1(Institut des sciences sociales, Université libanaise)

2La mosquée de Msaytbeh* s’élève au milieu d’un quartier sunnite qui était, encore récemment, le centre du vieux Beyrouth musulman (1). Tout autour de Msaytbeh, les quartiers d’habitation constituent les maillons de ce qui fut le Beyrouth traditionnel. Au nord, le quartier Manâsfi* relie le quartier à Basta Tahta* et Bourj Abou Haydar* qui, situé entre Msaytbeh et Basta 1-Fawqa*, longe l’ensemble des quartiers constitué par Nwayri*, Mazra’a et Watâ Abou Haydar*, Msaytbeh se termine, au sud, au bord des prolongements des derniers quartiers mentionnés : la Corniche de Mazra’a (officiellement nommée Boulevard Sâeb Salâm), Watâ Abou Haydar et Watâ 1-Msaytbeh. A l’ouest, la partie nord de Msaytbeh jouxte Raml ez-Zaydânyeh* et Raml ez-Zarîf*, Hay el-Lijâ* séparant les deux Raml de Msaytbeh, et les reliant en même temps. Msaytbeh descend vers le sud en longeant Karakûl ed-Drouze et la rue Mâr Eliâs. Celle-ci coupe la corniche de Mazra’a avant de déboucher sur Watâ 1-Msaytbeh et le cimetière des (grecs) orthodoxes.

3Le quartier de Msaytbeh est en continuité avec des quartiers dont la population sunnite est homogène et qui l’entourent au nord comme à l’est. Ces deux côtés là sont constitués par un arc de quartiers sunnites et arabes qui étaient sans solution de continuité, du point de vue de la population, jusque vers 1958. Cet arc comporte du nord-ouest au sud-est, les quartiers suivants : Raml ez-Zarîf, Zqâq I-Blât, dont une partie de la population, à l’ouest et au nord, est constituée à la fois de druzes et de grecs orthodoxes, Bâchourah, où des éléments issus de la population chiite de Khandaq el-Ghamîq* ont élu domicile, Bourj Abou Haydar et les Basta parallèles. A part cela, Msaytbeh conserve une ancienne composante chrétienne qui en fait intégralement partie.

4En effet, le sud-est du quartier est le bastion des syriaques orthodoxes qui ont bâti une église au cœur de leur lieu d’implantation. La partie sunnite du quartier est reliée aux parties orthodoxes des quartiers de Mazra’a, de Watâ 1-Msaytbeh et de Mâr Elias, par l’intermédiaire de la partie syriaque de Msaytbeh. Les grecs orthodoxes ont de leur côté construit une vieille église, dont le style byzantin est évident ; elle se dresse à la charnière des parties sunnite, syriaque et orthodoxe du quartier, presque au contact des quartiers de Bourj Abou Haydar, Mazra’a et Watâ Abou Haydar.

5Et comme pour compléter cette mosaïque Msaytbeh contient encore une population druze qui habite au niveau de l’axe Zaydânieh — Bourj Abou Haydar, lequel recoupe Mâr Eliâs. Cette partie druze jouxte à la fois la partie syriaque, au nord-est, et la partie chiite, du même côté. Si la zone habitée par les druzes s’étend au sud de l’axe reliant Bourj Abou Haydar à Zaydânieh et si les druzes deviennent plus denses à Watâ l-Msaytbeh, n’évitant pas de partager avec des syriaques et des orthodoxes plusieurs rues, la zone habitée par les chiites s’étend en revanche au nord de cet axe et entoure la zone d’habitat sunnite, au sud et à l’ouest, pour se concentrer à Hay el-Lijâ qui sépare Msaytbeh de Raml ez-Zaydânieh, de Raml ez-Zarîf, et de ‘Aycha Bakkâr, à l’ouest de Zarîf.

6Si la population qui entoure Msaytbeh au nord et à l’est est, dans une certaine mesure, homogène, et à dominante sunnite, elle est, par ailleurs, composée d’une part grandissante de Kurdes, qui sont Libanais, Syriens ou Turcs. Ces Kurdes sont sunnites. Ils occupent les interstices qui séparent les grands quartiers traditionnels ; au nord et à l’est ils entourent fermement Msaytbeh ; ils ont progressivement occupé Manâsfi, entre Msaytbeh et Zqâq l-Blât ; puis, de là, ils ont essaimé vers le pont Fouad Chehâb qui surplombe la place Riâd es-Solh, et tout au long du cimetière Bâchourah, de la mosquée de Basta Tahta et de Bâchourah jusqu’à l’ancien emplacement des garages Atfâ’ieh (des sapeurs-pompiers) ; ils ont presque investi l’ancienne ville sunnite : Hawd al-Wilâyeh, les rues qui entourent la mosquée de Basta Tahta, autour de la mosquée de Bourj Abou-Haydar comme au niveau de Basta l-Fawqa. Ainsi ont-ils occupé tant de terrains entre les deux Basta, et particulièrement son côté ouest, que dans bien des endroits les populations kurde et chiite s’interpénétrent : c’est le cas à Manâsfî dont les parties nord-est et sud sont à majorité chiite ; c’est également le cas dans la partie qui fait face à Hawd l-Wilâyeh et à Basta Tahta, un peu au nord de ces deux quartiers, là où logent les chiites qui débordent de Khandaq el-Ghamîq ; c’est le cas enfin de certaines ruelles de Bâchoura, au sud-est particulièrement. Dans les trois cas cités, la cohabitation semble être la conséquence d’une expansion chiite partie des vieux quartiers d’habitation à population stable qui ont rejeté leur surplus de population sur les bords du peuplement kurde. Dans le premier cas (Manâsfî) les chiites ont débordé Hay el-Lijâ ; dans les deux autres, ils ont franchi les frontières de Khandaq el-Ghamîq pour aborder là où les Kurdes les avaient déjà devancés.

7Par ailleurs, les Kurdes ne s’introduisent pas uniquement entre les quartiers sunnites arabes ; ils relient en fait leurs anciens quartiers aux nouveaux points qu’ils occupent. Auparavant, le quartier résidentiel Qantâri, ainsi que le quartier des hôtels de luxe construits un peu plus à l’ouest et à son contact, séparaient la grande masse des Kurdes de Bâchourah et de Zqâq el-Blât de deux noyaux de population kurde, l’un près du quartier littoral de ‘Ayn el-Mrayssi à dominante autrefois sunnite, l’autre occupant Wâdi Abou Jmîl à la veille du départ de la population juive du Wâdî au lendemain de l’été 1967 et suite aux événements qui l’ont marqué. Or les événements des deux premières années des « guerres du Liban », 1975 et 1976, et particulièrement l’exode forcé des chrétiens de Qantâri et la destruction des grands hôtels, ont eu pour effet de loger les « transplantés » musulmans chiites, sunnites et kurdes chassés d’une partie de l’agglomération de Beyrouth comprise dans le Metn nord (Bourj Hammoud, la Quarantaine, le Fanâr, etc.), dans les quartiers envahis, auparavant incendiés et livrés au pillage. Ainsi les deux parties de la population kurde ont-elles pu se rejoindre à travers les quartiers récemment abandonnés par leurs habitants. De même, les chiites de Hay el-Lijâ et de Khandâq el-Ghamîq, et des environs immédiats, ont-ils rejoint leurs coreligionnaires à travers Wâdî Abou Jmil, Bab Idriss, Qantâri, Zqâq el-Blât.

8Auparavant, avant 1975, deux avenues, non loin de Msaytbeh et Manâsfi, avaient été percées. La première, au nord, entre Msaytbeh et Manâsfî, ouverte à la circulation en 1973/1974, tandis que la seconde, à l’est, devait relier Bîr Hassan à la cité sportive Camille Chamoun, d’une part, et à l’ancien centre-ville commercial (place Ryad es-Solh), d’autre part ; la guerre a interrompu ces travaux. Le tronçon longeant Abou Haydar et le secteur habité par les syriaques fut transformé en marché de gros aux légumes. Ces deux avenues devaient, en entraînant la construction d’immeubles neufs et chers, couper dans l’ancien habitat confessionnellement et socialement plus ou moins homogène. Ceci s’est partiellement réalisé dans le cas de l’avenue reliant Bîr Hassan au centre bancaire et commercial et au pont Fouad Chéhâb. En effet, le nouvel axe de circulation a ajouté au « tampon » constitué par la population kurde un nouveau « tampon » constitué d’une population, confessionnellement mélangée, de nouvelles classes moyennes. La première avenue, entre Zarîf et Basta Tahta (et de Basta à la rue Bechara el-Khoury et Sodéco), a eu des effets moins importants. Dans les deux cas, la rupture des quartiers d’habitation n’a pas été réalisée : les constructions mêmes qui donnent sur les avenues et constituent une ceinture continue susceptible de refouler les anciens occupants, n’ont pas été achevées. Les anciens occupants n’ont pas cessé de traverser la nouvelle artère dans les deux sens et de l’infiltrer, la détournant ainsi de son rôle d’isolant.

