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Études sur les villes du Proche-Orient XVIe-XIXe siècles

 | 
Brigitte Marino

Une polémique anti-ottomane par un artisan au Caire du xviie siècle

Doris Behrens-Abouseif

Texte intégral

  • 1 Gotha, Landesbibliothek, Arabischc Handschrift No. 903.
  • 2 Goldziher I., 1989, Das Kitāb al-Mu‘ammarīn des Abū Ḥātim al-Siğistānī, Abhandlungen zur Arabische (...)

1Kitāb al-ḏaḫā ’ir wa al-tuḥaffi bīr al-ṣanā’i‘ wa al-ḥiraf1 est ce qu’André Raymond a décrit comme un catéchisme corporatif, c’est-à-dire un manuel d’éthique et de rituel concernant les corporations des métiers. Ce manuscrit a été mentionné par plusieurs auteurs, mais c’est A. Raymond qui lui a consacré l’analyse la plus détaillée2. Notre intérêt pour ce manuel portera moins sur son aspect corporatif que sur le contexte socio-politique de l’œuvre et de l’auteur.

  • 3 Fol. 3v, 60v, 61, 68, 97, 14 v-142, 162v-165, 167-168.
  • 4 Fol. 62.

2Le texte, pour lequel nous disposons d’un manuscrit daté de 1105/1693, a été rédigé, selon Goldziher, entre la fin du xvie siècle et le début du xviie siècle, ce qui paraît tout à fait vraisemblable. L’auteur du Kitāb al-ḏaḫā’ir est inconnu ; c’était probablement un médecin du Caire, comme le suggèrent les nombreux exemples et anecdotes liés au milieu médical qui sont mentionnés dans son texte3. Il ne s’agit pas ici du milieu médical savant mais de celui du barbier installé dans une boutique ou exerçant sa profession dans un bain public. L’auteur conçoit la profession médicale comme apparentée à celle du ‘aṭṭār qui, lui aussi, vendait des herbes et des produits à usage médical4.

  • 5 Al-AnṬākī D.. 1952, Taḏkirat ūlā al-albāb wa al-ğāmi‘li-al-‘ağab al- ‘uğāb, 2 vol., Le Caire ; Bro (...)
  • 6 Bibliothèque Nationale de France, Fonds Arabe 1395, 1396, 1397.

3Le texte, écrit en arabe populaire égyptien, est mal organisé et les répétitions y abondent, ce qui rend sa lecture difficile. Comparé aux textes du médecin et savant Dāwūd al-Anṭākī (mort en 1008/1599)5, aux textes du mystique et hagiographe ‘Abd al-Wahhāb al-Ša‘rānī (mort en 973/1565-66), ou aux textes de futuwwa apparentés6, son caractère vernaculaire est évident. Notre auteur n’était pas un savant ou un intellectuel, mais un personnage appartenant au milieu artisanal.

  • 7 Al-Maqrīzī T.-D., 1973, Kitāb al-sulūk li-ma ‘rifat duwal al-mulūk, éd. Ziyāda M. et ‘Aššūr S., Le (...)
  • 8 Taeschner F., « Eine Futuwwa-Urkunde des Mamluken-Sultans al-Aschraf Chalīl von 1292 », Taeschner (...)
  • 9 Taeschner F., 1979, Zünfte und Bruderschaften im Islam (publication posthume par H. Halm), Munich, (...)

4Ce genre de catéchisme corporatif, dont il existe d’autres spécimens dans le monde musulman, appartient à la tradition de la futuwwa. Celle-ci se manifeste par exemple dans la procession du sulṭān al-Ẓāhir Baybars au Caire, en compagnie du calife abbaside inaugurant le nouveau califat patronné par les Mamelouks : les deux personnages s’étaient alors mutuellement investi le šilwār de futuwwa7. Ce mouvement en Egypte est rarement évoqué dans les sources postérieures à cette époque : la seule mention connue concernant la futuwwa d’Egypte après le règne de Baybars est un document d’investiture édicté par le Sulṭān al-Ašraf Ḫalīl (1290-1293) pour un émir ; ce document suggère que la fonction de la futuwwa à cette époque était étroitement liée au ğihād8. De virulentes polémiques qualifiant la futuwwa de bid‘a avaient probablement contribué à son déclin9 mais elle réapparaît dans les manuels corporatifs d’époque ottomane.

  • 10 Taeschner F., Zünfte, p. 415.
  • 11 Raymond A., Artisans et Commerçants, p. 582.
  • 12 BN 375.

