant à cette famille. DFD, p. 295 d’après les textes CIS 4206 et RSP n° 142 (= Palmyre V, p. 114. n° 6).

121 H. Ingholt, 1938, p. 104, dont je suis ici la lecture. M. Gawlikowski préfère lire « larhibôlâ, fils de Sabina et Tarnâ, fils de Taîmê », en faisant de wrn’, la copule n° « et » précédant le nom propre « Tarnâ » rn’ (M. Gawlikowski, 1973a, p. 216. n° 44). Dans ce cas-là. Tarnâ serait donc l’oncle maternel de Séleukos. Le problème qui se pose est que la suite de la phrase (lh wlbnwhy wlbny bnwhy « pour lui et pour ses enfants et pour les enfants de ses enfants ») implique un singulier (larhibôlâ), au lieu de deux (larhibôlâ et Tarnâ). De plus le nom propre Tarnâ (non attesté dans J. K. Stark, 1971) semble bizarre.

122 On notera pourtant que le mol l’ (Halâ) est utilisé de manière assez courante comme nom propre (la transcription grecque est Αλα) : voir par exemple CIS 3916 (= Inv IX. 14a) : Inv X. 124 (même famille).

123 Voir dans K. Dijkstra, 1995, p. 322-334, Appendix F « Palmyrene Dedicatory Inscriptions on Incense-Burners », la liste de ces textes, avec une écrasante majorité de textes qui impliquent les fils du dédicant.

124 Voir chapitre vi.

125 Il faut rapprocher ces textes d’un autre groupe dans lequel sont honorés un père et son fils, par exemple en Inv X. 115 : le père de la personne honorée est mentionné à la fin du texte.

126 Par exemple, CIS 3920 (Inv IX. 32) avec l’expression habituelle en grec (μετά τὴν τελευτήν) et en araméen (btr dy myt).

127 Comme le texte fait par M. Ulpius Elahbel pour son fils Manaî (A. Bounni, 1986. n° 3).

128 Enfants honorant leur père dans le sanctuaire de Bel : CIS 3920. CIS 3922 (Inv IX. 9). CIS 3925 (Inv IX. 6b). Inv IX. 7 et 24.

129 Inv X. 2 et 99 (des fils pour leur père) : Inv X. 119 cité plus haut (une fille pour son père et son frère) : Inv X. 4 (un père pour ses enfants). Inv X. 107 est un peu à part : une caravane conduite par Abgar honore le père de ce dernier. Marcus Ulpius Iarhaî.

130 Le phénomène est évidemment un peu différent pour les inscriptions de la famille d’Odainat dans la section centrale de la Grande Colonnade. Il n’y a pas de commune mesure entre, d’une part, les trois frères des textes Inv X. 1 et 2, qui appartiennent certes à un clan important (Haumal), mais n’ont, semble-t-il, exercé aucune fonction officielle et, d’autre part, les princes de Palmyre. Pourtant les inscriptions qui concernent une famille sont souvent regroupées : par exemple, pour la famille de Bageshû, les textes Inv IX. 33 et 34 pour un père et son fils sans doute sont voisins dans le portique est du sanctuaire de Bel.

131 CIS 3951 en l’honneur d’Alaînê, frère de Shoraîkô est un autre exemple. Les honneurs sont généralement réservés à la famille étroite et il est remarquable que les exceptions à cette règle concernent habituellement des frères du père.

132 On verra au chapitre suivant que la situation n’est pas très différente dans le cas des textes funéraires.

133 Cf. F. Quass. 1993, P. 40-75.

134 « À Ouaseos son père qui a accompli toutes les liturgies » (grec) et « et à son père Wasehû, qui a été agréable à la cité dans toutes ses liturgies » (araméen). Voir le chapitre i sur la syntaxe et le formulaire particulier de ce texte ; pour la traduction du mot ydw, « liturgies », voir DFD, p. 286.

135 F. Quass, 1993, p. 43 et suivantes.

136 F. Quass. 1993, p. 60-67.

137 Agathias, IV. 24, 4 : Όδέναθος ό Παλμυρηνός, άνὴρ άφανὴς μὲν τά πρῶτα καί ἄγνωστος, ταῖς δὲ Σαπώρου ξυμφοραῖς καί οἷς ἔδρασεν έπ’αύτῷ, μεγίστην άράμενος δόξαν καί πολλοἷς τῶν πάλαι ςυγγραφέων άξιαφήγητος γεγενημένος (« Odainat, homme inconnu d’abord et obscur, gagna ensuite une grande réputation à la suite des désastres qu’il infligea à Sapor, et beaucoup parmi les historiens anciens ont écrit à son sujet », trad. d’après la version anglaise de A. Cameron, citée dans M. H. Dodgeon et S. N. C. Lieu. 1991, p. 75).