La mosquée et son environnement clanique et local

9La mosquée de Msaytbeh se dresse face à la demeure d’un ancien président du conseil, une des figures les plus en vue de la vie politique locale, M. Saëb Salâm. Cependant la mosquée n’est pas, pour autant, une mosquée familiale, comme il en existe, ni à plus forte raison, une mosquée personnelle. L’ancien président du conseil ne s’y associe à la prière qu’à l’occasion de la Grande fête, selon S.R., un originaire du quartier qui se rendait à la mosquée les vendredis. Et si l’appel à la prière ne fut lancé que de vive voix, sans haut parleur, pour éviter de déranger les gens de la maison, toute proche, jusqu’en 1962, on n’en a pas moins modernisé ensuite : c’est dire que les conséquences que pouvaient avoir une telle installation sur les Salâm n’étaient plus prises en considération pendant la seconde moitié du mandat du président Fouâd Chéhâb, auquel M. Salâm s’opposait avec vigueur ; c’est dire aussi que la mosquée locale ou de quartier n’est pas emblématique du leadership politique. Et ce que manifeste l’histoire de l’édification de la mosquée c’est, bien plus que le lien de la mosquée et du leadership local, le rapport étroit, organique, de la mosquée à la communauté des croyants qui la fréquentent et qui habitent son voisinage.

10Un manuscrit conservé dans les archives (non classées) de la Direction des biens de mainmorte et relatif à la mosquée de Msaytbeh signale que cette dernière fut bâtie en 1303 H. 1884 a p. J.-C., au temps du vâli ottoman de Beyrouth Hamdî Pacha ; ce dernier a consacré son propre traitement à la construction de la mosquée jusqu’à son achèvement. D’autres souscripteurs, comme les Beyhoum, qui ont offert le terrain, et Hajj Ibrahim Tayyâra, qui a supervisé les travaux, sont signalés dans le même texte. Une école attenant à la mosquée et dont les revenus doivent être versés à sa caisse, lui fut adjointe, aux frais de Hajj Abdur-Rahmân l-Hout, Hajj H.H., ancien secrétaire du comité de la mosquée, écrivit le 20 mars 1969 à la Direction des biens de mainmorte pour se plaindre de ce que les projets municipaux d’aménagement n’épargnent pas l’école que « les ancêtres, des gens de la localité, avaient léguée à leurs descendants ».

11Aucune des familles de notables signalées par le manuscrit n’est encore domicilée à Msaytbeh, à supposer, bien entendu, qu’elles s’y soient jamais installées. Les Beyhoum, par exemple, avaient toujours élu domicile dans les quartiers qui donnent sur la mer et qui se succèdent entre le palais municipal et Ras Beyrouth, passant par Bâb Idriss. Wâdi Abou Jmîl, ‘Ayn el Mrayssî (cf. la « Correspondance » de ‘Umar Fakhoury, Beyrouth, Dâr el-Afâq el ‘Ara - biyya, 1981).Quant aux Hout, la rue qui porte leur nom se trouve à Ras en-Nab’i’, non loin de la rue de Damas et de la forêt des pins, et c’est là qu’ils se trouvent en majorité. Quant aux Tayyâra, ils sont toujours entre Ras en-Nab’i’, Basta l-Fawqâ et Nwayrî. Le fait que les souscripteurs ou, plus exactement, leurs parentèles, habitent hors de Msaytbeh, peut signifier que les gens du quartier furent incapables de contribuer eux-mêmes aux frais de construction de la mosquée. Ont dû cotiser, pour suppléer à la carence locale, le représentant du Califat ottoman, qui entreprenait alors une active campagne de prosélytisme, et les notables de la ville musulmane, dans la mesure où l’entité urbaine transcende ses quartiers, localités et groupements familiaux.

12Malgré cela il n’en reste pas moins vrai que la mosquée est ancrée sur le sol local et familial, beyrouthin et sunnite, toujours vivant. Car l’habitat qui entoure immédiatement la mosquée est toujours à dominante sunnite et beyrouthine. Il s’agit de familles connues : les ‘Anoutî, les Fâkhouri, les Doughân, les ‘Laywân, les Manâsfi, Mehyou, ‘Ans, ‘Itânî, Wazzî, Fayyoumî, Bâroudî, Jabr, Kousâ, Bâl’â, ‘Waynî, Qouzî, Jammâl, Qârout, Farrân. A toutes ses familles s’ajoutent quelques Tayyâra, Chumaytellî, Chbaqlou et Beyhoum. L’élection d’un comité de mosquée, à partir de 1969, traduit sur le plan institutionnel l’enracinement déjà évoqué. Ce comité se charge de veiller à la propreté du lieu et à ce que l’un de ses membres, A.H.’A., désigne comme « les affaires intérieures de la mosquée » : le choix du prédicateur, l’orientation de ses oraisons si nécessaire, la collecte des contributions et des dons, le parc des voitures... Quant à ceux qui le désignent ils sont, selon le même A.H.’A., « les notables des quartiers et ses familles ». Le comité fut fondé l’année même où une annexe abritant les activités « sociales » locales fut ajoutée au corps de la mosquée, sous le patronage de la Direction des biens de mainmorte ; cette dernière est un élément de l’administration financière de Dar el-Fatwâ, le « siège de l’avis juridique qualifié ». L’annexe de la mosquée a été bâtie en rapport avec une activité sociale intense déployée par l’Arabie Séoudite et dont témoignent les « cellules sociales » de Nwayrî et de Hamad, à la limite sud du Beyrouth sunnite traditionnel. Une initiative locale, cependant, a contribué à l’édification de l’annexe. Le 20 octobre 1966, un peu avant la désignation statutaire du comité, quelques notables de Msaytbeh écrivirent à la Direction des biens de mainmorte pour l’inciter à entreprendre les travaux de réfection dans la mosquée du quartier, faisant valoir que les mosquées de Beyrouth sont en bon état tandis que la dégradation de la mosquée de Msaytbeh est indigne (d’un lieu de culte). En mars 1969, deux ans après l’institution du comité celui-ci rappelle « encore une fois » à cette Direction l’urgence des travaux à entreprendre. Une collecte de huit mille livres libanaises est mentionnée, ainsi qu’un don de terrain de M.M.Y., un notable du quartier, pour qu’il soit échangé contre un autre attenant à la mosquée et susceptible de servir à l’élargissement de sa terrasse. Enfin le même document réitère l’offre faite par certains habitants de fournir gratuitement le ciment et les fers à béton nécessaires.

13Encore une fois, et à quatre-vingt dix ans d’intervalle, la mosquée est remise en état, grâce à l’effort conjoint d’une institution musulmane « centrale », représentée par Dâr el-Fatwâ et sa Direction des biens de mainmorte, alors en proie aux effets d’un désaccord égypto-séoudien, et d’une initiative locale venant des représentants des clans en vue.

14A la fin des travaux, en juillet 1974 (cf. archives de la Direction), M. Mohammad el-Qouwwatlî adresse, au nom de la Direction, une lettre à la Grande mosquée d’Al Azhar, au Caire, la priant, au nom de la solidarité musulmane, d’envoyer des artisans égyptiens pour dresser une tribune ouvragée en bois au lieu de placer une tribune toute faite. Par ailleurs, les travaux de réfection de la mosquée ont coïncidé avec les travaux d’urbanisme dans les environs immédiats de Msaytbeh. Les séquelles de l’opération de renouveau sont visibles et dans les quartiers environnants et dans le corps de la mosquée dont les fenêtres, les colonnades et les plafonds témoignent de la juxtaposition de deux styles architecturaux...

15Le comité de la mosquée demeure, par sa composition un indice de l’enracinement local et clanique de la mosquée. Le 28 janvier 1981, les membres du comité se sont retrouvés à la mosquée pour désigner les membres du nouveau comité, selon les termes du procès-verbal conservé. Or ces termes sont assez significatifs et éclairent ce que disait déjà M.R.’A. à propos de l’ » élection » du comité par les « croyants » (ceux qui prennent part à la prière), sans autre précision. En effet « choix » ne veut nullement dire « élection » stricto sensu, et encore moins « votation ». Les notables, ou bien les gens de la Choura (du conseil), ne sont jamais désignés par un acte public et déclaré, sujet à vérification ou bien à répétition et à infirmation. Le comité précédent se déclare « collège électoral » sans objection de quiconque, et sans que ses membres aient le moindre doute sur leur capacité, au sens juridique du terme. La nomination se fait, d’ailleurs, à l’unanimité, c’est-à-dire par un accord implicite et reconnu. Le « collège électoral » est lui-même le comité « élu » ou nommé. Celui-ci, en définitive, se désigne sans médiateur ni censeur, sans représentant d’une instance extérieure qui pourrait éventuellement arbitrer ou objecter. Tout se passe en accord tenu pour évident avec qui de droit, les croyants qui prient, eux-mêmes censés « représenter » intégralement les musulmans de la localité ou du quartier. Les membres du nouveau comité furent les suivants : Cheikh H.M., guide (aumônier, si l’on veut) du comité) Cheikh K.M., guide en second et secrétaire, Hajj H.F.L., comptable, Hajj B.Y., trésorier, Hajj H.H. Hajj S.Y., Hajj A.K., Hajj L.B. Cheikh H.Y.J., membres. Le Directeur général des biens de mainmorte, M. Mahmoud Hatab, n’eut plus qu’à donner son accord, et rappeler que le comité était mandaté pour quatre ans à partir du 5 février 1981 et devait former des sous-comités techniques : culturel, social...

