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Mouvements communautaires et espaces urbains au Machreq

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Mona Zakaria
, 
Bachchâr Chbarou

La transition des chiites vers Beyrouth : mutations sociales et mobilisation communautaire à la veille de 1975

Salim Nasr

Volltext

1(Centre d’études et de recherches sur le Moyen-Orient contemporain)

2Le 6 février 1984, l’insurrection des banlieues-sud et des quartiers ouest de la capitale libanaise allait remettre en cause la troisième tentative, depuis l’explosion de 1975, de réunifier le grand Beyrouth, comme point de départ de la réunification de l’espace national libanais. Au printemps 1976, la coalition des partis progressistes et du mouvement palestinien et, au printemps 1978, le Front des partis radicaux chrétiens avaient déjà fait échouer des tentatives précédentes de reconstituer l’unité de la capitale libanaise sous l’égide du gouvernement central et avec l’appui de la Syrie. L’hiver 1984 sera, lui, le temps de l’irruption des chiites à Beyrouth perçu par beaucoup et présentée par les médias comme un phénomène massif, soudain, imprévu, essentiellement fondé sur la levée en masse d’un groupe social surtout mû et motivé par un revivalisme religieux effervescent et une démographie galopante.

3Or, comme tous les mouvements sociaux d’une certaine durée et d’une certaine ampleur, l’insurrection de février, quels que soient ses référents politiques et idéologiques, plonge ses racines proches et lointaines dans les transformations sociales profondes d’une des grandes communautés libanaises au cours des trente ans qui séparent l’indépendance du Liban de la guerre de 1975.

4Déjà, dix ans plus tôt, l’hiver 1974, le mouvement chiite avait émergé pour la première fois, de façon spectaculaire, sous l’égide de son chef charismatique l’imam Moussa Sadr. Des confins de la périphérie sud et nord-est du pays jusqu’aux portes de Beyrouth, le mouvement de l’imam Sadr avait amorcé la transformation des chiites en nouvel acteur majeur de la scène sociale et politique. Il avait représenté alors, comme nous le verrons, la transition des chiites vers Beyrouth et le cœur du système libanais ; de même, le mouvement du 6 février 1984 constitua, dix ans plus tard, l’irruption des chiites au centre de la capitale et du conflit politique libanais, facteur désormais incontournable de toute nouvelle consociation à l’échelle du pays et de toute tentative durable de réunifier l’espace social de l’agglomération de Beyrouth.

La communauté chiite : mutations sociales et mise en branle vers Beyrouth

5Mais d’où viennent les chiites du Liban contemporain ? Vers la fin des années quarante, au lendemain de l’indépendance du Liban (1943) et de la première guerre de Palestine (1948), après de nombreux flux et reflux au cours des siècles précédents, les chiites étaient concentrés dans deux « foyers territoriaux » : le Liban-Sud (à l’exception de la ville sunnite littorale de Saïda) ou Djebel Amel et le nord-est du Liban ou région de Baalbeck-Hermel. Ces deux régions regroupaient près de 85 % des chiites libanais qui y représentaient d’ailleurs, selon les districts (cazas), entre 70 et 85 % des résidents. Habitat concentré, habitat homogène, habitat rural aussi puisque les chiites urbains ne représentaient, en 1948, pas plus de 10 % de l’ensemble de la communauté. La très grande partie de la paysannerie chiite vit, à cette époque, sur des terres pauvres, en voie de dégradation, dont les ressources en eau sont très limitées et dont les possibilités d’irrigation (à partir du Litani, de l’Oronte..) sont très peu utilisées. Cette paysannerie pratique des cultures sèches (céréales surtout, oliviers et vignes dans le Sud ; céréales et un peu de vergers à Baalbeck), assez peu rentables, qui lui assurent avec difficulté sa subsistance. Seul le tabac, culture spéculative qui convient bien aux plateaux secs du Liban-Sud, s’étend depuis les années trente. Il reste cependant très marginal puisqu’il ne couvre, en 1948, que 3 % de la superficie cultivée (au sud) et ne touche que 3 à 4 000 cultivateurs. La structure agraire présente des caractères très particuliers. Dans le Hermel prédominent encore les propriétés collectives des tribus qui sont plus des zones de pâturages que des terroirs bien délimités. Dans la région de Baalbeck coexistent les très grandes propriétés privées et les terres « muchâ’a », propriétés collectives du terroir d’un village. Démembrement et individualisation sont en cours depuis les années trente, mais la petite propriété paysanne reste encore très marginale. Dans le Djebel Amel (Liban-Sud) par contre, très grande propriété (parfois de plusieurs villages et souvent propriété indivise d’une famille notable) et petite propriété paysanne près des bourgades et villes se partagent très inégalement les terres. L’accès de la paysannerie à la terre avance grâce aux contrats de complantation, aux rachats des biens de petits féodaux ruinés, à l’épargne dégagée par le travail salarié à la campagne et dans les villes... On voit même émerger une moyenne propriété koulakienne sous l’impulsion de commerçants et usuriers urbains, de gérants des grands propriétaires absentéistes, de notables locaux et cadets de grandes familles. Cependant, globalement, le rapport de force reste très inégal : on peut estimer que la très grande propriété accaparait encore près du trois quart des meilleures terres dans les campagnes chiites.

6Bien que la fraction urbaine de la communauté restait très marginale, la période d’entre les deux guerres avait vu un développement notable de bourgades et petites villes des régions chiites telles que Tyr, Bint-Jbeil, Nabatiyeh, Jouyya, Khyam, Baalbeck... Cette croissance était dûe surtout à leur fonction de lieux de passage des caravanes entre Syrie du nord (Alep et Djeziré), Syrie du sud (Hauran), Palestine et littoral libanais. Des foires et des marchés divers s’y tenaient où se concluaient de nombreuses transactions et s’échangeaient les produits de régions agricoles et naturelles complémentaires. Lié à cette fonction commerciale, un artisanat assez actif s’y était développé (par exemple, la chaussure à Bint-Jbeil, la poterie à Rachayya-El-Foukhar etc.).

7Ceci dit, et au niveau des mutations socio-économiques globales, la communauté et la région chiites, n’avaient connu ni les vastes mouvements paysans, ni le bouleversement des rapports sociaux, ni le développement scolaire, ni la croissance extraordinaire d’une monoculture capitaliste d’exportation (la sériciculture), facteurs qui avaient entre 1840 et 1920 entièrement transformé l’économie et les structures sociales du Mont-Liban à prédominance maronite l’intégrant directement à l’économie capitaliste mondiale. Ils étaient fort peu représentés (3,5 % en 1948) dans la ville-port de Beyrouth qui avait connu, en moins d’un siècle, un développement extraordinaire en tant que pôle privilégié du commerce international du Levant.

8La communauté chiite, périphérique sur le plan social, économique et aussi culturel (68,9 % d’analphabètes contre 31,5 % chez les chrétiens catholiques en 1943), l’était également dans le système politique libanais tel qu’il se forma sous le Mandat français et tel qu’il se consolida en 1943, lors de l’indépendance du Liban et de la conclusion d’un « Pacte national » intercommunautaire qui était surtout un partage du pouvoir entre élite politique maronite et sunnite. La représentation politique des chiites, des années vingt au milieu des années cinquante, fut en fait quasi monopolisée par 6 « familles notables » de grands propriétaires fonciers : les Asad, les Zein et les Usayran au Liban-Sud, les Hamadé, les Haydar et les Husseini à Baalbeck et à Jbeil. Cependant cette représentation fut loin d’être cohérente et unifiée. Des luttes permanentes agitèrent cette élite divisée en factions rivales qui, tour à tour, entretinrent des relations d’allégeance ou d’opposition au pouvoir central beyrouthin dominé par l’élite politique maronite et sunnite. Ainsi donc, au début des années cinquante, la communauté chiite, qui représentait moins d’un cinquième de la population, occupait une place marginale et périphérique dans la société et le système politique libanais. Au cours du quart de siècle qui suivit plusieurs processus et facteurs contribuèrent à une profonde transformation de cette position relative.

9D’abord l’expansion « sauvage » d’un capitalisme agro-exportateur et de réseaux urbains commerciaux et usuraires (à partir de Beyrouth, Saïda, Zahlé) dans les campagnes chiites traditionnelles. Cette pénétration bouleversa les systèmes productifs et les rapports sociaux agraires : quasi-disparition du métayage (5 % des actifs agricoles en 1970) ; marginalisation des cultures vivrières (15 % de la consommation vers 1970-75) ; spécialisation dans deux branches agro-exportatrices (fruits et aviculture assurent près de 2/3 de la valeur de la production agricole) ; mobilisation d’un salariat agricole en partie non libanais ; mais surtout crise permanente et en voie d’aggravation de la petite exploitation paysanne surendettée et surexploitée par les commerçants, les fournisseurs d’inputs (machines, engrais, produits chimiques..) et les usuriers et petites banques locales ; blocage aussi des cultures industrielles (tabac, betterave) par la puissance des cartels commerciaux (importateurs de cigarettes étrangères et de sucre) et leur influence sur la politique de l’Etat (politique restrictive et anti-industrialisante de la Régie des Tabacs, blocage d’une seconde usine de raffinage de la betterave). La conjonction de ces processus entraîna le déracinement par endettement, faillite, rachats de terres, restructuration des rapports de production, de milliers de familles de métayers et paysans pauvres chiites, contraints à l’exode vers les banlieues misérables de Beyrouth, à la recherche du travail et de meilleures conditions de vie (vers 1975, on estimait que plus de 40 % de la population rurale avait migré et ce taux atteignait plus de 60 % pour le Liban-Sud).

10Un deuxième processus qui accompagna et encadra l’expansion du capitalisme agraire et des réseaux urbains fut l’intégration progressive des régions périphériques chiites par l’Etat et l’administration libanaise, d’une part, et par les forces économiques dominantes financières-commerciales basées à Beyrouth, d’autre part. Commencée avec l’indépendance, mais accélérée surtout au cours des années soixante, cette intégration revêtit les formes suivantes.