5F. Taeschner, qui note l’absence de ce mouvement dans l’Egypte du xve siècle, attribue sa réapparition sous les Ottomans à la traduction de manuels turcs10. De même, selon A. Raymond, cette littérature aurait été introduite en Egypte par les Ottomans11.Si certains manuels arabes d’époque ottomane sont apparentés à la tradition anatolienne12, cela ne semble pas être le cas du Kitāb al-ḏaḫa’ir. L’étude de F. Taeschner, qui ne mentionne pas le Kitāb al-ḏaḫa’ir, montre cependant que la tradition des manuels anatoliens se distingue de celle de ce manuel ; celui-ci ne peut donc être la traduction d’un texte turc. Ainsi, le terme futuwwa (fatā) n’est jamais employé par notre auteur ; celui-ci ne mentionne pas non plus la distribution de la ḥalāwā (ḥalvā) qui joue un rôle important dans les rites des corporations anatoliennes, ni le ‘irq aḫḍar, ou tige verte, symbole utilisé dans leurs cérémonies d’initiation.

6Dans leurs études sur les corporations de métiers au Caire ou en Turquie, A. Raymond et F. Taeschner considèrent ces manuels comme des œuvres idéologiques et théoriques qui ne reflètent pas une réalité socio-économique. Selon A. Raymond, la liste des métiers et de leurs saints patrons consiste en une compilation schématique très éloignée de la réalité ; il remarque de plus l’usage d’une terminologie différente de celle utilisée dans les archives des tribunaux. Taeschner fait des remarques analogues au sujet des manuels turcs, concluant que cette littérature ne nous informe ni sur l’organisation réelle des métiers, ni sur une situation socio-économique concrète.

  • 13 Fol. 17v-18, 63.
  • 14 Taeschner F., Zünfte, p. 413, 426, 445-446, 525-526. Cette cérémonie est mentionnée dans l’anonyme(...)
  • 15 Thorning H., Beiträge, p. 225-26.

7Le Kitāb al-ḏaḫā ’ir contient une généalogie des pīr-s ou saints patrons de tous les métiers ainsi que de longues descriptions du rituel du šadd qui initie le novice dans la ṭā ’ifa, rituel se distinguant de celui décrit par F. Taeschner pour l’Anatolie. Au cours de ces descriptions, l’auteur fait des références à l’Iraq et à la Syrie 13 et signale que les corporations d’Egypte ont eu dans le passé des relations étroites avec leurs homologues situées dans ces régions. L’éthique et les rituels des milieux corporatifs ottomans sont, nous le savons, caractérisés par une combinaison de futuwwa et de soufisme14 et la cérémonie du šadd trouve son origine dans ce phénomène bien connu qui remonte au ixe siècle. Comme leurs homologues turques, les corporations égyptiennes semblent avoir assimilé les rituels de la futuwwa ainsi que la terminologie soufie : l’utilisation des termes ahl al-ṭarīq pour désigner les membres des corporations, l’évocation de la siğğāda comme symbole du chef de la corporation, les longs récits des karamāt ou miracles des patrons rappellent en effet la culture mystique15.

  • 16 Fol. 140v, 165v.
  • 17 Fol. 167.

8Quand il se réfère au passé, l’auteur des Ḏaḫā’ir mentionne, comme dans les contes, des monarques anonymes, les désignant simplement comme sulṭān, malik, ḫalifa ; seuls Hārūn al-Rašīd et Ahmad Ibn Tūlūn sont parfois nommés16. De même, il emploie souvent la formule ayyuhā al-malik al-sa‘īd, comme dans les récits des Mille et une nuits. Le livre ne contient aucune date et presque pas de nom propres contemporains ; la seule exception est la mention, dans une anecdote, d’un émir appelé Aḥmad al-Turğumān qui était un grand multazim17. Les nombreuses anecdotes incluses dans le texte, avec des détails parfois pornographiques, sont vraisemblablement d’origine Egyptienne.

  • 18 Goldziher I., Kitāb al-Mu ‘ammarīn.
  • 19 Fol. 149v-150.

9L’auteur raconte des karāmāt ou actes supranaturels des nuqābā’ des corporations ou de leurs assistants, dans un style hagiographique qui rappelle celui de Ša‘rānī. Ces personnages sont décrits comme des savants (‘ulamā’) capables de faire des miracles (aṣḥāb karamāt) ; ils jouissent d’une longévité légendaire de deux ou trois siècles18 et sont capables de se trouver simultanément au Caire, à Damas ou au Yémen, ainsi que de prévoir l’avenir, de communiquer avec les morts et d’exercer d’autres pouvoirs magiques19.