138 M. Gawlikowski, 1985, p. 258. Voir aussi D. S. Potter, 1990, p. 380-394 pour des vues un peu différentes, même s’il accepte la généalogie proposée par M. Gawlikowski.

139 Voir les deux arbres possibles dans D. S. Potter, 1990, p. 383 (versions « traditionnelles ») et la version proposée, après la découverte d’un nouveau texte, par M. Gawlikowski (M. Gawlikowski, 1985, p. 260-261). Voir l’arbre généalogique « nouveau » (qui suit les propositions de M. Gawlikowski) dans D. S. Potter. 1990, p. 388.

140 C’est-à-dire qu’on peut imaginer qu’elle appartient à une famille palmyrénienne installée en Egypte.

141 Il s’agit bien évidemment seulement d’un argument a silentio, et comme tel, il est susceptible d’être infirmé par une nouvelle découverte.

142 Liste dans l’annexe XVI. Il faut ajouter à cette liste les affranchis impériaux ou autres qu’on trouvera dans la liste des fonctionnaires romains connus sur le site (annexe XII. 1).

143 Le mot araméen est ‘lym.

144 Par exemple, CIS 4096 et 4103 (zbwd et ‘wk’), ou bien encore PNO n° 42 et 48(‘bdbl et hrms).

145 Les aspects légaux de la question et les allusions aux esclaves dans le Tarif sont traités par J. Teixidor, 1984, p. 82-86. Voir en particulier sur le problème de la paramonè (les anciens esclaves affranchis restent attachés à leur maître), aux pages 84-86. On peut noter que le texte du Tarif, après le décret de promulgation commence justement par les articles qui concernent les esclaves, ce qui peut être considéré comme un signe de l’importance des transactions qui les concernent. Comme le remarque aussi J. Teixidor, il est surprenant qu’il n’y ait nulle allusion dans le Tarif à une taxe sur les affranchissements. Due directement aux services fiscaux impériaux, il est possible que par là même, elle n’ait pas eu à apparaître dans le texte du Tarif, règlement d’octroi local.

146 Inv IV, 13, complété par M. Gawlikowski, 1975, p. 129, après la découverte d’un nouveau texte. Il est peu étonnant que cette unique exception soit justement la seule inscription du groupe qui concerne une fondation et non une concession. Comme on le verra au chapitre suivant, les inscriptions de fondation sont bilingues de manière plus courante que les textes de concession.

147 H. Ingholt. 1935, p. 99, n° VIII. Le même apparaît dans le texte H. Ingholt. 1962, p. 106.

148 Le seul autre Abnergal apparaît dans le texte RSP n° 111 : il s’agit du père du personnage concerné (qui dédie un autel), ce qui fait qu’on ne précise pas son statut : il est donc possible qu’il soit lui aussi un affranchi, mais rien ne le prouve. Voir aussi le nom Abdsîarâ (‘bdyr’) dans CIS 4172 (pour la signification discutée du nom. voir J. K. Stark. 1971, p. 103).

149 Iulius Aurelius Agrippa, fils d’Agathopous (ywlys ‘wrlys ‘grp. br ‘gtps). dont on a parlé plus haut, est l’affranchi d’un Héliodôros Iarhibôlâ. fils de Haîran Bônnê. Le double nom du maître signale peut-être une famille dans laquelle l’influence hellénique avait une place privilégiée.

150 J. Starcky, 1949-1950, n° 1 : Méherdate est appelé wh (« son frère ») sur la stèle funéraire de Abnergal. Un certain gmly’ est appelé brh (« son associé » ?) sur le même monument.

151 Le terme est de plus à restituer dans l’inscription bilingue Inv IV. 13. complétée par M. Gawlikowski, 1975, p. 129.

152 DFD, p. 236-237 qui suit la lecture de AAES III, n° 353 (même texte moins complet dans Ch. Clermont-Ganneau, RAO VI, P. 31 : voir aussi Waddington 2572) : voir ici fig. 13.