11Développement de l’appareil d’Etat administratif, militaire et socio-économique en direction de la périphérie chiite (et de toutes les provinces libanaises). Le régime du général Chéhab, à partir de 1959, renforça à la fois quantitativement et organisationnellement l’appareil d’Etat ; il augmenta significativement les effectifs de l’administration, de l’armée et de la gendarmerie ; il imposa, de façon plus stricte, le respect de « quotas » confessionnels dans le recrutement des fonctionnaires et militaires (les chiites étaient, jusque là, largement sous- représentés) ; il élargit le champ d’intervention de l’Etat dans les domaines sociaux, économiques, éducationnels.. ; il réorganisa la structure territoriale de l’administration et de la représentation politique (divisions administratives plus petites (cazas), circonscriptions électorales plus réduites, extension de la municipalisation, multiplication des branches régionales et locales des administration, etc.). Le résultat de cette action fut un décloisonnement relatif des bases locales et paysannes chiites directement reliées pour la première fois, même de façon ponctuelle, au centre politico-administratif libanais. Le pouvoir absolu et discrétionnaire des grandes familles notables reculait ; de nouvelles possibilités de travail et de revenus non agricoles apparaissaient surtout que le recrutement des soldats et fonctionnaires subalternes se faisait essentiellement dans les grands villages déshérités du Sud, du Nord ou de Baalbeck ; même si les élites traditionnelles essayaient de récupérer entièrement l’intervention du Centre en s’en faisant les intermédiaires obligés, de nouvelles élites commençaient à émerger suscitées par l’appareil chéhabiste et/ou par les mutations socio- économiques de la communauté chiite.

12Développement de l’appareil scolaire par l’Etat, en partie sous la poussée d’une aspiration collective généralisée à l’instruction comme instrument de mobilité sociale. Si le phénomène est valable pour l’ensemble du pays, il est néanmoins bien plus significatif pour les régions chiites où la base de départ était très faible, contrairement au Liban Central largement scolarisé depuis plus d’un demi- siècle grâce à l’action des ordres religieux chrétiens et à une activité privée non négligeable. C’est ainsi que pour le Liban-Sud et la Békaa (régions où se concentraient les chiites) le nombre des élèves scolarisés dans le primaire et le secondaire passe de 62.000 en 1959 à plus de 225.000 en 1973 soit une multiplication par 3,7 en quinze ans ! De même, le développement de l’Université libanaise, nationale et gratuite, ouvrait pour la première fois l’accès de l’enseignement supérieur aux jeunes chiites de condition modeste. Bien que le développement scolaire inégal entre les régions restait très marqué encore vers le milieu des années soixante-dix, l’accès d’un pourcentage considérable de jeunes chiites à l’enseignement, à travers l’école publique et l’Université libanaise, entraîna des conséquences considérables : formation et implantation locale d’un groupe d’instituteurs qui ont une influence politique et socio-culturelle certaine, au détriment du clergé traditionnel et des notables locaux ; avec l’instruction, diffusion progressive de la presse et du livre, y compris la littérature nationaliste arabe et marxiste ; entrée progressive des chiites dans la haute administration et les professions libérales, après un passage par l’Université libanaise ou des études dans les pays arabes et les pays de l’Est ; élargissement progressif de la participation chiite au large secteur des salariés du Tertiaire moderne (commerce, banque, assurances, transports, etc.). En bref, formation de nouvelles couches moyennes chiites, relativement instruites, ambitieuses, réformistes ou radicalisées car cherchant à renforcer leur nouvelle situation et à remettre en cause la position périphérique de la communauté.

13Développement du réseau des routes principales et secondaires, de l’électrification et de l’adduction d’eau courante : vers 1960, sur près de 450 villages chiites au Liban-Sud et dans la Békaa, 300 n’étaient pas reliés au réseau routier national et près de 350 au réseau électrique ; vers 1970, la route et l’électricité avaient atteint ces villages à quelques exceptions près. Cette insertion assura les conditions infrastructurelles de l’intégration des régions chiites au marché libanais, dominé par Beyrouth, les liaisons antérieures avec la Palestine et la Syrie, ayant été coupées ou réduites suite à la création de l’Etat d’Israël en 1948 et à la rupture de l’union économique syro-libanaise en 1952. L’intégration et la réorientation des réseaux chiites vers Beyrouth entraîna une diffusion progressive de nouveaux modes de vie, de consommation et de circulation (migrations alternantes de travail vers les villes ; introduction de marchandises importées et de bien durables électro-ménagers avec une crise corollaire de l’artisanat local ; monétarisation accrue de la vie économique ; nouveaux modèles socio-culturels et nouvelles aspirations..).

14Parallèlement aux changements des rapports sociaux dans les campagnes chiites et à leur intégration dans l’Etat et dans le marché libanais, un troisième processus était à l’œuvre dans les régions chiites dès la période de l’entre deux-guerres: il s’agit du développement de l’émigration vers l’extérieur d’une fraction de plus en plus importante de la population. Sous le mandat français, les courants migratoires s’orientent surtout vers l’Afrique occidentale et touchent essentiellement les bourgs et les petites villes telles que Nabatiyeh, Bint-Jbeïl, Tyr, Jouyya... Dans les années cinquante et soixante l’émigration s’oriente de plus en plus vers les pays arabes pétroliers (Koweit et Libye surtout) et s’étend à de très nombreux villages. Les effets sociaux, culturels, économiques et politiques de l’émigration sur la communauté chiite furent considérables, comme ce fut le cas pour la communauté maronite, un demi-siècle plus tôt. Nous noterons surtout les changements de rapports de force dans les villages aux dépens des vieilles familles notables et cléricales et au profit de paysans migrants enrichis qui rachètent des terres et des vergers, établissent de nouveaux circuits commerciaux, se taillent des sphères d’influence socio-politique..; l’émergence au niveau national d’une nouvelle bourgeoisie chiite: celle-ci, beaucoup plus récente que les bourgeoisies sunnites ou chrétiennes, doit s’orienter, du fait de son arrivée tardive, vers des branches relativement secondaires: immobilier de rapport, culture des agrumes, entreprises de loisirs, commerce avec l’Afrique... Mais, vers le début des années soixante-dix, cette bourgeoisie commence à élargir ses activités et le capital émigré chiite prend des participations dans des banques, des industries et de grandes entreprises commerciales; enfin et surtout l’émergence d’une nouvelle élite communautaire qui dans ses fractions religieuse (l’Imam Sadr lui-même), politique (des députés tels que Y. Hammoud, S. Arab, H. Mansour ..), financière (A. Jammal, H. Mansour...) a constitué son capital symbolique et matériel à travers la filière de l’émigration. Vers le milieu des années soixante-dix et à travers les mutations signalées plus haut, la communauté chiite s’est donc considérablement transformée par rapport au début des années cinquante.

15Nous avons tenté, nous fondant sur un recoupement de données très diverses, une estimation du poids et de la répartition des chiites dans l’agglomération de Beyrouth à la veille de l’explosion de 1975 (tabl. 1).

Tableau 1. Les chiites dans le Grand Beyrouth (1973)

Tableau 1. Les chiites dans le Grand Beyrouth (1973)

16Ainsi donc d’une communauté presqu’entièrement rurale et concentrée sur des terres pauvres et marginales, les chiites étaient devenus urbains pour près des deux tiers (63 %) en 1974, dont plus de 45 % étaient concentrés dans l’agglomération de Beyrouth. Si en 1943, à l’époque du Pacte national, les chiites ne représentaient que 6 % de la population de Beyrouth, centre politique et social de la nouvelle république, en 1973-74 à la veille de la crise aiguë et de la remise en cause du « système » libanais, les chiites représentaient déjà plus de 29 % de la population du grand Beyrouth. Leur poids relatif dans la capitale avait donc quintuplé en trente ans et ils constituaient déjà le cinquième des habitants de la ville-municipe et respectivement 34 % et 45 % des habitants des deux grandes banlieues populaires Nord et Sud de Beyrouth. La répartition des chiites dans l’espace urbain revêtait cependant une forme particulière, celle d’une surconcentration dans un nombre restreint d’enclaves suburbaines et urbaines où ils représentaient une part prédominante et croissante des résidents.

17Dans les banlieues, 93 % des 200.000 chiites étaient concentrés dans les trois secteurs de Ghobeïri, Borj Brajneh et Nabaa où ils constituaient plus de 80 % des résidents. Dans la ville-municipe et à l’exception de deux petites enclaves à l’est de la rue de Damas (le bidonville de Hawch Rahhal et une partie du bidonville de Karm El Zeïtoun sur les deux flancs de la colline d’Achrafieh), l’immigration chiite depuis des décennies s’était largement concentrée en cinq secteurs juste à l’ouest de la rue de Damas et allant de la Corniche Mazraa jusqu’au front de mer à Ayn El Mreisseh. Plus particulièrement, l’immigration chiite s’était concentrée sur des sous-secteurs précis et à partir de ces véritables « territoires urbains » se répandait progressivement vers le reste des secteurs concernés. Vers 1973-74, on pouvait estimer le pourcentage des chiites dans ces secteurs de la ville comme suit :

18Ainsi si dans les banlieues les enclaves chiites semblaient constituer les maillons d’une « ceinture populaire » pauvre et laborieuse, dans Beyrouth-municipe, l’immigration chiite s’était en quelque sorte insérée et concentrée dans une zone intermédiaire ; un ruban qui tendait de plus en plus à s’étendre et s’homogénéiser juste à l’ouest de la rue de Damas entre les deux pôles communautaires « traditionnels » maronites (avec une minorité grec-orthodoxe) dans les quartiers Est et sunnites (avec des minorités chrétiennes) dans les quartiers ouest de la capitale.

19En bref, vers le milieu des années soixante-dix, les chiites se scindaient désormais en deux pôles de poids presque égal situés l’un au centre l’autre à la périphérie du « système libanais » et qui entretenaient entre eux des rapports encore étroits et aux effets explosifs.

BEYROUTH : quartiers centraux et zone d’enquête. 1. Foyer ancien chiite. — 2. Nouveau noyau chiite. — 3. Foyer ancien kurde et chiite.4. Zone mixte kurde et chiite. — 5. Ilots enquêtes. — 6. « Front traditionnel ». — 7. Mosquée. — 8. Eglise.

20Cet investissement de l’espace urbain central entraîné par la mise en mouvement que nous avons évoquée plus haut s’appuyait évidemment sur le plan global sur une forte natalité accompagnée d’une amélioration certaine des conditions sanitaires. De l’indépendance aux années soixante-dix, les chiites avaient connu une forte expansion démographique. De 225.000 en 1948, soit 18,2 % de la population et la troisième communauté en nombre, après les maronites et les sunnites, ils étaient devenus près de 750.000 en 1975 (selon les estimations les plus raisonnables), représentant près de 30 % de la population libanaise et peut être la plus grosse communauté du pays. Analphabètes aux trois-quarts, confinés dans des activités agricoles en crise et en déclin, dominés par une élite traditionnelle restreinte de grands propriétaires et par un clergé rétrograde, ils avaient connu un changement notable de leur structure de classe avec l’émergence d’une nouvelle bourgeoisie d’émigrés retournés au pays, l’apparition de couches moyennes salariées dans les secteurs urbains modernes, la formation d’un prolétariat industriel dans les banlieues de Beyrouth, la constitution d’une communauté de travailleurs migrants dans les pays arabes pétroliers.