16Le comité désigné de la sorte a bien les traits caractéristiques du milieu local et familial avec lequel il entretient des liens organiques. Ces liens s’expriment dans les patronymes familiaux des membres du comité. Une comparaison rapide entre ces patronymes et la liste des familles du quartier, particulièrement celles qui vivent aux abords immédiats de la mosquée, est assez éclairante. Les membres du comité sont presque tous âgés. Ils ont tous accompli le pélérinage de la Mecque. Il appartiennent aux couches aisées de la population. Ils n’ont pas quitté le quartier avec ceux, assez nombreux, qui se sont installés soit à ‘Aychâ Bakkâr à l’ouest de Zârif, soit à Talat el-Khayyât deux quartiers sunnites, périphériques par rapport à l’ancienne ville, qui ont attiré la nouvelle bourgeoisie de la communauté. Enfin, tous les membres « civils » du comité (les hajj) sont des commerçants ou bien des boutiquiers du quartier.

17Si la présidence du comité revient à deux clercs en turban, la personnalité laïque la plus en vue est incontestablement, de l’avis d’un de ses collègues, Hajj Fayyouni (designé par les lettres S.Y.), le trésorier et le proche parent du donateur du terrain à échanger déjà mentionné plus haut. Il est, par ailleurs, le notable d’un clan familial connu pour ses fiers-à-bras (qabadâyât) et pour la « protection » qu’il accorde à une importante station de voitures de transport dans la rue dite « des librairies », non loin de l’immeuble Lazârieh, dans les anciens souks. Hajj Y. a participé aux troubles civils de 1958 durant lesquels il a soutenu M. Saëb Salâm, un des chefs de file de l’opposition nassérienne de l’époque, sans être pour autant un homme-lige de ce dernier, selon son collègue déjà cité. Quant au clan des ‘Itânî (auquel appartient B.Y.) il est inséparable de l’histoire de la mosquée, et particulièrement de sa dernière période. De fait, dans une lettre adressée par le Conseil municipal de Beyrouth à la Direction des biens de mainmorte, et datée du 25 mars 1969, l’architecte délégué par le conseil décrit ainsi la mosquée : un bâtiment de deux étages, le rez-de-chaussée contenant une « boutique et quatre pièces » et le premier étage la mosquée proprement dite ; la Direction jouit de la propriété de 1 200 parts du rez-de-chaussée, tandis que Mme Sa’dâ A.D. ‘Itâni a la jouissance de 400 parts et M. ‘Abdel Hafîz ‘Itânî de 800 ; le premier étage est entièrement la propriété de M. Sa’d ‘Itânî (les mêmes renseignements sont repris dans le plaidoyer manuscrit de l’avocat de la Direction, M. Chafiq el-Wazzân, conservé parmi les papiers se rapportant à la mosquée). Quant au débit de boissons non alcoolisées situé au dessous du lieu de culte, son gérant est un ‘Itânî, prénommé Hâchem ; le 17 juin 1967, ce gérant s’est présenté à la Municipalité, se disant prêt, devant le comptable qui l’a reçu, à abandonner l’exploitation du débit comme l’y incitait la Direction (pour raison de convenance) à condition que la Municipalité lui assure un fonds équivalent et à proximité. Et M. ‘Itânî d’ajouter : « L’argent ne compte pas », comme pour signifier que ce qui le lie à la mosquée et à la Direction est de caractère familial et affectif.

18D’autres aspects de la représentativité du comité se rapportent à ses chefs de file, c’est-à-dire aux deux cheikh M. et M. Cheikh H.M., âgé de 70 à 75 ans, est à la mosquée l’imâm (celui qui se tient devant, au premier rang) de ceux qui participent à la première prière, à l’aube, et aux deux dernières, la quatrième et la cinquième au coucher du soleil et à la nuit tombante. Ces trois prières sont celles qui rassemblent le plus grand nombre de croyants car la première précède le départ pour le travail, les deux autres coincident avec le retour du travail, selon l’image musulmane traditionnelle qui rationalise les cinq prières et leur « fonction » (Cf. entre autres, Ibn Bâbawayh, — un uléma chiite du IVème s. de l’Hégire — Les principes des lois, notamment le « principe » des prières). A part l’imâmat de la prière, le cheikh est professeur : les documents de la Direction le signalent sous ces deux titres ; il perçoit un traitement pour chaque fonction, en fait pour les deux fonctions dont il s’acquitte. Car sa troisième fonction est celle d’orateur (de la prière du vendredi), tenue par le juge (religieux) cheikh Mohammad Kin’ân. Un autre cheikh, Cl. J., fait la lecture rituelle du Coran. Cependant le cheikh H.M. est orateur, mais dans une autre mosquée, celle de Hourch. Ses titres et fonctions ont été hérités par H.M. de feu son père qui était encore l’imâm de la mosquée de Msaytbeh lors de l’inauguration de son annexe en 1S67 (selon M. R.’A.). L’enseignement du cheikh a lieu deux fois par semaines entre les deux dernières prières. Il l’exerce parallèlement à un enseignement qu’il assure aussi dans les écoles de l’Association des œuvres de charité sunnites, les Maqâsid, patronnée par M. Sâeb Salâm (selon ‘A.S. ‘A., qui participe régulièrement à la prière dans la mosquée). Le même ‘A.S. ‘A. souligne que le caractère particulier du cheikh — implicitement, par opposition aux autres cheikh de la mosquée et dont nous parlerons — tient à son refus de faire œuvre de prosélytisme et de conversion (da’wâ) : il ne se fait le porte-parole d’aucune confrérie soufi (mystique), d’aucun courant politicio-religieux quel qu’il soit, contrairement à ses collègues et confrères.

19L’enseignement du cheikh H.M. est, largement, un reflet de sa biographie. La leçon s’ouvre traditionnellement par la lecture de quelques sourates du Coran. Il enchaîne en demandant à quelques adeptes du cercle de faire une récitation « chantée » (tajwîd) de sourates qu’ils retiennent par cœur ; il écoute attentivement et corrige les imperfections de leur « tajwîd ». Il passe ensuite au commentaire oral de deux pages ronéotées qu’un adepte aura pris soin de distribuer. Enfin le cheikh se dit prêt à répondre aux questions : un adepte présent a demandé un jour de l’été 1983 si les vieilles femmes sont admises par Dieu au paradis ; un autre s’est enquis de ce que vaudra pour un croyant le fait de nettoyer la mosquée. Et c’est par une incitation morale, généralement reprise d’une tradition du Prophète de l’islam, que la leçon, est clôturée, avant une invocation (du’â’) et la récitation de la première sourate (fâtiha). Le public du cercle est socialement et culturellement hétérogène. Se trouvaient là, lors de la séance décrite, un médecin, mais aussi des artisans, des manœuvres et des « pauvres » ; leur trait commun, cependant, est leur âge relativement avancé : certains ont dépassé la soixantaine, les plus jeunes ont déjà plus de quarante ans.

20Ce cheikh qui « patronne » la mosquée et guide les croyants, comme son père l’avait fait avant lui, enseigne, prie, officie, comme si la mosquée était totalement un lieu voué aux prosternations et à la bonne parole. Ni la turbulence du monde environnant ni les changements qui l’ont bouleversé ne semblent capables de faire ressortir aux yeux du cheikh la teneur sociale des versets coraniques et des traditions, matière, pourtant, de son enseignement. Actualiser et interpréter cette teneur, comme le font certains, doit, à ses yeux, relever de l’hérésie. Sans doute le cheikh n’a-t-il pas bien compris ce qui arrivait quand la Direction des biens de mainmorte lui communiqua, en mars 1983, une décision lui retirant l’imâmat de la prière pour le confier au jeune cheikh, K.M. (27 ans), un Kurde libanais, fils d’un petit vendeur de légumes et inscrit à l’Université libanaise après avoir obtenu un diplôme de sciences religieuses à Damas. Certaines rumeurs ont expliqué la double décision de la Direction par la pression d’un cheikh syrien qui enseigne lui aussi à la mosquée. Un membre en vue du comité a proclamé tout haut sa décision de démissionner du comité, qui ne s’était pas réuni une seule fois en deux ans, pour protester contre le tort fait au vieil imâm. L’inaction du comité et la décision de retirer l’imâmat au cheikh H.M. sont des indices, parmi d’autres, de ce que le comité auto-désigné en 1981 ne représente plus, deux ans après, qu’une coquille, politique et « islamique », vide.