153 Les autres cas de dédicaces à Λύ ύψίστῳ en grec seulement sont H. Seyrig, 1933C, p. 263-264, n° 3 (deux textes) ; p. 275-276, n° 6 ; p. 279-280, n° 7 : lnv VI. 8 ; Waddington 2573, 2574 (= H. Seyrig, 1939, p. 318. n° 21). 2577 (= H. Seyrig, 1939, p. 317. n° 20) : H. Ingholt. 1936, p. 104-105 n°s 8-9 : BS n° 31 (de 302 de notre ère) ; M. Gawlikowski, 1984, n° 36 : Kh. As’ad et M. Gawlikowski, 1986-1987. n° 5a.

154 Dédicaces bilingues : CIS 3998. 4003. 4022, 4031, 4066 ; Inv XII, 46 ; RSP n°s 125-126 ; J. Cantineau, 1930b, n° 10 ; J. Cantineau, 1933, p. 188, n° 11 (SEG, 7. 146) ; 1936, p. 346, n° 21 (= BS n° 25). On trouvera dans K. Dijkstra. 1995, Appendix F, p. 322-334 une liste de toutes les dédicaces sur ce type d’autel.

155 A. Bounni, 1986, n° 31. Voir le chapitre II sur ce texte et plus généralement sur l’histoire du sanctuaire de Nabû.

156 On retrouve le même nom AσΦης sous la forme AσΦoυς (génitif) dans le texte A. Bounni, 1986. n° 48. AσΦης ou AσΦη (‘spys en araméen) est difficilement explicable, sauf peut-être par l’iranien *asp—(« cheval ») mais qui, semble-t-il, apparaît seulement dans des composés (voir les exemples rassemblés par Ph. Gignoux. Iranisches Personnamenbuch II, 2, Noms propres sassanides en moyen-perse épigraphique. Vienne. 1986, p. 48-49).

157 On peut comparer les annexes IX. 2 et XVI pour avoir une idée des ordres de grandeur.

158 Voir CIS, ad loc. et DFD, p. 274. On voit aussi que ce type de nom ressemble beaucoup aux noms doubles propres à l’aristocratie palmyrénienne, comme par exemple Malê Agrippa (CIS 3959 = BS n° 44). Zénobios Zahdilah (CIS 3932). Néanmoins, les noms doubles des notables de Palmyre apparaissent assez rarement dans les versions araméennes des textes, et leurs généalogies sont plus développées que celles des affranchis (voir l’exemple de CIS 4211 cité ensuite).

159 On aurait alors une formule du type « Eutychès qui est appelé aussi Haggaî », mais dans ce texte, cette interprétation est moins possible, parce qu’il n’y aurait alors pas de patronyme.

160 Si l’on accepte cette hypothèse, il faut renoncer à la restitution de Ch. Clermont-Ganneau . RAO III, p. 160-162, suivi par le CIS, qui fait de Hermeias un Gaius Iulius. Ce nom serait d’ailleurs étrange à la date du texte (237). C’est d’ailleurs l’opinion de D. Schlumberger. 1942-1943b, p. 81. n. 6.

161 Voir M. Gawlikowski, 1971, p. 413-419. Voir aussi DFD, p. 274-275.

162 M. Gawlikowski, 1971, p. 419. Selon cet auteur, il n’est pas sûr qu’il s’agisse d’un nom propre.

163 Par exemple CIS 4I03 et PNO n° 50 pour Eutychès, ou PNO n° 48 pour Hermès.

164 F. Briquel-Chatonnet, 1995a, p. 156-157.

165 Par exemple. PNO n° 2ter. 5, 33, 38, 42, 51, 55, 57.

166 Par exemple les inscriptions Hatra n° 309, 317 ou 320.

167 Textes Hatra n° 311, 318 ou 321.

168 Voir PNO, p. 144, avec le commentaire « il s’agit peut-être d’un même personnage ».

169 J. Starcky, 1949-1950, n° I et W. al.-Salihi, 1987, p. 57 (pour ce texte, je suis la lecture de PAT 1604).

170 Voir J. Wagner, 1976 : à compléter par les textes découverts depuis par la mission française dirigée par C. Abadie-Reynal (R. Ergeç et J.-B. Yon. à paraître).

171 Le dossier complet dans IGLS I. 94-105 (= J. Wagner. 1976, p. 254-259, n° 140).

172 On trouverait le même type de phénomène dans les nombreuses épitaphes d’Antioche rassemblées dans le tome III des IGLS. Mais il apparaît dans d’autres régions, voir par exemple dans IGLS XIII pour Bostra. Les noms seuls sont assez nombreux, il ne s’agit sûrement pas à chaque fois d’esclaves ou d’affranchis.