21Marginalisés dans le système politique et l’espace culturel libanais tels qu’ils s’étaient constitués au lendemain de l’indépendance, les chiites, à travers une intelligentsia active et radicalisée, une contre-élite ambitieuse et entreprenante et de nouvelles couches sociales revendicatives et mobilisables, commençaient à remettre en cause, par leur dynamique historique même, certaines des règles du jeu et de la répartition des ressources et du pouvoir au sein du « système libanais ». C’est dans ce contexte socio-historique global et en réponse à ses déterminations que se forma le Mouvement de l’Imam Sadr vers le début des années soixante-dix. Ce Mouvement constitue, à notre avis, le premier temps, le temps fondateur de l’irruption des chiites à Beyrouth, c’est-à-dire à la fois au cœur de la métropole macrocéphale et au cœur de la scène politique nationale. La mobilisation communautaire, opérée sous l’égide du leader religieux charismatique, l’Imam Moussa Sadr, constitua en effet la traduction sur le plan de l’action socio-politique de masse et sur le plan du champ symbolique de la transition démographique, spatiale et socio-économique des chiites des périphéries vers la cité-Etat de Beyrouth.

Formation et caractères généraux du Mouvement de l’imam Sadr

22Le Mouvement que nous nous proposons d’analyser brièvement a reçu plusieurs désignations : « Mouvement de l’Imam Moussa Sadr », « Mouvement des Déshérités » (en arabe : Harakat al Mahroumine), « Mouvement de revendication des droits des chiites » ou, plus simplement, « Mouvement des chiites » selon qu’il s’agisse de l’autodésignation du Mouvement, de celles d’autres acteurs ou de celles employées par les médias libanais.

23Il s’est agi surtout, d’un mouvement de masse, au sein de la communauté chiite libanaise, dirigé et impulsé par le leader spirituel et le chef charismatique de la communauté, l’Imam Moussa Sadr. Le Mouvement a visé surtout, au cours des quelques années qui précédèrent la guerre civile de 1975, à obtenir, par des formes diversifiées de mobilisation, de pression et d’action, des revendications socio-économiques et politiques qui ont affecté fortement l’équilibre inter-confessionnel, le fonctionnement du système politique et l’action de l’Etat libanais. Mouvement populaire, il avait surtout une forte implantation rurale, dans les chefs-lieux de province, au sein des clans semi-sédentaires de Baalbeck (les âchâ’îr) et parmi les migrants déracinés des banlieues de Beyrouth. Mouvement partiellement provoqué par la prédication et l’action personnelle vigoureuse de l’Imam Sadr, il a correspondu à une forte participation populaire spontanée dont l’intensité et l’étendue ont parfois surpris et débordé les prévisions et les plans. Mouvement surtout définissable par la nature de sa base confessionnelle (chiite) et sociale (paysannerie pauvre en crise, petite bourgeoisie ascendante et bloquée, migrants suburbains déracinés, nouvelle bourgeoisie exclue du système politique), il se spécifiait également par la nature de son idéologie (forte présence du langage et des thèmes religieux et moraux, actualisation des thèmes de la tradition protestataire chiite). Enfin, se voulant mouvement « moral » de renaissance et de réorganisation de la communauté chiite, il a été, aussi nettement, un mouvement socio-économique de réaction à la décomposition du monde rural libanais et à la nouvelle marginalité urbaine et un mouvement politique de défense contre la multiplication des agressions israéliennes et de pression pour une plus grande intervention de l’Etat.

24Le Mouvement, dans ses manifestations essentielles, apparaît comme largement autonome et son action à partir de l’été 1973 a revêtu un caractère très spécifique. Cependant, on peut considérer que, d’une part, il constitue une des dimensions de la remobilisation et de la confrontation générale intercommunautaire dans le Liban des années soixante-dix et que d’autre part il a assez souvent participé à une action plus générale en conjonction avec la gauche libanaise et le mouvement de résistance palestinien. Les liaisons avec la Résistance palestinienne ont été assez fortes surtout au Liban-Sud et dans les banlieues de Beyrouth, à partir des camps de réfugiés ou des bases de commandos sur la frontière libano-israélienne. A partir de 1975, la Résistance a même fourni des bases d’entraînement, des entraîneurs et des armes à l’organisation militaire du Mouvement, « Amal ». Par ailleurs une forte liaison de nature politico-religieuse existait entre le Mouvement libanais et le Mouvement iranien d’opposition au Chah, dirigé par l’Ayatollah Khomeïni.

25Une des caractéristiques du Mouvement fut sa relative extension et sa continuité. Dans l’espace libanais, le Mouvement a pratiquement touché toutes les régions à prédominance chiite c’est-à-dire le Liban-Sud, la région de Baalbeck-Hermel (Est) et les banlieues populaires et ouvrières de Beyrouth qui comptent de grandes concentrations de migrants chiites (Chiyah, Ghobeiri et Bourj-Brajneh dans la banlieue sud ; Nabaa — Bourj Hammoud dans la banlieue est). Cependant les zones touchées l’ont été de façon plus ou moins intense et nous verrons que le Mouvement s’est surtout manifesté dans quelques chefs-lieux de province (Baalbeck, Tyr, Nabatiyeh) même si les participants venaient souvent de nombreux villages et des banlieues de Beyrouth.

26Dans le temps, le Mouvement s’est développé sur une durée longue (plusieurs années) et de façon assez continue même s’il était scandé surtout par des moments forts : meetings de masse, fêtes religieuses, actions politiques spécifiques (appels à des grèves, « journées nationales », sit-in) qui avaient lieu pratiquement une fois par mois, au cours des deux années les plus intensives (1974-1975). Il est difficile d’assigner une « date de naissance » précise au Mouvement. Notre propre hypothèse serait de retenir les deux dates suivantes : soit le 22 mai 1969, date l’élection de l’imam Moussa Sadr à la tête du « Conseil Suprême Islamique Chiite » (C.S.I.C.), organe communautaire officiel, nouvellement constitué par une loi votée au Parlement libanais en 1967 et qui devait avoir théoriquement un rôle et des attributions analogues à ceux des églises chrétiennes ou du Dar El Ifta’ des sunnites libanais ; soit le 6 juin 1973 date de la réunion extraordinaire du comité char’i (législatif religieux) et du comité exécutif du C.S.I.S. qui décida de présenter au gouvernement libanais un mémorandum comportant une liste de 16 revendications chiites, assorti d’un délai de 4 mois ; treize députés et ministres chiites s’engageaient alors à démissionner ou à dénier leur confiance, s’il n’était pas tenu compte des revendications. La première date, lointaine, serait celle de la formation d’un nouveau pôle d’encadrement et de mobilisation au sein de la communauté chiite qui sera suivi par quelques années d’incubation, de renforcement interne et d’élaboration d’une stratégie ; la seconde date, la plus proche, serait le point de départ véritable du Mouvement en tant que tel, avec une extension, une structuration et une intensification de l’action collective le long des années 1973, 1974, 1975. Notre analyse portera plus particulièrement sur le Mouvement une fois constitué, tout en ne négligeant pas ce qu’il peut y avoir de significatif ou de révélateur au cours de la période d’incubation. Nous nous proposons de limiter cette analyse à la fin de la première période de la guerre civile libanaise (décembre 1975) ; en effet, l’année 1976 avec l’intervention directe et massive des Palestiniens et de l’armée syrienne et avec l’éclatement de l’armée et de l’Etat libanais verra le changement de la nature, des enjeux et des perspectives de la confrontation libanaise. Cette nouvelle phase entraînera par là même la disparition ou la mutation des mouvements communautaires tels que nous pouvons les analyser au cours de la première moitié des années soixante-dix. Le Mouvement chiite devait réémerger, sous des modalités et des formes nouvelles, à partir de 1977-1978 et joue désormais un rôle stratégique dans le Liban d’aujourd’hui.

Le Mouvement et la mobilisation communautaire

27Dans cette partie, nous nous proposons d’examiner d’abord les formes et modalités selon lesquelles le Mouvement s’est défini et représenté comme mouvement communautaire, l’image qu’il a constituée de son adversaire socio-politique et les objectifs et buts qu’il s’assigna et assigna par là même à la communauté chiite face au sort qui lui est fait. Nous verrons dans un second temps quel fait fut l’étendue de la mobilisation effective que le Mouvement réalisa au sein des forces vives de la communauté.

L’identité du Mouvement, de se adversaires et de ses enjeux

28En termes de désignation littérale et comme nous l’avons déjà signalé, il y eut une fluctuation constante du nom du Mouvement, avec une stabilisation en 1974-1975 sur la désignation « Harakat al Mahroumine » (Mouvement des Deshérités). Cette fluctuation reflète le caractère encore incertain du type d’acteur historique qui se constituait et la volonté de ne pas apparaître immédiatement et explicitement comme un groupe de pression ou d’intérêts confessionnel, enfermé dans les limites étroites du jeu libanais.

29La catégorie sociale de référence est constamment ambiguë : c’est tantôt les chiites, tantôt les déshérités, les citoyens lésés, etc... avec un passage subreptice de l’une à l’autre et identification partielle des deux. Citons quelque exemples : « Notre nom ce n’est pas les « Métoualis », mais ceux qui refusent, les révolutionnaires, les insurgés contre toute tyrannie même si nous devons payer comme prix notre sang et notre vie ». (Sadr le 18/2/74). « Les chiites comme individus étaient un chiffre, ils sont devenus une force ». (Sadr le 11/5/75). Et par ailleurs : « Les déshérités doivent se lever un jour et le Sud doit se lever » (Sadr le 23/3/74). « Ce Mouvement n’est pas un mouvement confessionnel et ne désire pas obtenir des avantages catégoriels ; c’est le Mouvement de tous les déshérités. Il fait sien tous les besoins et vit la privation des citoyens » (Sadr le 30/3/75). « Le Mouvement des déshérités travaille à obtenir justice pour les citoyens lésés à quelque catégorie qu’ils appartiennent », (communiqué du Mouvement, le 6/8/75).

30La base du Mouvement est définie par un attribut positif (l’appartenance confessionnelle) mais surtout par les attributs négatifs : la privation économique, l’exclusion politique, la discrimination, l’inégalité : « Nous n’espérons plus en une voie paisible pour revendiquer car la privation de notre communauté n’est pas née d’hier... Le Chiite naît classé, il a des écoles spéciales, des emplois spéciaux et ne peut regarder vers les maîtres... » (Sadr le 18/2/74). « La réalité de la privation et de la seule privation me pousse ainsi que mes camarades à agir et à radicaliser l’action... Le fait que la majorité de ma confession appartient aux déshérités a été la cause de mon attention à la privation... » (Sadr le 18/2/74). « Le chiite ne doit plus se sentir, après ce jour, un citoyen de seconde zone... Nous ne devons plus permettre aux gouvernants de monter sur le dos des chiites à Beyrouth et d’être leurs députés dans la Békaa... » (Sadr le 18/2/74).