21Deux ans plus tôt, cependant, et cela ne passa pas entièrement inaperçu, les membres du comité, avaient choisi le cheikh K.M., aujourd’hui successeur du vieux cheikh écarté, tout en sachant bien qu’il était jeune, non-arabe et d’extraction sociale modeste, pour être le vice-président et le secrétaire du comité... Ce qui peut s’interpréter, en toute logique, comme un pas du comité formé des notables des clans de Msaytbeh pour préparer la succession de son président et de son cheikh (littéralement : l’ancien et le chef par l’âge, la science et la piété) au profit du jeune K.M. Ce dernier, outre sa jeunesse, est Kurde. L’admettre comme successeur à la tête du comité comporte une part remarquable de réalisme, sinon de résignation, de la part de ses collègues. Ceci est d’autant plus vrai si l’on sait, comme le rappelle un jeune du quartier fréquentant souvent la mosquée, que les relations entre les beyrouthins et les cheikh kurdes sont plutôt mauvaises. Il résume sa remarque en disant que « leur inclination naturelle et spontanée fait que les beyrouthins (i.e. sunnites et arabes) n’accordent aucun crédit au cheikh kurde, parce qu’il est Kurde ». L’origine ethnique, corroborée par l’exercice d’activités modestes — portefaix, femme de ménage, ramasseur et revendeur de ferrailles, marchand ambulant de légumes —, contribue à l’isolement des Kurdes et à l’entretien de leur particularisme, lesquels sont, alors, brandis par les détracteurs comme un indice irréfutable d’une infériorité congénitale. Porter le turban et revêtir la longue chemise, signes d’une vocation scientifique (et religieuse) n’y changent rien ou presque.

22Dans cette optique le choix de K.M. dénotait, donc, une acceptation résignée des transformations démographiques subies par la population sunnite de Msaytbeh. Aussi les notables des clans du quartier, qui sont en déclin, n’ont-ils pu trouver d’alternative à la participation du représentant de l’importante population kurde à l’administration de la mosquée et à la gestion des relations avec Dâr el-Fatwâ et la Direction des biens de mainmorte. Le remarquable, dans ce choix, c’est que les notables claniques, en admettant un clerc, ont écarté, par là, toute représentation clanique ou familiale des Kurdes. C’est comme si les Kurdes libanais, ou non-libanais, n’étaient pas une ethnie (i.e. un peuple, en arabe), c’est-à-dire, en l’occurrence, une société dont les membres ont entre eux des relations de reconnaissance, de proximité, de solidarité qui excluent les autres. Ces relations sont cimentées par une culture, des coutumes, et une position dans la société globale. Elles provoquent aussi et selon les cas l’animosité ou l’inimitié de la majorité non-kurde. Du choix du cheikh K.M. dans cette situation controversée, on retient ce qui constitue le dénominateur commun entre les gens de Msaytbeh et les Kurdes qui résident et s’agglomèrent dans les « plis » de la population sunnite beyrouthine (arabe). Or, ce qui rassemble, c’est précisément l’islam (sunnite). Le cheikh représente son ethnie, sa nation ; cependant il la représente dans la mesure où elle s’apparente à l’islam et dans la mesure où celui-ci l’inclut. Le caratère national, dès qu’il est affirmé par le choix d’un Kurde, est en fait écarté ou, plus exactement, relativisé par le choix d’un clerc. La représentation est ainsi reportée sur l’islam, de même que les rapports entre les deux communautés ethniques. Et ceci peut avoir deux sortes de conséquences assez différentes. Soit que cela politise fortement l’islam (et son représentant et porte-drapeau) et en fasse un ciment vis-à-vis des autres communautés religieuses, chiite ou chrétienne. Soit que cela réduise l’islam à un rituel et un credo rigides et reporte sur la structure clanique et locale le rôle de régulateur des relations tendues avec les autres communautés.

23Le cheikh K.M. — prétexte de cette digression — est né au Liban. Il appartient donc à la deuxième génération d’immigrés kurdes. Hajj M.R. ‘A., membre du comité de la mosquée, le présente comme l’ » enfant du pays ». K.M. a grandi au moment où intervient dans la vie de la mosquée un événement qui y eut d’importantes répercussions. Tout jeune il fut l’élève du cheikh S.A. qui vint en 1968 de Syrie pour dispenser un enseignement à la mosquée de Msaytbeh. Cheikh A. est damascène, a la cinquantaine ou un peu plus, et a élu domicile dans la capitale syrienne, enseignant dans quelques unes des mosquées de Damas et d’Alep ; tous les quinze jours il vient à Beyrouth, y passe deux nuits, loge dans une chambre aménagée modestement, pour l’accueillir, sous la mosquée. Cheikh S.A. y vient en réponse à une demande de Dâr el-Fatwa à la Faculté des Sciences de la Loi (charî’a) à Damas, en un temps, la deuxième moitié des années 1960, où l’islam libanais manquait de vocations nouvelles. Contrairement au cheikh M., le cheikh A. est un propagandiste, et un propagateur, enthousiaste ; c’est un militant convaincu d’un islam conquérant. A la différence du vieux cheikh beyrouthin, le cheikh syrien est un adepte de la confrérie Naqchabandiah, et un disciple du Maître de la confrérie, le Muftî de la République arabe de Syrie, cheikh Ahmad Koftârou. A cela s’ajoute le fait qu’il est Kurde, comme son maître, lequel s’était vu installé dans son rôle de leader par son prédécesseur, cheikh Mohammad Amîn, dit le Kurde (al-kurdî) de la ville de Ardabîl (al-ardabîlî)1.

24Le futur cheikh K.M., qui devait avoir douze ans lors de l’arrivée de S.A. à Beyrouth, n’était pas le seul disciple du cheikh syrien. Il y avait avec lui un futur cheikh, qui eut vingt-cinq ans en 1983, B.A.B., syrien de naissance mais de père libanais. Un troisième disciple, Monsieur (oustâd) B.K., de même âge que B.A.B., d’origine kurde et de nationalité libanaise, gagne sa vie en exerçant le métier de calligraphe. Tous trois avaient entre dix et douze ans quand ils firent la connaissance de cheikh S.A. et devinrent ses disciples.

25Les réunions des confrères attirèrent assez vite nombre de jeunes musulmans et d’adolescents qui fréquentaient la mosquée de Msaytbeh pour la prière. L’« ordre du jour » d’une réunion « confrérique » consiste dans la répétition de l’acte d’expiation (istighfâr) vingt cinq fois de suite, la récitation de la Fâtiha, (la sourate d’ » ouverture » du Coran), la récitation de la sourate de la Dévotion (ikhlâs) trois fois, la prière sur le Prophète, la récitation dans l’ordre des noms des maîtres de la confrérie depuis Salmân el-Fârisi, le compagnon du Prophète, Ja’far as-Sâdiq, descendant de ‘Alî et sixième imâm du chiisme imâmite duodécimain, et Abou Yazîd el-Bastâmî, un grand maître de la mystique musulmane, jusqu’aux maîtres récents. Suit un examen de conscience où chaque adepte loue la générosité divine et se repent de ses fautes.

26La réunion « confrérique » ainsi conduite propose l’image d’un islam assez différent de l’islam quiet et paisible du vieux cheikh M. L’islam « confrérique » personnalise la relation du croyant à la mosquée d’un côté par l’intermédiaire de l’ascendance mystique et religieuse pour laquelle opte le croyant, de l’autre par l’acte d’expiation, et la demande du pardon. Toutes ces attitudes (stations) constituent un comportement et dessinent une trajectoire individuelle. Elles renvoient à un examen, c’est-à-dire à une division de la conscience qui érige une partie en juge de l’autre partie. L’adepte de la confrérie est à la fois individualisé, personnalisé et dramatisé. Ce qui permet aux jeunes gens, en passe de devenir des adolescents inquiets, et à ceux qui sont à la recherche des traits d’une personnalité dont un héritage culturel figé et formaliste n’épuise guère la définition, de « jouer » la transition d’un état à un autre sur un mode relativement plus riche. Il n’est sans doute pas indifférent de signaler que le premier adepte attiré par la prédication du cheikh S.A. fut un chiite du clan des Ja’far, du nord de la Beqâ’. Un des Maîtres reconnus de la Naqchabandiah est bien un imâm de la descendance du cousin du Messager de l’Islam, le fondateur du fiqh (jurisprudence, littéralement : compréhension) j’afarite du chiisme imâmite et le grand « traditionniste » du même chiisme. De même Salmân el-Fârsî que les chiites tiennent pour un des « gens de la demeure » (proche parentèle) du Prophète et l’incarnation du « logos » qui a erré un peu partout sur terre avant de reconnaître le Prophète et de le suivre. Par ailleurs, la chaîne des Maîtres est un cas extrême de métissage ethnique et national. Un adepte a souligné le fait que le cercle « confrérique » instaure une fraternité chaleureuse entre le riche et le pauvre, l’étranger et le proche parent. Il a de même remarqué que la tenue modeste des « confrères » correspond assez bien à la pauvreté des Kurdes et même la sublime.