10Œuvre d’un artisan, ce texte s’inscrit dans une tradition orale et vernaculaire plutôt que dans une tradition littéraire. Une lecture attentive découvre, au-delà du cadre de la futuwwa, avec son code moral et ses rituels, d’intéressants témoignages sur son époque.

  • 20 Fol. 63v, 116. Ibn Iyās et plus tard Evliya Celebi livrent des informations analogues sur l’approp (...)
  • 21 Fol. 45-46.
  • 22 Fol. 45.

11Il s’agit en premier lieu de l’hostilité que l’auteur témoigne envers les Ottomans, qu’il accuse d’être responsables du déclin des corporations égyptiennes. Il leur reproche leur intrusion dans le domaine des métiers, et de favoriser les Turcs aux dépens des Egyptiens ; les Ottomans auraient commencé à pratiquer cette politique en installant des Turcs dans les fondations soufies mameloukes, à la place des indigènes20. Il décrit les fondations religieuses des Mamelouks circassiens comme des centres où s’épanouissaient dans le passé les corporations ; l’époque des Mamelouks circassiens aurait été selon lui l’âge d’or des corporations. Il déplore le déclin des waqf-s à son époque et évoque le vol d’objets d’art dans les mosquées21 ; il critique par ailleurs les multazim-s qui harcèlent les paysans avec la complicité des bureaucrates coptes22.

  • 23 Lapidus I., 1984, Muslim Cities in the Later Middle Ages, 2e éd., Cambridge, p. 96-97  ; Labib S. (...)
  • 24 Notons que les madrasa-s de cette époque ne sont plus les madrasa-s classiques  ; elles offrent au (...)
  • 25 AL-SaḤĀwĪ M., al-Ḍaw’ al-lāmi‘ li-ahl al-qarn al-tāsi‘, Le Caire, 1934 n°. 765, VI, p. 226 (fac-si (...)

12L’évocation des corporations à l’époque mamelouke est particulièrement intéressante, car ni les chroniques ni les dictionnaires biographiques de cette époque, malgré tous les détails qu’ils contiennent sur la vie quotidienne, ne mentionnent ce phénomène. S. Labib and I. Lapidus nient l’existence de corporations autonomes sous les Mamelouks23 et aucun élément ne nous permet de confirmer les propos de l’auteur du Kitāb al-Ḏaḫā’ir sur l’autonomie dont auraient joui les corporations de métiers à l’époque des Circassiens. La prédominance du soufisme dans les fondations religieuses d’époque circassienne, parfois aux dépens de l’enseignement purement orthodoxe du fiqh, a peut-être encouragé des individus appartenant au milieu artisanal à rejoindre ces fondations24. Au xve siècle, Sahāwī mentionne d’ailleurs, en termes négatifs, l’existence de fondations mameloukes dans lesquelles les artisans et leurs subordonnés (ṣunnā‘ wa atbā‘u-hum) se regroupaient25

  • 26 Baer G., Egyptian Guilds, p. 12-13.
  • 27 El-Nahal G., 1979, The Judicial Administration of Ottoman Egypt in the Seventeenth Century, Chicag (...)
  • 28 Raymond A., Artisans et commerçants, p. 557.
  • 29 Fol. 86v.

13Les critiques les plus virulentes de notre auteur sont dirigées contre les autorités ottomanes représentées par le qāḍī et les šayḫ-s des corporations26. L’auteur tente de défendre le droit des corporations d’élire leur šayḫ, droit qui n’était pas appliqué à cette époque et autour duquel existait un débat : le qāḍī tentait en effet d’imposer aux métiers un šayḫ de sa convenance. Al-Nahal constate qu’au xviie siècle, les membres des corporations élisaient leur šayḫ et que le qāḍī confirmait ce choix avec une huğğa27. D’après Raymond, il existait au xviiie siècle un système héréditaire, ce qui n’exclut pas le principe électif28. L’auteur des Ḏaḫā’ir s’oppose fermement au système héréditaire ainsi qu’à la nomination du šayḫ par le qāḍī sans consultation des experts du métier29. Il évoque l’autonomie traditionnelle des corporations et le choix électif du šayḫ qui devrait être fondé uniquement sur son mérite. Il donne des exemples de médecins-barbiers incompétents nommés par le qāḍī, et qui, par la suite, commettent des erreurs fatales à leurs patients.