31Il y a une forte conscience d’appartenance à une collectivité particulière, la communauté chiite, avec son histoire, ses traditions, sa culture, sa longue oppression et sa lutte séculaire : « Voici venu le jour où nous éliminerons l’injustice qui pèse sur nous, ce nuage qui nous a accompagné le long de notre histoire » (18/2/74). « Notre glorieux patrimoine au Liban et dans tout l’Orient, nous trace les grandes lignes, éclaire notre chemin, assure notre authenticité, donne raison claire à notre existence.... (Sadr, discours de réélection le 30/3/75). « Dans la formation du Liban, sa gloire, sa culture, la confession chiite à joué un grand rôle... Les frontières du Liban, c’est les fils de cette confession qui les gardent ; les terres du Liban, ce sont eux qui les cultivent » (Sadr le 30/3/75).

32Le rapport entre le Mouvement et la totalité sociale (essentiellement perçue comme étant la patrie libanaise) est à la fois un rapport d’identification-appropriation (le Mouvement incarne le vrai patriotisme) et un rapport de rédemption (le Mouvement est nécessaire pour sauver la patrie du déchirement, de l’explosion sociale, de l’incapacité des gouvernants et des monopoleurs ennemis de la patrie).

33Mouvement d’émancipation chiite, mouvement de tous les opprimés, comment a-t-il constitué l’image de ses adversaires, de ceux qui entravent et bloquent cette émancipation ? La définition de l’adversaire (intérieur) est socialement générale : il s’agit des monopoleurs, des exploiteurs, des privilégiés et le plus souvent des gouvernants ; nous n’avons pas rencontré, ni dans les textes ni dans les discours ni dans les slogans, calicots ou mots d’ordre des manifestations, une définition socialement précise de l’adversaire, même à l’occasion de conflits sociaux très précis (mouvements des planteurs de tabac, des pêcheurs de Saïda et du littoral).

34La définition de l’adversaire est, de façon prédominante, politique : ce sont les « responsables incapables et complaisants », les « gouvernants qui exploitent les gens », « le gouvernement tyrannique », les « despotes contemporains »... L’adversaire est parfois défini sur le plan national : il s’agit d’Israël, évoqué chaque fois qu’il est question du Liban-Sud ou des Palestiniens. La représentation de l’adversaire se fait en termes dichotomiques : il s’agit presque toujours des gouvernants opposés aux gouvernés, des privilégiés opposés aux déshérités, de minorité opprimante opposée à majorité opprimée, d’ennemi israélien opposé à Notre Résistance ou à la Révolution Palestinienne. Les composantes morales de la représentation de l’adversaire sont fortes : il est parfois décrit en termes « d’adorateur de l’argent » ; parfois il est accusé d’employer pour maintenir sa domination « des moyens infernaux tels que la guerre, les fanatismes, les discriminations raciales » ; il est souvent qualifié de « suceur de sang » « du peuple » ; il est fréquemment accusé d’être anti-patriote : « Vous, ô monopoleurs, vous êtes les premiers à renier le Liban, vous voulez le Liban pour vos poches ». L’adversaire israélien est également représenté en termes moraux : il est identifié au Mal, souvent qualifié de criminel, de convoitant la terre (du Sud) et l’eau (du Liban), assimilé à Yazid, le calife qui a fait mettre à mort Hussein, le premier et le plus vénéré des Imam chiites. L’adversaire est défini le plus souvent comme groupe, très rarement comme système. Dans ce dernier cas, il s’agit toujours du système confessionnel libanais, accusé de discriminer entre les citoyens, d’immobiliser, de bloquer le développement. Il n’y a presque jamais référence au système des rapports de classe ou au système économique. Le rapport à l’adversaire est surtout un rapport de domination et d’exploitation (« ceux qui sucent le sang du peuple » — les voleurs — « ceux qui mangent nos droits »— « Ils usurpent le droit des gens » — « Les accapareurs qui exploitent les damnés et les déshérités »). C’est secondairement un rejet exercé par l’adversaire (« La politique régnante, c’est celle du mépris et de l’ignorance des gens » — « Le Sud est humilié et méprisé par l’ennemi israélien »). Les objets privilégiés des attaques sont les centres politiques, essentiellement le pouvoir et la classe dirigeante libanaise puis l’Etat israélien. Nous n’avons pas rencontré d’attaques contre les centres économiques en tant que tels (même dans des cas de conflits sociaux précis). Il y a pour un seul cas mais de façon assez fréquente en 1974 des attaques contre une personne : il s’agit de Kamel el-Assaad, leader semi-féodal chiite du Liban-Sud, alors président de la Chambre des députés, principal membre chiite de la classe dirigeante et principal adversaire politique de l’imam Sadr. L’armée par contre est toujours disculpée, ses défaillances face à Israël ou ses interventions intérieures sont toujours attribuées au pouvoir politique (« l’armée a prouvé que lorsqu’elle avait les ordres elles défendait avec acharnement » ; « ils ont essayé de ternir la réputation de l’armée et de créer une inimitié entre elle et le peuple »).

35L’adversaire est aussi de façon quasi-exclusive défini par sa conduite, rarement par ses intérêts : « Ce sont les responsables qui menacent par leur conduite, la sécurité de la Patrie, son entité, sa stabilité, et la coexistence de ses fils » (31/2/74). « Le sang est répandu tous les jours alors que certains responsables passent leur temps dans les loisirs et la luxure et la tristesse repue ». « Le pouvoir qui ne défend pas ses citoyens perd sa raison d’être, sa paternité et sa représentation de la Patrie » (24/1/75). L’adversaire est défini évidemment comme étranger à la société dans le cas d’Israël, mais il ne l’est aucunement dans le cas de la classe dirigeante libanaise, malgré la concentration sur elle des attaques les plus violentes. Le rapport perçu entre l’adversaire israélien et la totalité est un rapport d’agression permanente et de tentative d’appropriation par la force ou de domination. Le rapport perçu entre l’adversaire intérieur (la classe dirigeante) et la totalité est un rapport à la fois de responsabilité non assumée et d’accaparement abusif.

36Se voulant le porte-parole d’une communauté d’opprimés, mais aussi d’opprimés de toutes les communautés, et face à un adversaire défini dans les termes que nous avons vus, comment le Mouvement formule-t-il ses enjeux et ses buts et quels sont les objectifs que l’on peut dégager de son action socio-historique effective ?

37Dans le cas d’espèce, le but principal nous semble être la défense d’une communauté en crise : les chiites, (crise du monde rural libanais et pénétration rapide du capitalisme ; exode rural et prolétarisation ; accès à l’enseignement mais dévalorisé et marginalisé ; émergence de la communauté comme force confessionnelle mais face à un système politique fermé). Les buts secondaires sont : « l’égalité » entre cette communauté et les autres au sein d’un système confessionnel libanais ; la revendication des droits économiques, budgétaires, administratifs de la communauté ; enfin, la lutte contre un pouvoir perçu à la fois comme accapareur, discriminant (confessionnellement) et incapable.

38De fait, deux thèmes dominants de conflit se distinguent. C’est d’abord le rapport de la communauté à l’Etat et à la répartition des richesses (répartition confessionnelle injuste des fonctions et postes dans l’administration ; politique économique et sociale discriminante de l’Etat : projets de développement, irrigation, tabac ; arriération et pauvreté des vastes régions chiites, accaparement et monopole d’une minorité, etc.). C’est ensuite le rapport de la communauté à la guerre israélo-arabe (agressions israéliennes concentrées sur le Liban-Sud ; absence et urgence d’une politique de défense nationale ; le droit et le devoir de l’auto-défense populaire ; il faut « sudifier » tout le Liban, etc.).

39A un niveau plus sectoriel, ou peut dégager les orientations suivantes de l’action du Mouvement. L’enjeu socio-culturel général nous semble être essentiellement le mécanisme de changement social. Le Mouvement perçoit le mécanisme comme ayant historiquement fonctionné et fonctionnant toujours au détriment des chiites comme communauté et comme individus, contribuant à leur marginalisation sociale, à l’arriération de leurs régions, à leur exclusion du pouvoir, à « l’inégalité des chances » entre eux et les autres. Il s’agit de modifier le mécanisme, de faire sauter le blocage surtout au niveau de la politique d’emploi, de la politique budgétaire, de la politique de développement de l’Etat dans sa répartition confessionnelle et régionale. Les besoins auxquels veut répondre le Mouvement sont surtout axés sur l’ascension : son blocage par la classe dirigeante libanaise et le système confessionnel ; ses conditions et sa nécessité pour la communauté chiite, les déshérités en général et l’avenir même du pays.

40Sur un second plan, nous notons une présence importante de l’objectif de développement économique : il se manifeste sous la forme de pressions et revendications pour exécuter des projets de développement dans les régions arriérées, afin que les régions libanaises deviennent d’un niveau socio-économique comparable. A différentes occasions, des listes détaillées de projets ont été avancées : la plupart portent sur l’irrigation (barrages, réseaux d’irrigation, réservoirs d’eau) ; d’autres revendiquent la construction d’écoles, d’hôpitaux, de routes, d’infrastructures. Tous concernent soit le Liban-Sud, soit la région de Baalbeck, c.à.d. les principales zones d’habitat chiite au Liban.

41A ce propos notons trois caractéristiques de la manière dont le Mouvement conçoit le développement économique. D’abord, il s’agit presqu’exclusivement d’une optique partielle, régionale et ponctuelle, les problèmes du développement économique libanais en général ne sont jamais soulevés. Ensuite, il s’agit d’une optique distributive : les régions chiites représentant tant pour cent du pays, elles reçoivent seulement tant ; elles sont donc très lésées et nous réclamons une part proportionnelle dans les budgets et projets. Enfin, il s’agit d’une optique qui privilégie le rôle de l’Etat providence dans le développement ou l’arriération économique : les inégalités entre les régions ne s’expliquent que par une politique économique discriminatoire de l’Etat.