27Cheikh S.A. faisait du prosélytisme dans un milieu mélangé, tant du point de vue national que du point de vue confessionnel et communautaire. Il faisait preuve aussi d’une technique d’organisation bien rodée. Il commença par se montrer prêt à enseigner l’arabe à qui en ferait la demande. Il mit son projet à exécution, puis incita ses élèves à faire profiter autrui de leur apprentissage. Chaque élève prit en charge deux ou trois élèves moins avancés. Toutes les deux semaines une assemblée réunissait les divers cercles. Le cheikh payait lui même les dépenses des cercles en cahiers, crayons, etc., avant que Hajj ‘Abdel Ghanî Meyho ne se chargeât, avec d’autres, de ces menus frais. Ensuite le cheikh se mit à organiser des « sorties » et des excursions à Khaldeh, à la sortie sud de Beyrouth, invitant les jeunes gens qui fréquentaient les cercles, ainsi que leurs camarades, à camper et à passer la nuit. Chacune des ses visites était accompagnée d’un divertissement au cours duquel il incitait à jouer une représentation théâtrale « d’où devait », selon un ancien habitué de ces divertissements, « ressortir une morale islamique ». Une équipe de football fut formée dont les membres devaient, selon un « ancien » de l’équipe, porter un short « légal », ne montrant pas les jambes nues des jeunes joueurs. Juste avant l’appel à la prière, au coucher du soleil, l’entraînement cessait et les footballeurs en herbe faisaient leurs ablutions, avant de participer à la prière commune. De temps en temps, et sans prétexte précis, les élèves, les disciples et les adeptes du cheikh s’invitaient mutuellement à prendre un repas en commun. Un habitant du quartier, S.K. dont le frère fréquentait à cette époque la mosquée et ses divers cercles, raconte que ces activités accaparaient tellement le temps et l’attention de son jeune frère qu’il dut intervenir et arracher son frère à ses préoccupations trop prenantes.

28Par ailleurs, le cheikh S.A. est reconnu comme un maître compétent, dont l’enseignement repose sur l’interprétation littérale et scrupuleuse (tafsîr) du Livre Saint. Ses relations avec Hajj B.Y. ne furent jamais mauvaises non plus que ses rapports avec la Direction des bien de mainmorte. Ceux qui fréquentaient la mosquée du temps de cheikh S.A. sont unanimes à reconnaître que la mosquée était plus vivante sous sa houlette et débordait d’activité. Quant à Hajj M.R. ‘A. il se souvient que la mosquée rassemblait surtout les vieillards, et qu’on organisait, vers la fin des années 1950, de « grandes festivités à l’occasion des dix derniers jours du Ramadân ». Cette vie religieuse traditionnelle et paisible et dont les rites étaient célébrés par les hommes d’âge mûr et les vieux sans interrompre le cours de la vie quotidienne et son rythme ne répugnait pas à l’usage fait du rez-de-chaussée de la mosquée comme café où des joueurs de cartes se réunissaient pour s’adonner parfois aux jeux illicites du hasard (entretien avec S.K.).

29Durant dix années consécutives, cheikh S.A. a de la sorte tenté de transférer une part des tâches de formation religieuse et de socialisation du foyer et de la famille à la mosquée et à son « patron ». Le foyer et la famille se chargeaient auparavant de la formation religieuse et morale et de la socialisation dans le cadre d’un quartier rassemblant des clans, ou groupements familiaux, qui y résident et sont liés entre eux par les liens du mariage et du voisinage. Formation et socialisation se faisaient par la voie de la transmission et de l’exemple magnifié ou contraignant. Or la stabilité de ce cadre a été durement secouée, dès les années 1930, avec, notamment, l’immigration des Kurdes et des chiites, et leur installation parmi les beyrouthins sunnites. Les gens de Msaytbeh ramènent l’historique de cette immigration à quatre étapes : les années 1930, les lendemains de la Seconde guerre mondiale, le mandat de l’ancien président de la République libanaise, M. Camille Chamoun, l’installation des organisations de la Résistance palestinienne à la frontière libano- israélienne. Cette dernière étape condense les effets des trois précédents et enfla manifestement le nombre de la population immigrée. Un jeune sunnite beyrouthin le dit sans ambage et même crûment ; les chiites du Sud-Liban, et particulièrement de Nabatiyeh, à une vingtaine de kilomètres au nord de la frontière et les Kurdes lui paraissent des « masses » qui s’enflent démesurément : « Ils densifient le quartier et engendrent une pénurie de logements. Bien entendu, ils se marient trop tôt, à peine ont-ils vingt ans. Et les Kurdes ont maintenant un enclos (Hawch) bien à eux ». Dans le cas des Kurdes, mention est dûment faite de la « saleté » qu’ils laissent s’accumuler : « Là où ils s’assemblent, les détritus s’étendent ». Tout cela s’unifie plus ou moins dans la perception qui pronostique une menace imminente et grandissante. Ils transforment en « colonie », on plutôt en « dominion », la localité qu’ils habitent, selon la même personne citée. Le terme de « dominion » (musta’marâ) est lourd d’un danger multiple, démographique, ethnique, et culturel, qu’il connote fortement ; il revient chaque fois que l’autochtone sunnite ne se sent plus appartenir à la communauté la plus forte, la communauté dominante. Parmi les papiers conservés par la Direction, il en est un, daté de septembre 1979, envoyé par un ‘Itânî qui s’y plaint de s’être fait bousculer et frapper par un Kurde : il termine en exprimant sa peur de voir la mosquée transformée en « dominion kurde ». Ainsi le « colonisateur » stigmatisé est-il le plus fort, celui qui bouscule la hiérarchie traditionnelle et ne reconnaît pas l’immunité qu’elle assure. D’autre part, il est « l’occupant » qui chasse l’autochtone et l’ancien résident et le déloge. La même personne citée, et qui fréquente la mosquée assidûment, prête aux chiites qui habitent Msaytbeh et ses environs immédiats, un calcul politique dont l’élément principal est de « densifier fortement les quartiers qu’ils occupent à Beyrouth pour prendre démographiquement le dessus, car c’est à Beyrouth que se décide l’issue de la lutte politique et non ailleurs ». Ainsi, kurdes et chiites conjugueraient leurs efforts pour repousser les sunnites et les forcer à évacuer leurs vieux quartiers. Tous les moyens leur seraient bons : les « immondices », la démographie galopante, la solidarité clanique et ethnique sans faille, la course aux logements abandonnés par les sunnites déménageant à Zarif et à Tallat el-Khayyât. Ceci survient à un moment où les deux parties seraient suffisamment puissantes pour faire aboutir leurs projets.

30En effet, les Kurdes ne sont plus uniquement de petits revendeurs ambulants de légumes. Beaucoup parmi eux ont émigré en Allemagne fédérale, emboîtant le pas aux Turcs. De retour, dans des voitures généralement achetées d’occasion, ils les revendent avec un bénéfice utilement placé. Quant aux chiites ils ne sont plus les quémandeurs des travaux dédaignés par les autres. Les gens de Msaytbeh citent, non sans amertume et jalousie, le cas d’un émigré chiite revenu d’Afrique, un certain Faqîh, qui y a fait fortune et qui investit l’argent amassé dans l’achat de terrains et dans la construction d’immeubles de rapport au cœur de Msaytbeh. Un autre émigré de retour, un Fawwâz, non moins riche que le précédent, emboîte le pas à son prédécesseur. Les sunnites de Msaytbeh se sentent un peu seuls, délaissés par ceux qui ont abandonné leurs « clans » et quartiers pour aller loger ailleurs dans des quartiers neufs et plus homogènes socialement. Ils leur en veulent de déserter à un moment où se constituait une force de plus en plus riche, en expansion, et par là-même de plus en plus différente. « Le musulman sunnite semble se transformer en proie facile » après le déplacement de ses proches vers des « quartiers mieux bâtis ». Car les nouveaux venus, les chiites en l’occurence, incarnent aussi un style de vie vis-à-vis duquel les sunnites se sentent un peu étrangers et incités à recourir à une société plus familière et socialement mieux protégée.

31Cheikh S.A. est intervenu à un moment où le processus décrit était bien enclenché. Sans doute l’islam « confrérique » est-il mieux à même que l’islam traditionnaliste de cheikh H.M. d’assimiler le métissage ethnique et confessionnel, et de répondre aux problèmes engendrés par la transition sociale et culturelle. Ceux qui suivirent cheikh S.A. sont des jeunes qui devaient infléchir dans leur répartition l’équilibre démographique.

La génération des successeurs

32Sitôt le précédent imâm de la prière écarté de son poste, le jeune cheikh kurde le remplaça. Le comité de la mosquée, élu deux ans auparavant, cessa de se réunir ; ses membres les plus en vue ne cachèrent plus qu’ils étaient résolus à démissionner. Ces démarches furent précédées par une retraite marquée de la part des habitants sunnites de Beyrouth ; les démarches elles-mêmes que nous venons de mentionner n’étaient en réalité que les manifestations tardives de cette retraite.

33Les changements du quartier : nouvelle distribution des loyers, répartition différente des catégories d’âges, demande culturelle diversifiée, furent progressivement assimilés. Mais une fois la relève prise par un cheikh syrien kurde appartenant à une confrérie mystique, dont les racines étaient étrangères à Beyrouth comme aux autres villes côtières du Liban, les élèves les plus proches du cheikh S.A. le suivirent sur le chemin du soufisme et de la loyauté envers le cheikh Ahmed Amîn Koftârou. Ces élus étaient les cheikh K.M., B.A.B., et B.K. Tous trois sont des « enfants de la mosquée », grandis dans son voisinage, sa cour et ses cercles ; ils représentent la génération des successeurs. A eux, revint la charge d’enseigner, de prêcher et de préserver la mosquée comme une entité religieuse et sociale vivante en relation avec son nouveau milieu. En outre, ils ont tous les trois en commun leurs origines plus ou moins étrangères.