  • 30 Fol. 4v.
  • 31 Fol. 3.
  • 32 Il s’agit ici du serment d’initiation dans un métier.
  • 33 Fol. 17.

14L’auteur critique sévèrement l’usage, courant à son époque, d’accorder l’iğāza, c’est-à-dire autorisation de pratiquer une profession, après versement d’un pot-de-vin (rašwā) plutôt qu’après le passage d’un examen30. Il insiste sur l’importance de l’iğāza, qui aurait aussi été pratiquée au sein des confréries soufies telles que l’Aḥmadiya, la Burhāniyya ou la Qādiriyya31, et ajoute que les quatre maḏhab-s de la loi islamique exigent qu’aucun serment (‘ahd)32 ne soit prêté sans iğāza ; selon lui, la profession médicale exige tout particulièrement de la compétence car la vie des patients est en jeu33.

  • 34 Fol. 123v. D’après Nahal, le šayḫ était élu pour ses qualités religieuses et morales ainsi que pou (...)

15Sa polémique est surtout dirigée contre la corruption, qui est devenue un facteur décisif dans la nomination du šayḫ. Mais, avec une certaine résignation, il ajoute que si le šayḫ obtient son poste grāce à son prestige, sa fortune et ses largesses, il devrait au moins choisir son assistant, le naqīb, pour son mérite34.

  • 35 Fol. 161-62.

16Pour l’auteur des Ḏaḫā’ir, les métiers devraient être administrés par leurs spécialistes, ce principe étant la condition de tout succès et le secret du pouvoir de toutes les nations. Selon lui, les membres d’une corporation sont en effet seuls capables de juger les candidats prétendant exercer le même métier qu’eux et il souligne l’importance du savoir (‘ilm) dans ce domaine. Un ḏimmī compétent est ainsi préférable à un musulman incompétent, surtout dans le domaine de la médecine, et il évoque un médecin juif qui sauve un patient victime de l’incompétence d’un médecin musulman35.

  • 36 Fol. 86.
  • 37 Fol. 85.
  • 38 Fol. 5.
  • 39 Fol. 133v.
  • 40 Fol. 128.
  • 41 Fol. 18v.
  • 42 Fol. 78.
  • 43 Fol. 57.
  • 44 Fol. 35.
  • 45 Fol. 18v.

17Un šayḫ incompétent devrait être, selon lui, écarté, et s’il était accusé d’un crime quelconque, il devrait être licencié jusqu’à son repentir (iḏā waqa‘a al-šayḫinḥāsa fa-lā ya ’ūdu illā in tāba)36. Dans les cas de litiges entre le šayḫ et un tiers, c’est le naqīb qui devrait juger3737. L’auteur mentionne l’exemple d’un šayḫ qui atteint la position de la masyaha sans avoir passé les trois étapes nécessaires à l’admission dans la t’ifa ; il considère qu’en pareil cas il ne devrait pas interférer dans les affaires techniques de la tā’ifa, mais se limiter uniquement à la mašyaha38. L’auteur tente ainsi de s’adapter à cette nouvelle réalité, dans laquelle le šayḫ est imposé par les autorités. Dès lors, il est relégué à jouer un rôle représentatif, comme figure symbolique sans compétence professionnelle ou savoir technique, et l’auteur insiste sur l’autonomie du naqīb qui devient le véritable représentant des artisans39. Il est préférable d’avoir un naqīb compétent et un šayḫ incompétent que le contraire40. Le naqīb devrait être autonome vis-à-vis du šayḫ, car il est le personnage principal de la ṭā’ifa, celui qui connaît le mieux les pratiques du métier41 ; il est le sāhib al-ahkām wa mufid al-kalām, c’est-à-dire le chef, l’arbitre et le porte-parole42. L’auteur compare son rôle à celui du qāḍī qui est supposé posséder le savoir et conserver son indépendance. Dans un passage, il souligne même l’importance du naqīb au point de le reconnaître comme supérieur au monarque ou au qādl (arqā min al-ḥākim43, al-niqāba hiya al- ’aẓaina44). Les naqībs sont les savants du ṭarīq et dans leur domaine ils sont les rois. Chaque métier devrait être géré comme un dīwān par son propre chef45.