42Enfin, sur le plan du système politique, les objectifs semblent être, les suivants, pour la période qui nous concerne :

43Une réforme graduelle du système confessionnel qui commencerait par supprimer le critère confessionnel dans le choix des fonctionnaires de l’Etat, sauf pour les charges les plus élevées de l’Exécutif et du Législatif. En attendant, et pour pallier ce que le Mouvement perçoit comme injustices et inégalités confessionnelles, il faudrait créer à côté de la Chambre des députés, une Chambre des confessions qui se réunirait un mois par an pour examiner s’il y a discrimination à l’encontre d’une communauté, d’une région, d’un secteur, « corriger les chances inégales » entre les citoyens dans leur compétition « démocratique », et jouer en quelque sorte le rôle de chambre de rééquilibrage et d’arbitrage entre les confessions.

44Changer la représentation, en changeant la loi électorale actuelle dans un sens qui « permettrait une meilleure représentation des aspirations de l’opinion publique au Liban » (le système proposé étant celui de la proportionnelle qui, certainement, aurait pour effet de mieux refléter le poids démographique croissant des chiites au Liban).

45Moraliser le climat politique général : « Le Mouvement ne sera pas un moyen de prise du Pouvoir ou d’accession au Ministère ou à la Députation... Le Mouvement a été constitué pour réformer le climat politique et non pour choisir les politiciens. Nous combattons la corruption et l’intimidation des électeurs, mais nous n’intervenons pas dans le choix d’une personne précise ». (Sadr — le 18/12/74).

46Globalement et en résumé, les buts sociaux (combattre l’accaparement par une minorité de privilégiés, mieux répartir les richesses, lutte contre les inégalités confessionnelles et régionales....) nous semblent les plus importants pour le Mouvement. Les buts politiques viennent juste après (assurer une meilleure participation des chiites et de leur direction politico-confessionnelle au Pouvoir, forcer l’Etat à adopter une politique de défense nationale sérieuse...). Quant aux buts économiques et culturels, ils sont beaucoup plus marginaux.

Niveaux et formes de participation et de mobilisation

47Ce n’est pas le lieu de développer ici une analyse détaillée du profil et de la composition sociale des membres, partisans et sympathisants du Mouvement ni de retracer la genèse et l’évolution de ses structures organisationnelles. Il s’agit seulement d’avancer quelques indications rapides pour éclairer son impact effectif au sein de la communauté qu’il se proposait de mobiliser.

48Le Mouvement de l’Imam Sadr a mobilisé, selon tous les observateurs, de très larges catégories sociales au sein de la communauté chiite. La base du Mouvement pourrait se définir comme un bloc polyclassiste visant tendanciellement à regrouper l’ensemble des couches sociales chiites. Cependant, au sein même de la communauté, le Mouvement a progressivement polarisé des catégories particulières, opérant un redécoupage de l’espace socio-politique selon une tripartition dont nous donnons une image qui nous semble être vraisemblable pour début 1975 :

  • Zaïms (leaders) traditionnels : Grands propriétaires terriens, chefs de clans semi-tribaux, clergé traditionnel, métayers, fraction de la petite paysannerie, petits fonctionnaires, sous-prolétariat.
  • Mouvement des déshérités (Sadr) : Nouvelle bourgeoisie des « émigrés » agraire et commerciale, petite bourgeoisie artisanale et commerciale, nouvelle élite intellectuelle : fonctionnaire, jeunes clercs, professions libérales, petite paysannerie en crise, instituteurs, migrants suburbains : prolétariat et petits salariés du tertiaire et de l’administration.
  • Gauche marxiste et baasiste : Fraction de la nouvelle élite intellectuelle : enseignants, avocats, journalistes, petite paysannerie paupérisée, instituteurs, ouvriers agricoles, ouvriers d’industrie.

49Cette tripartition sociale n’est évidemment que tendancielle et veut surtout indiquer que le Mouvement de l’imam Sadr n’est devenu hégémonique que très progressivement : Mouvement « central » de la communauté, il a continué d’avoir à sa droite et à sa gauche deux pôles socio-politiques au recrutement social différencié et qui n’ont reconnu sa prééminence que vers le printemps 1975. Pour mesurer le poids respectif de chacun de ces trois pôles, nous ne disposons que de quelques indicateurs très partiels : d’abord des manifestations et meetings de masse. Le Mouvement de Sadr, en 1974, arrivait à drainer entre 70.000 et 100.000 participants à ses grandes réunions (chiffres énormes pour le Liban et jamais vus auparavant) ; la gauche en drainant entre 20 et 30.000 (dont près de la moitié étaient chiites) et le leader traditionnel K. El Asaad entre 5 et 10.000. Un second indicateur serait les résultats d’élections législatives. Il n’y eut, pour la période qui nous concerne, qu’une seule élection partielle à Nabatiyeh (Liban-Sud), en décembre 1974, mais elle revêtit la valeur d’un test : le candidat soutenu par l’imam Sadr obtint 20.000 voix, contre 7.000 pour le candidat du leader « féodal » K. El Asaad et près de 5.000 pour les deux candidats de gauche. Un troisième indicateur revêt une signification plus particulière puisqu’il s’agit du Comité Exécutif du Conseil Supérieur chiite, organe élu par un corps électoral de 1.200 membres comprenant essentiellement les élus politiques chiites, les hauts fonctionnaires, les membres de professions libérales, les présidents de syndicats et d’associations, les universitaires et quelques catégories similaires. Pour 12 sièges à pouvoir en mai 1975 furent élus 5 candidats de la liste des partis de gauche, 5 candidats d’une liste de sadristes inconditionnels et 2 candidats de gauche personnellement très proches de l’Imam. On peut donc dire, en résumé, que le Mouvement de l’imam Sadr, en 1975, était très prédominant sur le plan des masses populaires mobilisées (plus de 80 %), nettement majoritaire dans le « corps électoral » chiite, et par contre se partageait par moitié avec les divers partis de gauche l’adhésion de l’intelligentsia, de la bureaucratie et des nouvelles couches moyennes chiites.

50Les années 1973 et 1974 ont été marquées et par la forte réserve de l’intelligentsia de gauche chiite (militant dans les partis progressistes) et par la lutte ouverte entre Sadr et le leadership chiite semi-féodal et traditionnel (Kamel el Asaad, président de la chambre et leader d’un bloc de 9 députés chiites). Mais l’extension et la popularité du Mouvement ont abouti début 1975 à la résignation de Kamel el Asaad, à l’allégeance des autres leaders traditionnels de second rang et à une politique plus positive et plus « entriste » de la gauche chiite qui a fait élire sept de ses militants du Conseil Suprême Chiite (CSIC).

51Ainsi, cinq ou six ans après son émergence, le Mouvement de l’Imam Sadr avait largement réussi à doter la communauté chiite d’une direction politico-idéologique forte et unifiée.

Le recours à la symbolique religieuse

52Sur le plan socio-symbolique, le contexte dans lequel le Mouvement tenta de réaliser une mobilisation de la communauté chiite était celui d’une crise idéologique généralisée. Celle-ci se manifestait sous trois aspects principaux (que nous ne pouvons détailler ici). Crise des valeurs du monde « semi-féodal » et « semi-tribal » en pleine décomposition sous l’impact de la pénétration capitaliste à la campagne libanaise, et de l’exode rural. Crise de l’autorité traditionnelle, celle de l’Etat et du Zaïm (leader régional) sous l’impact d’une politisation et d’une pénétration des idées progressistes dans les milieux chiites (baasisme, communisme, nassérisme). Crise de la conception traditionnelle et passéiste de la religion sous l’impact de l’idéologie libérale mercantiliste urbaine.

53Au niveau socio-symbolique, l’action du Mouvement impliqua donc une forte lutte contre l’aliénation des masses chiites et plus particulièrement contre la conception que les paysans sont sensés avoir de leurs rapports avec les leaders semi-féodaux, contre la conception que les masses sont sensées avoir de leur rapport avec le pouvoir central, contre la conception que le chiite est sensé avoir de son statut social et confessionnel et de sa place dans l’histoire du Liban, contre la conception de la religion telle que l’inculque aux masses l’idéologie dominante pour renforcer les assises du Pouvoir, enfin contre l’image du Mouvement que la propagande officielle tend à diffuser et imposer.

54Citons, en vrac, quelques exemples : « Les chiites de Chiyah sont restés dans cette région, ils ont résisté, défendu leurs enfants et leur vie par leurs propres mains. Ils ont prouvé qu’ils ne se laisseront pas liquider car ils ne sont pas les saletés du Liban mais ils sont plutôt sa gloire et sa fierté. Les saletés du Liban, qu’il faut balayer, ce sont les monopoleurs, les despotes et les autorités ursurpatrices » (visite de Sadr au quartier de Chiyah, le 10/7/75). « Quand je réclame de libérer mon peuple de l’esclavage et je revendique ses droits, nous entendons dire que Sadr complote avec un Etat colonialiste de gauche. Oui je complote contre ceux qui mangent nos droits... suffit la patience, suffit la supplique humble : « Les gens sont égaux comme les dents du peigne » (citation coranique) (Sadr, le 23/374). « Les gouvernants disent que les hommes de religion doivent seulement prier, ils ne doivent pas se mêler d’autres affaires. Ils nous conseillent de jeûner et de prier pour eux pour que leur statut de gouvernants ne soit pas ébranlé. Eux s’éloignent de la religion et l’exploitent pour conserver leurs positions » (Sadr, le 18/2/74).

55Contre l’aliénation, le passéisme, la résignation et pour une mise en branle des forces morales latentes de la communauté, le recours au patrimoine chiite avec ses symboles, ses rituels, ses valeurs et ses héros, s’offrait tout naturellement et fit l’objet d’une réinterprétation et d’une réorientation en fonction des objectifs de la lutte présente.

56La mobilisation directe de la symbolique religieuse fut donc très fréquente. Elle se fait, en général, lors des fêtes et commémorations religieuses. Elle visa à actualiser le sens de la fête et ses implications pour le combat d’aujourd’hui. Le Mouvement Sadriste a fait un gros effort de modernisation de l’idéologie religieuse chiite, qui a été la principale idéologie de protestation sociale dans l’histoire de l’Islam. Citons quelques exemples de cette réorientation : « Nous ne devons pas nous contenter de ces cérémonies pour qu’elles ne se transforment pas en rites formels derrière lesquels se cachent les tyrans. Ceux-ci se lavent les mains devant le peuple assistant à la commémoration du martyre de l’Imam Hussein. Il ne faut pas que les pleurs et la participation au rite funéraire soient un substitut pour l’action, un désamorçage de la colère et de la protestation » (fête de la Achoura dans un village frontalier, Sadr, le 3/2/74). « La foi n’est pas celle qui soutient vos trônes et assure vos sièges, ô gouvernants, mais celle qui fait que l’homme ne peut se reposer si son voisin a faim. Comment me reposerai-je si le Sud est tous les jours bombardé et si à Beyrouth il y a la misère et dans la Békaa la privation ?.... Quelle est la prière acceptée ? Ce n’est pas celle qui éloigne les gens de la protestation, celle qui drogue les gens, celle qui vous permet, Responsables, de maintenir votre oppression.... » (Sadr, le 18/3/74 meeting de masse Baalbeck). « Ne pensez pas que les gouvernants, lorsqu’ils détestent le communisme, sont contre l’athéisme. Ils font semblant d’être les tuteurs de leur Dieu, alors qu’ils sont plus apostats que les apostats, et plus athées que les athées... » (Sadr, le 18/2/74, fête de l’Imam Zein El Abidine). « Nous sommes les partisans de la ligne du prophète Mohammed, la ligne du combat contre l’injustice. O mes frères Ulémas, sachez que si les gouvernants sont en colère contre vous, vous êtes sur la bonne voie... Les dieux de la terre et les despotes de la terre, refusez de les adorer et soyez aux côtés de l’homme du peuple, des damnés de la terre... » (Sadr, le 5/4/74 fête du Mawled).