34Cheikh K.M. et M.B.K. sont d’ascendance kurde, de cette seconde génération de kurdes qui arrivés à Beyrouth se « libanisèrent » progressivement à travers une fidélité électorale à l’ancien premier ministre, feu Sâmi Solh. Quant au cheikh B.A.B., ses parents sont syriens et résident en Syrie. Tous les trois sont, par rapport aux clans de Beyrouth, des rameaux rapportés, contrairement au cheikh H.M., par exemple, mais comme leur guide cheikh S.A. La mosquée retrouva bientôt une activité religieuse et sociale et réussit à assimiler un certain nombre de changements qui avaient affecté, à travers les trois cheikh, la société locale. Le fossé qui séparait l’ancienne société locale de la nouvelle se consolidait et semblait impossible à combler. Mais cheikh K.M. fut désigé comme vice-président du comité de la mosquée et secrétaire général du comité, par la majorité des membres du comité appartenant à la société clanique beyrouthine. Cette succession, en dépit des craintes et de la réserve qui avaient accueilli le développement de l’implantation kurde n’avait pas engendré de « crise institutionnelle ». Et si le comité de la mosquée avait cessé de se réunir et de délibérer, cela ne tenait probablement pas à la personnalité du successeur de l’imâm de la prière.

35Qui sont donc ces trois personnes qui forment la génération des successeurs ? De quelle manière portent-ils le fardeau de cette succession ? Cheikh M. obtint son baccalauréat religieux à la Faculté des sciences de la Loi islamique de Damas, fit ses études à la Faculté des Lettres de l’Université libanaise, et obtint le poste d’imâm de la mosquée, succédant au cheikh H.M. ; il enseigne également dans une école privée, et est un des orateurs de la mosquée de Sabra, près du « camp » palestinien du même nom. Mais il est avant tout enseignant à la mosquée de Msaytbeh où il avait été nommé imâm de la prière. Cheikh K.M. donne là un cours hebdomadaire entre la prière du coucher du soleil et celle de la tombée de la nuit. Trente élèves y assistent pour apprendre la récitation du Coran (tajwîd) et se faire recommander de faire le bien et de pourchasser le mal. Cheikh S.A. dont K.M. fréquentait autrefois le cercle, venait pour l’écouter mais s’abstenait de parler. La plupart de ceux qui fréquentaient le cercle du cheikh K.M. étaient des garçons et de jeunes hommes kurdes qui apprenaient l’écriture et la grammaire arabes. Parmi les élèves qui formaient son cercle, et ceux qu’il rencontrait en dehors du cercle, cheikh K.M. choisissait vingt jeunes hommes et garçons qu’il réunissait les samedis et dimanches. Il les sermonnait suivant la ligne tracée par le cheikh S.A. du temps du cercle auquel K.M. et ses camarades appartenaient eux-mêmes.

36Le cheikh B.A.B. fit ses études dans l’une des écoles de loi islamique d’Arabie séoudite, peut être à la Mecque où il obtint son diplôme. Ses activités sont diverses. Il est à la fois surveillant et enseignant au Azhar du Liban, une institution supervisée par Dâr Al Fatwâ. Il est imâm de la prière à la mosquée de Basta Tahta et un des orateurs de la mosquée Al Qassâr, dans le quartier ‘Aïcha Baccâr. En outre, il donne un cours hebdomadaire à la mosquée Dâ’ouq, une des mosquées de Ras Beyrouth, près du commissariat de police Hobeich et de l’Université américaine. Tous les vendredis, cheikh B.A.B. donne un cours dans une des mosquée de Bourj el-Barâjneh, où la population est chiite mais pas la mosquée. Quant à la mosquée de Msaytbeh, le cheikh y rencontre chaque mardi et chaque dimanche, vingt étudiants parmi lesquels six sont choisis pour le retrouver dans un cercle d’élus différents du premier. Cheikh B.A.B. enseigne aussi dans un troisième cercle, plus étroit et fréquenté exclusivement par des universitaires.

37M. B.K., le troisième élève de cheikh S.A., n a pas fait d’études religieuses. Mais comme les deux autres il est un animateur qui a élu la mosquée comme domaine et centre d’activités ; il est responsable d’un cercle auquel il enseigne son métier, la calligraphie : il a quatre élèves. Il enseigne aussi l’arabe à un autre cercle, comptant environ vingt garçons de moins de 15 ans, Kurdes pour la plupart.

38On note donc que le Azhar égyptien n’est plus le point de mire des jeunes étudiants de sciences religieuses et juridiques, conclusion qui vaut pour d’autres mosquées et d’autres étudiants. Sans doute le prénom de cheikh B.A.B., Abdel Nasser, atteste-t-il la profonde influence du leader égyptien sur de vastes milieux arabes : le cheikh est sans doute né vers 1958. Mais ces jeunes gens qui eurent vingt ans vers la fin des années 1970, dix ans après la chute de Nasser et du nassérisme, dix ans après la réorientation de la politique arabe de l’Egypte, ont connu aussi bien une Egypte différente de celle de Nasser qu’un rôle autre tenu par l’Arabie Séoudite et l’islam syrien. Sans oublier les changements intervenus sur la scène locale.

39En second lieu, les maîtres, anciens étudiants du cheikh S.A., se sont tournés, comme ce dernier, vers les jeunes gens. Leur nombre leur a permis dè se partager le public des cercles selon des catégories d’âge : le cheikh B.A.B enseigne ceux qui ont plus de vingt ans ; le cheikh K.M. se charge des moins de vingt ans, et M. B.K. enseigne les moins de 15 ans et les plus jeunes. Cette orientation vers les jeunes gens et adolescents prend deux formes interdépendantes. La première dénote la relation personnelle qui naît de l’enseignement, de la fréquentation de la mosquée et de la prière. La seconde orientation prend une forme plus « objective » et neutre. La mosquée patronne une troupe de défense civile, ainsi qu’une troupe scoute comprenant vingt garçons, affiliée à la « Risâla » et à travers elle, aux « scouts musulmans ». La supervision de la troupe scoute est confiée à un employé de la compagnie d’aviation libanaise, la MEA, qui est un des « fidèles » du cheikh B.A.B.

40Une troisième remarque porte sur la diversité des relations des trois enseignants aux secteurs dans lesquels ils travaillent. Alors que B.M. semble se spécialiser dans une sorte de préparation professionnelle, K.M. combine l’arabisation linguistique des jeunes kurdes et un rôle de représentation sociale permettant au jeunes kurdes de Msaytbeh de s’affilier à une organisation islamique qui ne tient compte ni des différences nationales ni des différences linguistiques. A.S.A. que nous avons cité, remarque que K.M. n’a aucune relation avec les cheikh chiites et, plus précisément, avec ceux qui fréquentent le club Husseini dans le proche quartier de Hay el-Lijâ. Quant à B.A.B., le plus actif des trois, il représente les relations « extérieures » ou plus précisément la face extérieure que tourne la mosquée, et à travers elle le quartier de Msaytbeh, vers « l’extérieur » : al-Awqâf, al-Fatwâ, les mosquées des quartiers sunnites proches ou lointains, Basta, Raml ez-Zarîf, Ras Beyrouth, et enfin le quartier chiite de Bourj el-Barâjneh. Ainsi à travers le cheikh B.A.B. les élèves du cheikh S.A. découvrent-ils une institution islamique générale qui vise à être un trait d’union entre les régions et les quartiers, de même qu’ils découvrent le courant « chiite militant », c’est à dire d’inspiration iranienne. Et si le cheikh S.A. a toujours pris des positions religieuses et s’est abstenu de déclarations publiques qui auraient pu donner lieu à une interprétation politique, suivi en ce sens là par B.K. et K.M. cela ne fut pas le cas de B.A.B. Ce dernier prit des positions islamiques « unanimistes », c’est à dire appelant à dépasser la division de l’islam entre chiites et sunnites. Une telle position appelait à l’union sous le drapeau du Faqîh (exégète autorisé et reconnu) chiite, ou, pour être plus précis, faisait du programme politique khomeiniste la condition d’une union dirigée par les chiites d’obédience khomeiniste. C’est sur ce point que le cheikh B.A.B. se dissocia du groupe formé par le cheikh S.A. et de ses étudiants et adopta une ligne indépendante qui lui valut, a-t-on dit, une mise en garde de Dâr al-Fatwâ.