173 H. Ingholt. 1936, p. 90, n. 66 (auquel fait référence J. Starcky dans Inv X, P. 21).

174 . H. Ingholt, 1966, p. 474, n. 75.

175 Le texte a été repris et complété par J. T. Milik. DFD, p. 270 et par M. Gawlikowski, 1971, p. 413-415. Voir aussi les commentaires du texte par J. Cantineau, 1930b, n°31. J. T. Milik. DFD, p. 270-275, et M. Gawlikowski, 1973a, p. 76. Un certain Ogeîlû, fils de Mithridate (‘gylw br mhrdd), est préposé aux « jeunes gens » (dy hw’ ‘l ṭly’)

176 M. Gawlikowski, 1971, p. 412-421 et 1973, p. 76-80 qui cite aussi le texte H. Ingholt, 1936, p. 88 où apparaît un « affranchi, “purifié” de la chambre (i.e. de la cella du temple) ».

177 Voir Narcisse dont on a parlé plus haut (Inv IX. 28).

178 Je retrouve la même interprétation chez B. Aggoula. 1979, p. 111.

179 On notera pourtant que les deux textes parallèles ne font pas intervenir les maîtres parmi les bénéficiaires de la dédicace.

180 J. Teixidor, 1997, p. 68-71 qui marque ses interrogations sur la nature exacte de cette tabula (p. 70).

181 J. Teixidor, 1997, p. 70.

182 J. Teixidor, 1997, p. 71.

183 Le texte, découvert récemment, a été publié plusieurs fois : M. Gawlikowski, 1985, P. 257, n° 13 : Kh. AS’AD et M. Gawlikowski, 1986-1987 n° 10 (SIX ; 35. 1497 : 38. 1580).

184 A. Bounni, 1986, n 31.

185 H. Ingholt. 1974, p. 50.

186 Textes H. Ingholt, 1938, p. 106, nos 1 et 110, n° III.

187 Voir sur ces questions le chapitre suivant.

188 H. Ingholt, 1935, p. 91, n° II.

189 Je laisse de côté Haddûdan, affranchi de Bat-Firmôn, car on ne connaît pas le dédicant du texte honorifique sur lequel il apparaît (H. Ingholt, 1936, p. 88). Selon toute probabilité, il s’agit d’un texte que civique.

190 À moins qu’on ne considère certains personnages qui ne donnent pas de patronymes comme d’anciens esclaves, ainsi le fameux Worod ; comme on l’a vu plus haut, dans l’état actuel de la documentation, le problème de l’origine de ce personnage n’est pas susceptible d’être résolu.

191 H. Ingholt, 1962, p. 106. « Iulius, fils d’Aurelius » est sans doute une erreur pour « Iulius Aurelius » : le nom apparaît d’ailleurs sous celte forme dans l’autre texte qui concerne le même personnage (H. Ingholt, 1935, p. 98, n° VII). On notera d’ailleurs que ce dernier texte (antérieur d’un mois) ne fait aucune allusion à l’analphabétisme de Iulius Aurelius Ogeîlû.

192 DFD, p. 179, à propos du texte CIS 4001, très lacunaire. La même interprétation est d’ailleurs celle du CIS (à propos du texte CIS 3996) : « Non pro semetipsis sed pro heris libertos oblationem fecisse ueresimile est. »

193 Comparer pourtant avec DFD, p. 248 : il semble d’après ce qu’écrit J. T. Milik, à propos du même texte que l’autel a été fait pour la vie de l’affranchi Abnergal et pour celle du fils de son maître. Le latin est moins ambigu que le français ou l’araméen, comme le montrent les traductions de ces textes dans le CIS : le CIS traduit le 3996 (l’autel a été fait par les affranchis de Malê et de Lishamsh) ‘Iyyhn wyy bnyhn « pro sainte eorum et sainte filiorum eorum », donc par les affranchis pour la vie des maîtres.

194 K. Dijkstra, 1995, p. 150-151 à propos du même texte CIS 4000.

195 AAES III. N° 353 (= DFD, p. 236-237).

196 C’est la traduction que donne pour ce texte Ch. Clermont-Ganneau, RAO V, p. 178 : « Érôs a fait cet autel pour son fils ».