57Le réinvestissement du patrimoine symbolique de la communauté se fit dans deux directions principales. D’abord celle d’une légitimation religieuse de l’action politique souvent sous le double mode de la foi en Dieu et la foi en l’Homme qui pousse le croyant à agir et à s’engager : « Nous avons commencé ce Mouvement de cette manière parce que nous croyons en Dieu et nous savons que, sur le plan religieux, le croyant qui ne se préoccupe pas de la situation des déshérités est un apostat et un menteur... et parce que nous croyons en la dignité de l’Homme, l’Homme qui est le plus grand capital du Liban... Le Mouvement prend son point de départ dans la foi véritable en Dieu et non dans son concept abstrait. Il s’appuie également sur la foi en l’Homme, sa liberté, sa dignité. En vérité, la foi en l’Homme, c’est la dimension terrestre de la foi en Dieu qu’on ne peut séparer de la dimension divine selon toutes les religions révélées.... » (Sadr, rapport de réélection, le 30/3/75).

58En second lieu, une translation souvent directe des luttes sociales dans un code religieux qui leur fournit cadre de référence et sens ultime. « J’invite les sudistes à revendiquer leurs droits parce que celui qui se tait sur un droit est un diable muet... Depuis douze ans les prix du tabac n’ont pas changé ; tous les prix ont haussé sauf le prix du tabac, comme si celui-ci était une aumone distribuée aux sudistes.... Ils nous demandent de payer les impôts, d’obéir alors que les prix se sont élevés. L’Etat ne nous offre rien et l’argent va aux monopoleurs et à leurs complices. Oui nous payons tout notre dû. Mais, est-ce que la sécurité est assurée, est-ce que nous voyons le dévouement de l’Etat ? » (Sadr, le 12/1/74). « Ignorer les souffrances et les besoins des gens est une sorte d’apostasie et une forme d’athéisme, comme le dit le Coran... La cherté de vie a écrasé sous son poids la majorité écrasante ; les responsables, malgré leurs promesses, n’ont rien fait contre l’inflation, ce qui nous a presque amené à douter d’eux. Sont-ils incapables ou complaisants ? » (sermon de Sadr à la fête de l’Adha, le 5/1/74).

59Le déploiement de la symbolique religieuse implique le recours explicité à la mémoire collective de la communauté, axée sur l’histoire de la tragédie et de la révolte répétée des chiites sous les Omeyades, les Abbassides, les Mamelouks, les Ottomans et les Français. Cette conscience malheureuse se trouve cristallisée dans le drame personnel de l’Imam Hussein fils de Ali, petit-fils du prophète et fondateur de la communauté. Ce drame est revécu et commémoré tous les ans (fête de la Achoura). Il y a donc très souvent commémoration de personnages importants de l’histoire des chiites, généralement des Imams. Les principaux meetings se déroulèrent d’ailleurs à l’occasion d’une pareille commémoration et Sadr commence toujours par rappeler l’événement et le personnage et il en tire des leçons pour le combat actuel du Mouvement. Les principales commémorations sont la Achoura ou le martyr de l’Imam Hussein (petit-fils du Prophète), le souvenir de la naissance de Hussein, le souvenir de l’Imam Zein el-Abidine, le souvenir du martyr de l’Imam Ali, le souvenir de Zeïnab, fille du Prophète, etc.

60Le martyrologue chiite joua donc un rôle très important pour l’encadrement des grands événements ou des activités du Mouvement. Ce fut également le cas pour les martyrs récents, généralement victimes des agressions et raids israéliens au Liban-Sud ; le Mouvement les exalte, les commémore et les donne en exemple lorsqu’ils ont résisté et combattu. Le thème du martyr est d’ailleurs une des formes majeures de l’idéologie chiite ancienne et moderne. Mais, si les martyrs et les personnages importants de l’histoire chiite sont évoqués, si la pensée et l’action des pères fondateurs, les Imam Ali et Hussein, sont invoqués, c’est pour actualiser dans le combat présent les vertus « fondamentales » de leur action exemplaire et tenter de suivre leur exemple : « L’Imam Hussein définissait les motifs de son action en deux mots : la justice n’était pas mise en œuvre et l’injustice n’était pas interdite. Je vous demande : si l’Imam était parmi nous aujourd’hui et voyait que la justice n’était pas mise en œuvre, mais qu’au contraire on exagérait dans le mépris de la justice, qu’aurait-il fait ? » (Sadr, sermon de la Achoura le 3/2/74). « Le prince des croyants Ali a été maudit sur les chaires pendant 80 ans et accusé d’athéisme. Hussein bin Ali a été accusé par le juge de Koufa d’être sorti de ses limites. Et maintenant ils m’accusent d’être sorti de mes limites et que mon devoir est de me contenter de défendre la Foi. La Foi n’est pas celle qui soutient vos trônes ô gouvernants ! » (Sadr le 18/3/74).

61En dernier lieu, le recours à la symbolique religieuse impliqua le développement d’un culte du chef charismatique, l’Imam Moussa Sadr. Les manifestations de ce culte, durant les années de pointe 1974-1975, furent nombreuses. Les portraits de l’Imam sont collés sur les murs des villes et villages, ou portés par les manifestants ; un des slogans les plus répétés au cours de meetings, est celui-ci : « Notre sang, notre âme, nous te l’offrons ô Imam » ; les délégués régionaux du Mouvement appellent les gens à participer aux activités au nom de l’Imam ; au cours des meetings, par ses attitudes autant que par ses paroles, l’Imam cherche à créer un sentiment de fusion entre la masse et lui-même. Il marche parmi la foule, pieds nus. Il se laisse toucher, embrasser. Un journaliste rapporte qu’au meeting de Tyr, le turban de l’Imam était devenu noir à force d’être touché ; sa abaya (robe) a été déchirée. Dans tous ses discours il cherche à s’identifier à l’Imam idéal, Guide spirituel. Homme juste, Musulman parfait. Il se compare volontiers aux Pères fondateurs de la communauté chiite, les Imam Ali (gendre du Prophète) et son fils Hussein....

62De même les actions exemplaires du leader ont revêtu une importance assez considérable. Parmi celles-ci, citons les réconciliations entre clans et familles étendues chiites, qui sont supposées signifier le dépassement des contradictions traditionnelles familiales et locales dans la solidarité confessionnelle. Sadr présida plusieurs cérémonies de réconciliation au siège du C.S.I.C. Citons aussi le fait que Sadr passa de nombreuses grandes fêtes religieuses ou civiles dans les villages frontaliers du Liban-Sud et y présida des cérémonies religieuses (alors que les responsables régionaux passent en général les fêtes dans la Capitale). Citons encore les actions de résistance symbolique : par exemple, le 9/2/75, Sadr prie dans la mosquée du village frontalier de Kfarchouba, abandonné par ses habitants et à demi détruit par l’artillerie et l’aviation israéliennes, et de la mosquée, à travers la presse, il appelle les villageois à retourner, les sudistes à se défendre eux-mêmes. Ou encore la grève de la faim entreprise par Sadr, fin juin 1975, dans une mosquée de Beyrouth pour protester contre la guerre civile : sa grève déclenchera une série d’actions de protestation dans toutes les régions chiites. Des dizaines de grèves locales, de manifestations, d’occupations de locaux, d’envois de délégations eurent lieu dans toutes les régions chiites, pour appuyer le geste de l’Imam.

63Enfin, l’idéologie du Mouvement fut assez nettement contrôlée au sommet et plus particulièrement par l’Imam Sadr lui-même, principal idéologue et orateur du Mouvement. Ses leitmotive, ses slogans, ses images et même son style se retrouvent facilement dans les textes et communiqués du C.S.I.C., du « Mouvement des déshérités », sur les calicots des manifestations, sur les affiches murales et dans la conversation des participants...

64On pourrait multiplier les exemples, au niveau du rôle du clergé et des husseyniés dans l’encadrement du Mouvement, de l’utilisation des sermons et occasions religieuses, de la diffusion des cours de religion et des brochures de propagande…..Toutes les données citées concourent à montrer jusqu’à quel point la symbolique religieuse, au niveau des formes, des contenus, des lieux, des dates, de l’image du chef et d’autres aspects, a constitué le cadre de référence, le code dominant et l’arsenal idéologique sur lesquels s’est appuyé le Mouvement dans son entreprise de mobilisation communautaire.

Violence et changement socio-politique

65Dans le cadre de la mobilisation communautaire, pour atteindre les objectifs qu’il s’était fixé, se défendre vis à vis de l’adversaire externe et changer le statu quo interne, le Mouvement eut recours à une gamme très large de formes d’action socio-politique, comportant des degrés variables de violence physique et symbolique.

66Globalement, on peut dégager deux orientations dans l’attitude qu’a eu le Mouvement vis à vis de l’usage et de l’inéluctabilité de la violence, stricto sensu, pour réaliser les changements souhaitables. La violence par rapport à l’adversaire intérieur est officiellement rejetée par le Mouvement qui prône toutes sortes de moyens de pression politique et d’actions non violentes (surtout les meetings, les manifestations et les grèves). Par contre, la violence est recherchée et activement préparée par rapport à l’adversaire extérieur (Israël). Face à ce qu’il considère être la démission de l’Etat et la paralysie de l’armée par la classe politique, le Mouvement a appelé à l’auto-défense populaire et créé sa propre organisation militaire, ses camps d’entrainement, ses cadres, etc. Sadr lui-même a parlé de cette violence-là à temps et à contre-temps : « Moi, je vous demanderai de créer des camps d’entrainement dans la Békaa et au Sud, et moi je m’entrainerai avec vous... Nous voulons préparer une génération capable de porter une arme d’une main et une faucille de l’autre... » (le 18/3/74). « Je dénonce la démission des responsables qui encouragent Israël à se venger et à se promener sur notre terre pure... Nous apprendrons au monde que nous nous défendrons avec nos dents, nos ongles, nos faibles fusils, pour protéger notre terre... » (le 4/1/75). « Si le pouvoir ne défend pas les gens, qu’il les laisse au moins se défendre avec leurs armes, comme ont fait un certain nombre de héros à Taybé qui nous ont, par là même, offert une lueur d’espoir... Le devoir de tout homme est de s’armer, de s’entraîner et de combattre comme nos Imam Ali et Hussein... Constituons une résistance libanaise avant d’être expulsés de nos terres et de devenir des réfugiés... » (le 21/1/75).