41Tout cela ne signifie pas que cette mosquée, avec son équipe religieuse, son comité, ses fidèles et son public local, n’a pas joué de rôle politique général. Mais le rôle politique qui lui avait échu dans le passé avait porté sur la lutte contre l’élection des conseils locaux prônée par le « Mouvement national » au cours de l’hiver de 1982, ce rôle lui avait été dicté par l’engagement de la mosquée dans la société « clanique » beyrouthine. M. Saëb Salâm et le Dâr al-Fatwâ s’opposèrent, en ce temps là, aux « conseils locaux » parce que les partis formant le « Mouvement national » visaient à travers les élections projetées à retirer au leader beyrouthin la représentation populaire beyrouthine traditionnelle qui était restée hors de la coupe du « Mouvement national ». Les partis formant le Mouvement projetaient également à travers leur nouvelle action de briser la relation entre le leadership beyrouthin d’un côté et les organisations palestiniennes de l’autre, en récusant la légitimité du premier et sa représentativité. Les élections, qu’on avait décidé d’organiser dans un cadre « national » armé, devaient démontrer que le leadership traditionnel était vidé de toute légitimité et représentativité ; il fallait lui interdire de se présenter en tant qu’un interlocuteur politique des organisations palestiniennes ou bien du pouvoir. Toutes les forces politiques non partisanes, qu’elles fussent claniques ou religieuses, s’unirent pour résister au projet dans lequel elles virent un attentat à leur représentation, et dans quelque négociation politique future que ce soit. Et si la mosquée de Msaytbeh joua un rôle dans la lutte contre les préparatifs en cours pour organiser les élections aux Conseils locaux, ce fut en harmonie avec la position des divers courants qui se rencontraient à la mosquée, et surtout avec la position de M. Saëb Salâm, contre qui la tentative était, en premier, dirigée. Ce rôle était, en d’autres termes, organique, clanique, ne dépassant pas les relations traditionnelles tissées entre la mosquée d’un côté et le quartier et ses habitants de l’autre.

42Durant la campagne israélienne au Liban, en 1982, le cheikh ‘A.B. dépassa son rôle organique et clanique pour jouer un rôle avant-gardiste. Le siège de Beyrouth par les forces israéliennes fut l’occasion pour lui et pour d’autres de passer d’une position de « solidarité » avec les organisations palestiniennes armées à l’appel à la résistance directe. Parallèlement à cet appel, on put noter que l’on s’écartait des thèses et des positions des organisations de la résistance palestinienne. Cette dernière était, et demeure, une résistance nationale se fixant des buts politiques partiels, ce qui l’a conduit à différer des objectifs ambitieux, tels que celui de la construction d’un état démocratique, pour s’en tenir à de plus modestes, tels que l’établissement d’un Etat palestinien en Cisjordanie et à Gaza. De même, sa situation lui dicta une conduite politique au jour le jour, fluctuante, faite de compromis et de demi-solutions.

43La participation à cette activité politique avait fini par mettre les différentes forces politiques et les divers Etats dans le même sac ou presque, c’est à dire tendait à intégrer Israël dans le cercle de cette activité politique. Mais la guerre directe qui mit, entre Damour et Khaldeh, au sud de Beyrouth, de jeunes libanais chiites au contact des forces israéliennes, effaça la médiation palestinienne tout en écartant l’interprétation historique immédiate, dont les Palestiniens se prévalaient. Une autre interpétation frayait son chemin, celle de l’important courant de l’islam chiite iranien, qui rencontra par le truchement de Sayyid Mohammad Baqi’r es-Sader, le guide du parti « Al Da’wâ », un parti irakien et chiite, une aile chiite locale représentée par Sayyid Mohammad Husseyn Fadlallah. Dans ce contexte renouvelé par les chiites, et qui comporte les germes de l’inimitié entre le Conseil supérieur chiite et les noyaux de « Hezbollah » qui commencèrent à se créer à Baalbeck, les Israéliens redevinrent des juifs et seulement des juifs.

44Résultat de ce retournement, les juifs sont exclus de toute politique et niés en tant qu’Etat, donc refusés en tant qu’entité politique au sein de quelle que négociation ou quel que compromis que ce soit. Les juifs étant rejetés de la politique et refusés en tant qu’Etat, le Coran seul, et plus précisément le Coran des dernières sourates de Médine, expurgé des sourates de la Mecque, redevient le critère des relations avec les juifs, c’est à dire la source de la guerre menée contre eux. La guerre s’affranchit alors des limites de la politique qui ne peut être que partielle et circonstancielle. Le seul horizon possible est celui de l’élimination complète de l’ennemi ou de sa soumission dans l’humiliation.

45Cheikh B.A.B. concourut d’une façon modeste à passer d’une position de solidarité avec les organisations armées à la guerre réelle contre les « juifs ». Il incita la population à rester à Beyrouth et à résister au cours du siège. Il somma les jeunes gens de s’armer, de se battre et de serrer les rangs islamiques sans faire de différence entre les sectes. Il écrivit des sermons à ses étudiants pour qu’ils les lisent dans les mosquées, qui, vidées de leurs orateurs et de leurs cheikh, ne furent pourtant guère desertées par les fidèles. La défense civile et les scouts de la mosquée firent preuve d’une activité fort remarquée à Msaytbeh : ils éteignirent les incendies déclarés dans quelques maisons, sortirent les bouteilles de gaz avant que l’incendie ne les atteignent et soignèrent des blessés (témoignage de S.K., dont la maison fut touchée).

46La rencontre avec l’islam chiite « militant » se poursuivit après le siège de Beyrouth. Les relations qui se nouèrent en ce temps furent le noyau d’initiatives futures. Ces initiatives montrèrent plus tard les affinités entre la position du cheikh B.A.B. et un autre courant dont il est difficile de distinguer l’étendue ou la profondeur, mais dont l’existence et l’influence ne sont pas douteuses.

47Les fêtes religieuses, telles que les fêtes de l’Isrâ’wal-mi’râj, (assomption du Prophète), et Ramadân, furent pour le cheikh B.A.B. et ses collègues l’occasion de concrétiser un islam unifié. La mosquée de Msaytbeh aux abords de Hay el-Lijâ a accueilli à chaque fois les initiatives allant dans le sens de l’unité et de l’unanimité islamiques. Nul doute que les chiites n’auraient pas refusé de prier à la mosquée, ainsi qu’en témoigne M.R.A. qui se rappelle l’arrivée des premiers chiites de Nabatiyeh et ses environs. Les premiers, issus de la famille Mâjed, élirent domicile près de la famille Mehyou derrière la maison de l’ex-président du Conseil. Les différences entre les habitants chiites et sunnites, portaient sur les rites de la prière et éclataient au grand jour. Les premiers laissaient leurs bras pendre tout au long du corps au cours de la prière et se mettaient debout sur la natte sans tapis, même si cela les obligeait à rester à l’écart de la communauté conduite par l’imâm. La prière chiite dans la mosquée de Msaytbeh était un acte individuel qui concernait le passant pressé ou l’homme de la rue. Cette prière était une activité coupée de la vie publique, qu’elle fût religieuse ou sociale. Quant aux célébrations communes auxquelles cheikh B.A.B. invitait les habitants, elles étaient, contrairement à la prière-individuelle, publiques. Ces célébrations représentait l’unité de l’islam et son dépassement des divisions sectaires. L’union des musulmans se cimentait au rappel des arcanes de la loi islamique à propos desquelles existe un accord unanime et étroitement liées au tissu quotidien et social de la vie des musulmans. Al Isrâ’est un principe essentiel de l’islam en ce qu’il symbolise la croyance dans le message du Prophète. Les chiites en ont fait une source première de la science ésotérique des Imâm, tandis que les mystiques soufis l’ont érigé en exemple attestant la plénitude du comportement soufi accompli (cf. l’ouverture des « Conquêtes mecquoises », de Ibn ‘Arabî). Il est la fenêtre de l’islam sunnite ouvrant sur un ciel fantastique, étrange et merveilleux. Quant au jeûne de Ramadân, il représente un des emblêmes sociaux de la vie musulmane et de son organisation centrée sur la famille comprenant même le retrait du monde qui devrait accompagner le jeûne, même s’il est limité par une pratique sociale inclinant du côté opposé.

48Pour la commémoration de l’Isrâ’ wa l-Mi’râj, cheikh B.A.B. invita les « ulémas » sunnites et chiites à célébrer la fête, tous ensemble, dans la mosquée de Msaytbeh. Les musulmans arrivèrent à la mosquée, accompagnés de leurs cheikh. Il était clair que les cheikh sunnites qui se rendaient à l’invitation étaient presque tous du « Rassemblement des ulémas », qui comprend les cheikh les plus politisés, les plus radicaux et les plus proches de l’Iran. Il était clair aussi que les cheikh chiites étaient deux fois plus nombreux que leurs confrères et que le public était en majorité chiite. Cette majorité n’était pas seulement celle du nombre ; elle se manifestait dans la façon dont la commémoration fut célébrée. Après avoir récité des versets coraniques, certains élèves de la mosquée commencèrent à chanter l’hymne de l’Isrâ’, un hymne soufi d’après Abi l-Joud ;puis un cheikh chiite fit un discours sur la place de Jérusalem dans le cadre de l’Isra’ prophétique et partant, dans l’islam lui-même. Le cheikh ne cacha pas que la célébration réelle ne peut se faire qu’à travers la lutte pour arracher Jérusalem aux « juifs » et la remettre aux musulmans et à l’islam. Le public manifestait son enthousiasme et son adhésion en scandant : « La guerre ! la guerre jusqu’à Jérusalem », l’un des slogans qui sont repris par les Iraniens dans les mosquées et dans divers rassemblements ou bien en priant Dieu pour Mohammad et « les gens de sa demeure ». Cette dernière prière est plus particulièrement chiite en ce qu’elle réunit le Prophète et sa famille sur un pied d’égalité. La communion et l’égalité du Prophète et de sa famille sont à l’origine de l’imâmat, et de la fidélité aux imâm alides infaillibles.