197 Comparer avec Waddington 2577 : la dédicace est faite ὑπὲρ ὑγείας αύτοῦ κα[ὶ συμβ]ίου καὶ τέκνω[ν].

198 On ne considérera pas ici les textes qui utilisent le mot mr’ « maître », mais qui concernent des personnages dont le rôle politique dépasse Palmyre. On emploie en effet le terme pour Odainat et sa famille ou pour les empereurs ou encore pour les gouverneurs. Le terme est dans ce cas l’équivalent du grec despotès, terme qui n’est bien sûr pas propre à Palmyre. On a vu ce qu’il en était au chapitre IV. Au contraire, l’utilisation du mot par les habitants de l’oasis pour désigner un des leurs, dans le cadre propre à la cité, relevait d’un autre usage, qui avait peut-être moins à voir avec les traditions gréco-romaines.

199 À moins qu’il ne faille comprendre que le personnage honoré est une femme et qu’il faille restituer au début une formule du type lmt dh (« cette statue » au féminin), comme pour les textes dont il a été question au début de ce chapitre (il manque en effet au moins une ligne d’après l’éditeur). Dans ce cas, on pourrait peut-être comprendre que b’lh signifie « son mari », ce qui est un sens bien attesté de ce mot (voir par exemple CIS 4518 ou BS n° 63). Ogeîlû aurait donc dressé une statue de l’épouse et rappellerait qu’il avait fait la même chose auparavant dans le sanctuaire de Baalshamîn pour le mari. Le même mot (b’ly) qui avait été lu dans le texte J. Cantineau. 1933, p. 188, n° 10 a été corrigé et il faut lire plutôt le nom propre b’Iy, comme l’ont vu J. Starck) (in H. Seyrig, 1941b, p. 260) et J. T. Milik. DFD, p. 32-33.

200 On a un autre fils de Haîran, fils de Ogeîlû Aîtîbel ([... br yr]n br ‘gylw ‘ytybl) dans un autre texte du sanctuaire de Baalshamîn (BS n° 23) daté de 62-63 de notre ère, ce qui permet de donner une date pour le texte RSP n° 161.

201 H. Heinen, dans K. Parlasca, 1982, p. 35-37 (voir aussi les remarques de K. Parlasca lui-même, p. 21-22).

202 On trouvera dans K. Parlasca, 19X2, p. 31 -32, n. 238-247, un certain nombre de références. Voir aussi H. Ingholt. 1938, p. 130-132 : DFD, p. 176 : M. Gawlikowski. 1971, p. 422-423 avec la note 11.

203 Le texte avait été publié une première fois par J. Cantineau, 1930a, p. 542-543, n° 11.

204 Malgré les remarques de H. Ingholt. 1938, p. 131-132, qui propose, avec réserves, d’y voir dans certains cas des « parents adoptifs », le sens de « nourrice » au féminin (ou d’« éducateur » au masculin pour CIS 4478) semble le plus probable pour les inscriptions citées supra (voir l’exemple suivant).
La même signification (« nourrice ») a été reconnue par J. Starcky (voir DFD, p. 176 et M. Gawlikowski, 1971, p. 423, n. 11) pour le texte CIS 4479 : en sens contraire. R. Degen, dans K. Parlasca, 1982, p. 32, n. 246, qui préfère suivre le sens du CIS (maiordomus). Pour être complet, il faut ajouter à la liste le texte RSP n 172, même si la lecture du mot nourrice (mrbt ?) est donnée comme douteuse par l’éditeur.

205 Sur ces tombeaux de famille, voir au chapitre VI.

206 M. Gawlikowski, 1971, p. 424, n. 1, propose une origine thrace éventuelle.

207 Et non « Amî, fille de Harî Zebidâ » de l’éditeur.

208 Voir SFP, p. 104 et 106 (où Amî est considérée comme une nièce du fondateur, ce qui repose sur une interprétation erronée de l’épitaphe). Sur la clé comme insigne des maîtresses de maison, voir la première partie de ce chapitre.

209 Dans son cas, on peut difficilement considérer que la clé est celle du tombeau : si on peut penser qu’elle était maîtresse de sa propre maison, son relief funéraire a été découvert dans le tombeau qui appartenait à une autre famille.

210 Voir M. Gawlikowski, 1971, p. 425-426.

211 Ces deux textes sont datés de 271 ; les deux devaient être bilingues, mais le grec de CIS 3946 a disparu. Le premier est une dédicace à Odainat, roi des rois, et le second à Zénobie.

212 Zosime I, 39, cité supra : l’expression grecque est διὰ τῶν ἐκείνῳ συνόντων avec έκείνω qui désigne Odainat.

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Légende Famille d’Aggodom (d’après Inv IV, 7a).
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Légende CIS 4113 et CIS 4149 CIS 411593
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