67En fait, même face à l’adversaire intérieur, on peut dire qu’il y a un recours à certaines formes de violence par la base : manifestations armées, barrages armés sur les routes, à deux reprises occupations de sièges de préfecture par des groupes armés pour quelques jours (février 1975) ; occupation de la préfecture de Marjéyoun pour protester contre l’absence de défense des villages frontaliers ; juin 1975, occupation de la préfecture de Baalbeck pour appuyer la grève de la faim de l’Imam Sadr à Beyrouth. Il est probable également que beaucoup d’éléments de la base et des cadres du Mouvement ont participé dans la banlieue de Chiyah et la région de Baalbeck aux premiers affrontements de la guerre de 1975.

68De fait, si, au niveau de l’attitude de principe, le Mouvement opère une distinction entre violence licite vis à vis de l’ennemi extérieur et violence illicite vis à vis de l’adversaire intérieur, les formes de conscience prédominantes vis à vis de ces deux acteurs auxquels il faisait face ont tendu à estomper quelque peu les limites entre les deux champs interne et externe. En effet, vis à vis de l’ennemi extérieur israélien, le Mouvement a eu essentiellement une conscience défensive ; au contraire, vis à vis de l’adversaire intérieur, et du changement social la conscience était nettement offensive. « Il n’arriveront pas à mettre le Sud à genoux et à humilier ce peuple husseinite qui aurait aimé être avec Hussein, il y a 1000 ans... Personne ne peut tuer un peuple. Si nous leur faisons face, même pour nous suicider il y aura après nous quelqu’un qui fera face. Le règne d’Israël disparaîtra comme le règne des Ommeyades.... » (Sadr/fête de la Achoura, 19/1/75). « Notre devoir c’est de constituer une Résistance libanaise, avant d’être expulsés de nos terres. Est-ce que la légitime défense a besoin de consultations, de philosophies et d’abstractions ? Si le pouvoir démissionne ceci ne supprime pas le devoir de défense du peuple... Celui qui ne sait pas manier les armes dévie de la ligne de nos Imams Ali et Hussein » (Sadr, meeting de masse à Tyr, le 26/15/74). « Notre Mouvement c’est le Mouvement de tous les déshérités. Il fait sien tous les besoins et vit la privation des citoyens. Il étudie les solutions et se met en action immédiatement pour les réaliser ; pour cela, il lutte aux côtés des déshérités jusqu’à la fin. Notre Mouvement est le mouvement de tous les libanais qui sentent la privation dans le présent et l’angoisse pour l’avenir. C’est le « Mouvement des libanais vers le meilleur » (Pacte du « Mouvement des Déshérités » — le 30/3/75). « Si l’Etat ne veut pas défendre la Patrie, nous la défendrons : si la classe dirigeante ne veut pas faire son devoir, nous serons les contructeurs de l’avenir. Nous voulons sauver le pays de ceux qui le volent, le ruinent ou le mènent à sa perte ».

69En fait, le Mouvement, dans son action socio-politique a déployé un éventail très large de formes d’action. Les principales manifestations en ont été : les pétitions et télégrammes d’appui au Mouvement, ou de protestation contre les responsables : ils émanent, en général, de villages ou de régions, et sont signés, au nom des présents, par le maire et les principaux chefs de familles. Nous en avons recensé des dizaines à diverses occasions ; les congrès sectoriels ou régionaux d’appui au Mouvement. Citons par exemple un congrès qui groupa près de 200 intellectuels et se réunit à Beyrouth en décembre 1975, et un congrès qui réunit les principales personnalités, les notables et les chefs de clan de la région de Baalbeck (le 4/3/74) ; les manifestations de rue, très nombreuses et souvent houleuses. Elles se déroulent parfois dans le cadre d’actions plus vastes comme par exemple la « Journée nationale d’action pour le Liban-Sud » organisée par les partis de gauche le 30/1/75 ; les meetings de masse armés : comme à Baalbeck le 18/3/74 où se rassemblèrent près de 80.000 personnes de toutes les régions chiites avec plus de 10 000 armes de divers calibres,ou à Tyr,le 6/5/74, avec plus de 70.000 personnes avec des milliers d’armes et des délégations des villages du Liban-Sud ; les grèves générales, comme en juin 70, pour protester contre l’absence de défense du Sud, ou en mai 1975, pour faire tomber le Gouvernement Militaire ; partielles et régionales dans de très nombreuses occasions ; les quasi-émeutes, avec manifestations violentes occupations de locaux gouvernementaux, barrages armés sur les rues, etc.... au cours de quelques crises graves (par exemple, lors de la grève de la faim de Sadr, fin juin 75, pour protester contre la guerre civile).

70Sur un plan diachronique, on s’aperçoit qu’il y eut plusieurs étapes dans l’utilisation des diverses formes d’action et une gradation progressive des actions les plus « classiques » de pression politique à l’émergence d’une organisation militaire propre au Mouvement. De juin 1973 à février 1974 : manifestations de rue, mémorandums, pétitions et pressions institutionnelles. De février 1974 à novembre 1974 : rupture des négociations, meetings de masses armés, grèves, menaces de désobéissance civile. En décembre 1974 : première participation à des élections législatives partielles. De janvier à mai 1975 : retour aux pétitions, manifestations de rue et pressions institutionnelles. De mai à juillet 1975 : grèves générales, grève de la faim, barrages armés sur les routes, naissance officielle de l’organisation militaire Amal »... A l’intérieur de ce crescendo, les nécessités de la conjoncture et la grande souplesse tactique, n’excluèrent pas, bien au contraire, alternance des périodes et combinaison des formes.

71En effet l’action du Mouvement a été, essentiellement, une action de mobilisation sociale des masses chiites auparavant résignées, passives, passéistes et soumises à l’administration locale ou aux leaders semi-féodaux traditionnels. Mais l’action a été périodiquement dirigée vers la négociation avec la classe politique au pouvoir, à partir d’un changement des rapports de force provoqués par l’action de mobilisation elle-même. Il y eut parallèlement alternance entre des périodes où l’accent est mis sur le spontanéisme du mouvement de masse et le charisme du leader, et des périodes où le Mouvement essaie de « capitaliser » la mobilisation et les actions de la période précédente, en développant l’organisation et l’encadrement (réélection de Sadr, élections du comité exécutif, formation du « mouvement des déshérités », « pacte du mouvement », etc.). Les « périodes » en question duraient de 3 à 6 mois.

72Si l’on examine maintenant les formes d’action et de violence du point de vue des participants eux-mêmes et de leurs conduites, on peut dire, de prime abord, que le degré d’implication des participants a été, en général, très fort. Les conduites collectives ont été très souvent affectées d’une forte affectivité : slogans répétés par des milliers de voix, cris stridents de femmes, bousculades pour toucher l’Imam Sadr et obtenir sa « baraka », longues ovations, tirs intensifs en l’air d’armes légères ou lourdes pour accueillir l’Imam ou simplement pour ponctuer les passages de ses discours, destructions et parfois incendies lors de l’occupation de locaux gouvernementaux... Il y eut parfois des mécanismes organisés d’excitation affective : discours de Sadr, d’une très grande virulence, capables d’enflammer les foules ; pratiques des « serments collectifs » répétés derrière l’Imam par des dizaines des milliers de personnes ; mobilisations des quartiers ou des villages par les muezzins des mosquées lors des grandes occasions : les grèves générales, la grève de la faim de l’Imam en juin 1975, etc. (Ce dernier mécanisme est analogue au fait de sonner le tocsin dans les villages chrétiens). Mais la caractéristique principale resta la spontanéité des mouvements de masse qui a d’ailleurs plus d’une fois dépassé ou débordé les prévisions des organisateurs.

73Le point extrême de participation a été jusqu’à la mort volontaire : plusieurs militants sont tombés en luttant pour défendre leur village contre des raids israéliens. Il y eut 36 tués et plus d’une centaine de blessés lors d’une explosion accidentelle dans un camp d’entrainement de Amal près de Baalbeck. Il y eut des morts et des blessés au cours de manifestations interdites et réprimées par la police (manifestations de planteurs de tabac, d’habitants de villages frontaliers bombardés par Israël).

74En conclusion, et pour tenter de reconstituer ce qui nous semble avoir été les grandes orientations du Mouvement de l’Imam Sadr en tant qu’action de changement socio-politique, nous avons essayé de délimiter les constituants de sa stratégie et de sa tactique. On peut résumer ainsi les principes stratégiques les plus importants du Mouvement.

75Rassembler le front le plus large possible de chiites de toutes les couches sociales et (le toutes les opinions politiques sur une plate-forme minimale, et n’exclure que ceux qui s’excluent eux-mêmes et qui font le jeu de la classe politique au pouvoir (ex. : K. el-Asaad).

76Présenter un programme comportant à la fois des revendications précises réalisables à court ou moyen terme, et des principes généraux vagues pour le long terme.

77Utiliser alternativement mobilisation et négociations tout en usant de la gamme des pressions institutionnelles disponibles (memorandum au gouvernement, campagnes d’opinion, menace de démission des ministres et de retrait de confiance des députés, menace de désobéissance civile, menace de meetings armés à Beyrouth).

78Apparaître, aux yeux des mouvements confessionnels chrétiens, comme divisant par son existence même les rangs musulmans et comme attaché au Liban, patrie et entité politique, et en même temps apparaître aux mouvements confessionnels sunnites comme renforçant les positions de l’Islam politique libanais face à un Etat incarnant historiquement à leurs yeux, l’hégémonie de la classe supérieure chrétienne maronite.