49Face à cette déclaration chiite à laquelle orateurs et assemblée réunis participérent sans considération pour l’opinion des sunnites, la réserve de ces derniers s’exprima clairement. Le public sunnite resta silencieux, ne reprit pas les slogans et ne suivit pas l’orateur dans sa prière. La division de l’assemblée en blocs distincts, bien que le public fût mélangé, semblait évidente. Cheikh Mâher Hammoud, un sunnite, prit la parole, à la suite du cheikh chiite, Abdel Karîm. Il reprit la question de l’Isrâ’ et des juifs en restant dans le cadre coranique. Le slogan de la guerre fut repris dans son discours sur l’Isrâ’ mais tout au long du discours l’assemblée écouta sans scander de slogans et sans prier ; comme si le discours du cheikh sunnite, à l’inverse de celui de son collègue, reposait la différence entre orateur et public. Le cheikh sunnite rappelle et commémore ; il n’oublie pas que ce qu’il célèbre a déjà eu lieu, ni qu’il est impossible d’« arracher » le public à la dimension du passé qu’il doit remémorer et de l’impliquer dans le présent vivant, comme si celui-ci pouvait épuiser le passé et l’incarnait intégralement. A la fin de la cérémonie, un chœur de jeunes chiites chanta un hymne d’Abi l-Joud. Suivant une tradition politique bien libanaise d’équilibre confessionnel, le chœur s’intercala entre une première partie comprenant un chœur sunnite et un orateur chiite, et une seconde partie comprenant un orateur sunnite et un chœur chiite. Mais cette apparente égalité laissa, pour finir, aux chiites la part belle. Les participants lièrent leurs bras à ceux de leurs voisins de droite et de gauche et clamèrent une prière unanimiste, suivant la pratique des mosquées iraniennes. Cheikh B.A.B. avait pris l’initiative de ce mouvement. Dès que le slogan glorifiant Khomeini se fit entendre, le public sunnite manifesta sa colère et retourna à sa méfiance et sa réserve. Cheikh B.A.B. essayer de limiter l’incident, invitant les participants à saluer leurs cheikh, et à se saluer entre eux, avant de se séparer. L’harmonie revint entre les participants qui se quittèrent sans rancune...

50L’équilibre entre public chiite et public sunnite menaçait de se rompre à chaque discours, c’est-à-dire presque toujours. La cérémonie de l’Iftâr était commune et avait lieu sans troubles dans la cour de la mosquée ou dans le jardin. Des sunnites qui jeûnaient, acceptaient sans impatience le retard du repas, cinq longues minutes, quelques fois sept, après l’appel à la prière, comme le veut la coutume chiite qui prône une rallonge après le coucher du soleil. L’Iftâr prenait fin par des discours et l’on demandait à chacun des jeunes hommes présents de faire la connaissance d’un autre jeune homme qu’il n’avait jamais connu auparavant. Ils doivent se promettre bonté et amitié en Dieu pendant la période de Ramadân. La fraternité entre les « émigrés » et les Ansâr, au début de l’émigration (Hijrâ) du Prophète vers Médine est à l’origine de cette coutume dont le soufisme et le chiisme ont fait un rite fondamental, bien que le Coran eût abrogé ce pacte « de fraternisation ».

51Cette activité, qui limitait la parole, ou, plutôt la réléguait au second rang après la participation physique, se déroulait dans une ambiance des plus pacifiques. Elle se limitait d’ailleurs au public étroit de la mosquée et aux fidèles du cheikh B.A.B. en particulier. Quant aux réunions de Ramadân, elles se passaient rarement sans problèmes. Cheikh B.A.B. comptait bien remporter là un avantage. Le public était nombreux et les orateurs des personnalités choisies parmi les ulémas tels que Sayyid Mohammad Husseyn Fadlallah et cheikh Mohammad ‘Ali l-Jouzo, mufti du Mont-Liban. Le discours était utilisé comme moyen d’exposer le sens de la réunion et celui de la rencontre dans une mosquée située dans un quartier sunnite. Mais le discours, lieu de la division toujours actuelle ou héritée, manifestait cette division au grand jour. Quelques cheikh chiites voyaient dans la réunion une occasion d’ancrer plus profondément encore une position idéologique unique, qui se nourrit des circonstances et événements actuels, et de la crise de la Nation et de l’Etat libanais. De même, voyaient-ils dans la réunion une occasion de forger une unité totale basée sur le « vrai » absolu. Ils soulevèrent la question de la succession du Prophète et du droit de l’imâm ‘ Ali Ibn Abi Taleb au Califat, et ils accusèrent Mo’âwiya de despotisme et d’oppression. La question souleva violemment les gens, et l’on eut peur qu’ils n’en vinssent aux mains. Et quand cheikh Mohammad Kanaan, nouvel orateur de la mosquée et juge hanafi de l’Azhar, se leva pour répondre aux cheikh chiites, et pour éclaircir la différence entre les thèses en présence, ceux qui étaient là pensèrent un instant que le désaccord allait dégénèrer en rixe. Le cheikh B.A.B., une fois de plus, dut se lever précipitemment pour jouer le rôle de conciliateur.

52Cheikh B.A.B. faisait seul l’effort de rapprocher les deux ailes islamiques. Il était avant-gardiste et le resta. Il sembla à sa famille et aux habitants de Msaytbeh et peut-être même à ses fidèles disciples, que l’attitude du jeune cheikh était mal payée de retour. Ainsi la mosquée qui accueillait les initiatives communes et à laquelle revenait la charge d’exprimer l’union des musulmans, était-elle une mosquée sunnite. De telles initiatives étaient très rares dans un lieu de culte chiite. Alors que la Husseiniyya chiite était à deux pas, les habitants chiites n’y invitèrent leurs voisins que deux fois. De plus, ceux qui acceptèrent toujours de retarder l’heure du repas, après l’appel à la prière au cours de Ramadân, étaient les sunnites. Les chiites étaient aussi ceux qui refusaient de se conformer à l’aspect politique de l’unanimité islamique. De plus, ils formaient la majorité écrasante du public. Quand la prière de la fête de Ramadân eut lieu au stade municipal, précédée par une invitation commune lancée par le cheikh druze, le vice-président du conseil supérieur islamique chiite et le mufti de la République, tous les cheikh sunnites avaient répondu à l’appel. Les cheikh chiites qui avaient participé à toutes les cérémonies, à Msaytbeh, durant Ramadân et à l’occasion de diverses fêtes s’abstinrent.

53Qu’est-ce qu’une mosquée ? La réponse peut sembler si évidente qu’elle ne mériterait même pas de réponse. La mosquée est un lieu de culte et de prière où se rassemblent des fidèles, qui se rendent avec humilité à la volonté de leur créateur. Le cadre de la prière matérialise l’existence d’une communauté en acte. Au principe de la mosquée il y a la rencontre et la manifestation de la participation et de l’union. Partout où l’Islam organise la vie sociale d’une manière totale et systématique il contraint ceux qui ont l’âge de le faire à participer à la prière commune sauf en cas de maladie (cf. Amîn Rihâni, Najd et ses annexes, Beyrouth, 1924). Sans doute la mosquée peut être un lieu tribal, contrairement à la grande mosquée dans la cité arabe islamique. Ce qui rend le contrôle sur les fidèles assez facile.

54Ceci conduit l’enquête à questionner la structure de cette unité que la mosquée est amenée à représenter publiquement. Car il ne fait pas de doute que l’imâm, l’orateur, les enseignants, les membres du comité de la mosquée et les fidèles, participent à l’Islam, ni qu’ils sont, de par l’Islam, frères et égaux. Mais si vrai ou évident que soit ce principe, il n’abstrait pas la mosquée de la vie sociale. La mosquée occupe un espace social qui est le quartier ou la localité. Des personnes, que la vie sociale charge de fonctions en sus de leur appartenance à l’Islam, gèrent cet espace. Les enseignants adoptent, parmi les divers courants islamiques existants, un courant auquel ils s’agrègent et qu’ils inculquent à leurs cercles. De plus, ces enseignants, tout comme leurs fidèles choisissent une attitude parmi d’autres, concernant les événements qui touchent les musulmans. Cette attitude conduit à une interprétation des événements, parmi d’autres interprétations, leur diversité allant parfois même jusqu’à la contradiction et au conflit.

55A la lumière de ce qui a précédé, la mosquée apparaît comme un assemblage de tendances et de courants hérérogènes. Le rapport à la mosquée, lui-même, n’échappe pas à cette hétérogénéité. Mais celle-ci n’exclut pas un certain voisinage. Chacun des rôles que la mosquée tolère est marqué du sceau de la légitimité que rien ne semble pouvoir contester. Au contraire, chaque rôle peut ignorer l’autre sans que cette ignorance lui porte préjudice ou porte préjudice à l’autre rôle, ou au caractère islamique des deux. La mosquée ne connaît pas de discrimination. Car aucun parti, si parti il y a, ne peut subsumer l’autre, ou le réduire au silence, ou l’exclure.

56Cette exclusion ne peut se produire — si jamais elle se produit —, que ho. s de la mosquée. La mosquée n’a pas dans son fonctionnement intérieur spontané un principe d’exclusion2.

* Tableau des traductions des toponymes