79De même, on peut dégager les orientations suivantes dans l’action du Mouvement au niveau tactique. Il y a une définition assez précise d’une tactique : concentrer toujours tout sur l’ennemi principal et la contradiction principale. Les plus importantes spécifications de ce principe dans le cas qui nous intéresse sont : ne jamais couper complètement les ponts et garder toujours une possibilité de reprise de la négociation à tout moment, se prêter à toutes les médiations pour faire apparaître aux yeux de l’opinion publique les mauvaises intentions foncières de l’adversaire, toujours dissocier entre l’Armée libanaise (prête à se battre, à défendre le pays, etc.) et le pouvoir, responsable de l’absence de défense nationale, ne jamais attaquer directement et explicitement des personnes, fussent-ils des adversaires (pour pouvoir éventuellement les dissocier du groupe anonyme désigné comme adversaire), ne jamais prendre de positions irréversibles sauf sur quelques questions essentielles (la défense du Liban-Sud.... les droits de la communauté...), ne jamais prendre l’initiative d’attaquer ou de critiquer explicitement des forces politiques, de gauche ou de droite, et répondre très rarement aux critiques de ces forces.

Le Mouvement, la Ville et l’avenir de la consociation libanaise.

80Quels sont, pour conclure, les aspects les plus significatifs des rapports entre le Mouvement de l’imam Sadr et la ville de Beyrouth ?

81S’agissant tout d’abord de l’espace symbolique et de l’inscription spatiale de la mobilisation, le Mouvement semble tourner le dos à la ville. Les grandes réunions de masse se tiennent dans les grandes localités originellement chiites : Tyr, Saïda, au Liban-Sud, Baalbeck, dans la Békaa, ou dans des villages « frontaliers » : Yater, au Liban-Sud, Bednayel, dans la Békaa. Face à la concentration beyrouthine et au monopole politique presque exclusif de la capitale (y compris pour les mouvements oppositionnels et les partis de gauche), le Mouvement de l’imam Sadr veut délibérément donner la parole et prendre la parole dans des lieux jusque là exclus ou marginalisés par l’expansion de la cité-Etat de Beyrouth depuis 1943.

82Le Mouvement semble donc vouloir premièrement « décentrer » ses initiatives politiques et jalonner un nouveau circuit symbolique (nombreuses tournées et visites de Sadr au Liban-Sud et dans la Békaa, célébration de nombreuses fêtes religieuses hors de la capitale), mobilisant les masses hors de la ville, sinon contre la ville.

83Mais, si le Mouvement semble « abandonner » la ville, c’est pour la ménager provisoirement et mieux l’atteindre ensuite. Réunions houleuses et démonstrations armées se tiennent loin de la capitale. Menaces et projets de tenir un grand meeting armé à Beyrouth ne furent jamais exécutés. A Beyrouth, le Mouvement concentre son action sur des sermons dans des enceintes fermées, à l’occasion de l’Achoura (en 1974 et 1975) et même une fois du carême, et sur les rencontres avec les intellectuels et les étudiants, ainsi que sur les négociations politiques et les relations avec les autres groupes. Très remarquable est aussi l’absence presque totale d’actions de mobilisation dans les banlieues : en deux ans, un seul discours, dans une école publique, à Bourj Brajneh, le 16 avril 1974, une seule visite à Chiyah, le 9 juillet 1975.

84Le Mouvement présente donc, face à la ville, un visage ambigu, la ménageant de l’intérieur et la menaçant de l’extérieur. Tendant visiblement a son intégration et à sa reconnaissance par le bloc au pouvoir de la cité-Etat, le Mouvement n’a montré vraiment qu’en une seule grande occasion qu’il peut viser le cœur de la ville, lors de la grève de la faim décidée en juin 1975 par l’Imam Sadr, pour protester contre la première phase des combats dans Beyrouth, et accomplie dans la mosquée du collège Amiliyyé, presque au centre de la ville et dans le cadre de la plus ancienne institution et d’un des plus vieux quartiers de regroupement chiite dans la capitale. Ces trois jours de grève de l’Imam déclenchèrent une série d’actions de masse et d’initiatives houleuses dans toutes les zones périphériques et virent converger vers un lieu central de la ville des groupes de soutien et de délégations de toutes les zones de présence chiite dans le pays.

85Le caractère transitionnel du Mouvement, en route vers la ville, déjà présent dans la ville, mais n’appartenant pas encore à la ville, transparaît clairement dans un deuxième type d’indicateur. Le groupe des cadres dirigeants effectifs du Mouvement, l’état-major réel de l’Imam Sadr était formé, selon les sources dont nous disposons, de dix sept personnes. Il s’agit d’un groupe presque exactement triparti si l’on considère la résidence actuelle de ses membres, mais relativement plus varié si l’on examine leur répartition socio-professionnelle. On y compte en effet six résidents de Beyrouth (trois avocats, deux fonctionnaires d’autorité, un officier de gendarmerie), six habitants des banlieues (dont trois religieux, deux instituteurs, un journaliste) et cinq provinciaux (dont deux employés de banque, un religieux, un instituteur et un chef de tribu).

86Ce mouvement dont l’essentiel de l’action de masse se déroule en province compte donc plus des deux tiers de ses dirigeants dans l’agglomération de Beyrouth. Mais, significativement, ce groupe ne compte aucun membre des familles chiites de vieille souche ou d’installation ancienne à Beyrouth, Gobeiri ou Bourj Brajneh ; les Beydoun, les Haraké, les Khansa, les Nasser, les Ammar, les Farhat, les Kanj, les Mansour, les Hatoum et bien d’autres ne sont pas représentés dans cette nouvelle contre-élite qui, dix ans plus tard, en 1984, accède à travers deux de ses membres, au gouvernement et à la présidence du Parlement. Le groupe dirigeant, dont les résidents à Beyrouth sont professionnellement liés à la bourgeoisie d’affaires (avocats) et à l’Etat (fonctionnaires) et dont les habitants des banlieues sont les nouveaux clercs religieux et laïcs (instituteurs, journalistes) de la communauté, reflète donc de façon significative la transition sociale et spatiale de la communauté et son entrée dans la ville, la cité-Etat, ses métiers et son discours.

87Un troisième indicateur révèle aussi la place encore fort marginale de l’espace urbain et de la question urbaine dans le programme du Mouvement. En effet, les deux documents majeurs qui « encadrent » en quelque sorte le Mouvement de l’imam Sadr, le « mémorandum des revendications de la communauté » publié le 12 février 1974 et la « plate-forme du Conseil supérieur islamique chiite » publiée le 11 mai 1977 font une place très limitée à la ville comme enjeu du changement social souhaité. Le document de 1974 avançait, lui, dix-sept revendications. Mais ce n’est qu’en quinzième et seizième rangs que viennent, d’une part, une proposition de « Loi d’amnistie générale relative aux contraventions aux règlements de construction et d’urbanisme pour permettre de fournir en eau et en électricité les habitants des banlieues de Beyrouth et autres localités » et, d’autre part, la réclamation d’une « amélioration de la condition des banlieues de Beyrouth, spécialement la Quarantaine, Nahr, Hay el Sellom, Borj Hammoud, Tall el Zaatar, Bourj Brajneh ». Un point de détail et un souhait très général donc, à la fin d’une longue liste de priorités. C’est que le Mouvement voit encore les racines de la privation et les remèdes souhaités dans les provinces originaires, dans la « question méridionale », dans la « question agraire ». Il perçoit son action comme pression sur la ville pour faire justice aux campagnes et rééquilibrer le « développement inégal ». Dix ans plus tard, en 1984, la « question de la banlieue-sud » est devenue avec celle de l’occupation du Liban-Sud par Israël, l’un des axes cardinaux du programme du Mouvement.

88Il nous semble, pour terminer, que le Mouvement de l’Imam Sadr a traversé la ville, transpercé l’espace urbain de Beyrouth pour y mobiliser une partie de sa population selon un système d’allégeance et de solidarité — (une ‘Asabiyya) — qui englobe le centre et les périphéries, des citadins, des banlieusards et des ruraux dans l’espace symbolique de la communauté en marche. Il a contribué par sa nature même, son ampleur et son dynamisme à faire éclater l’espace social « traditionnel » de Beyrouth, constitué et dominé par l’association, en 1943, des élites politiques urbaines sunnites et maronites et des élites économiques des autres communautés chrétiennes.

89La conjonction historique, au milieu des années 1970, de l’émergence nouvelle du Mouvement chiite, du centrage sur Beyrouth du Mouvement palestinien (depuis « septembre noir », en 1970) et de la crise du bloc au pouvoir (tensions et ruptures entre élites politiques sunnites et maronites) allaient déchirer le tissu social de l’agglomération de Beyrouth, remettre en cause son unité et son organicité, faire surgir dans son espace des « territoires urbains » antagonistes et fluctuants. Dix ans de guerre larvée puis ouverte, diverses tentatives de solution et de pacification, ont montré plus qu’à l’évidence l’importance de l’enjeu urbain dans le conflit libanais. C’est de la manière dont le Mouvement chiite et tous les autres mouvements communautaires (de la ville ou dans la ville) résoudront leur rapport d’intégration, d’interaction, d’insertion à Beyrouth et dans sa culture de pluralisme et de liberté que dépend l’avenir de la consociation libanaise.

Sources utilisées

90Pour la partie concernant le Mouvement de l’Imam Sadr, nous avons dépouillé les archives de la presse libanaise et plus particulièrement les quotidien Al-Nahar et Al-Safir et les hebdomadaires Al-Hawadesth et Al-Balagh pour les années 1970 à 1976. Nous avons également utilisé deux collections de fascicules, brochures et tracts édités par le Conseil Suprême Islamique Chiite et le « Mouvement des Déshérités » que nous avons pu consulter aux bibliothèques de l’Université américaine de Beyrouth et de l’Institut allemand d’Etudes orientales. Nous avons enfin effectué une série d’entretiens avec des responsables et militants du Mouvement.

  • 1 .Manuscrit remis le 19 octobre 1984

91Pour la partie concernant les mutations sociales, la mobilité dans l’espace et l’insertion à Beyrouth de la communauté chiite, nous nous sommes appuyés principalement sur les ouvrages suivants.1.

92DUBAR, C. et NASR, S., Les Classes Sociales au Liban, Paris : Presses de la Fondation nationale des Sciences politiques, 1976.
BASCHOUR, M., La structure du système éducationnel au Liban, Beyrouth : Centre de Recherches et de Développement pédagogique, 1978, (en arabe).
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Anmerkungen

1 .Manuscrit remis le 19 octobre 1984

Abbildungsverzeichnis

Titel Tableau 1. Les chiites dans le Grand Beyrouth (1973)
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Bildunterschrift BEYROUTH : quartiers centraux et zone d’enquête. 1. Foyer ancien chiite. — 2. Nouveau noyau chiite. — 3. Foyer ancien kurde et chiite.4. Zone mixte kurde et chiite. — 5. Ilots enquêtes. — 6. « Front traditionnel ». — 7. Mosquée. — 8. Eglise.
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Autor

© Presses de l’Ifpo, 1985

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