18Ce virulent plaidoyer en faveur de l’autonomie des corporations est un aspect original du Kitāb al-Ḏaḫā’ir qui n’a aucun parallèle, ni dans les manuels turcs mentionnés par F. Taeschner, ni dans les textes arabes de futuwwa de la Bibliothèque Nationale. Il contient de même des remarques intéressantes sur la différence entre la ḥirfa et la ṣinā’a (ici artisanat et art ou science) : le commerce et l’agriculture, qui peuvent être appris par observation et simulation, appartiennent à la première catégorie alors que la ṣināa nécessite une éducation et une pratique mentale et manuelle ; cette éducation fait que la ṣināa revêt plus de prestige que la ḥirfa. Certains métiers, comme celui du tisserand (ḥayyāk), combinent l’art et l’artisanat.

  • 46 Fol. 36v-37.

19Parmi les thèmes dont traite le Kitāb al-Ḏaḫā’ir, et qu’on ne retrouve pas dans les autres manuels de futuwwa, figure celui des Banu Sāsān. Les Banū Sāsān sont décrits comme un groupe de métiers peu orthodoxes, dont le patron est appelé Sāsān. Celui-ci aurait rejoint le ṭarīq sans passer le troisième examen du šadd nécessaire à son admission, et sans avoir un patron parmi les compagnons du Prophète. Sāsān est qualifié de munfasil, c’est-à-dire isolé parmi les métiers. Il serait le fils d’un sultan incroyant (kāfir), devenu musicien. Il arrive à Bagdad où il se joint aux musiciens et magiciens (arbāb al-malāhī wa al-bida‘) et le calife le nomme šayḫ des musiciens. Au lieu d’avoir un patron parmi les ṣaḥāba ou compagnons du Prophète, c’est par l’autorité du mihtār, c’est-à-dire le Maître de Plaisir à la cour du calife, qu’il fait sa carrière46. Cependant, Sāsān est contraint de fuir Bagdad où il est condamné et persécuté par les chefs des autres métiers en raison de son šadd auquel il manque le troisième nœud, c’est-à-dire la troisième étape. Il part pour l’Egypte où il fait fortune. Là, il parvient à obtenir le poste de naqīb. Ses enfants deviennent des truands et des imposteurs, mais il a une fille qui fait une carrière de chanteuse religieuse. En raison de l’origine royale de Sāsān, le terme arabe désignant l’orchestre (taḫt) serait, d’après notre auteur, l’homonyme de trône.

  • 47 Bosworth C., 1976, The Mediaeval Islamic Underworld. The Banū Sāsān in Arabic Society and Literatu (...)
  • 48 Bosworth C. The Mediaeval Islamic Underworld, p. 110-111.

20L’origine de cette légende doit être située à Bagdad, à l’époque abbaside. On y retrouve une référence à l’influence iranienne sur la musique arabe de l’époque classique. D’après Bosworth qui a étudié la tradition Banū Sāsānienne dans la littérature arabe, le légendaire Šay Sāsān était le saint patron des mendiants et des truands. Il serait le fils de l’empereur persan Bahmān, fils d’Isfandyār qui, exclu de la succession au trône, se serait enfui, errant à travers le monde, entouré de musiciens et de vagabonds, les Banū Sāsān47. Leur nom servit alors à désigner les mendiants, vagabonds, magiciens, charlatans, musiciens et les conteurs d’histoires, c’est-à-dire tous les métiers d’amuseurs publics. Cette société marginale incluait aussi des derviches-magiciens qui pratiquaient le samā’ ou musique extatique soufie, ainsi que les soufis de la confrérie de la Rifā‘iyya connus comme pyroph ages et dompteurs de serpents48. Les mentions des Banu Sāsān dans Kitāb al-Ḏaḫā’ir rappellent la tradition décrite par Bosworth et confirment encore une fois l’origine arabe plutôt qu’anatolienne de ce texte.

  • 49 Cf. aussi Baer G., Egyptian Guilds, p. 11-12.
  • 50 Fol. 56v.

21Le Kitāb al-Ḏaḫā’ir n’est évidement pas la traduction d’un texte turc, mais une compilation à base de diverses traditions arabes, surtout égyptiennes. Il semble être une réponse égyptienne à la futuwwa des corporations répandues en ce temps-là dans les milieux turcs d’Egypte. On pourrait voir là une tentative de faire renaître la futuwwa arabe oubliée comme une alternative à la culture corporative turque à l’intérieur des métiers égyptiens. La polémique du Kitāb al-Ḏaḫā’ir serait donc une réaction à la présence croissante des milices à l’intérieur des métiers, intrusion qui a été documentée en détail par A. Raymond dans Artisans et Commerçants49. L’auteur accuse en effet explicitement les janissaires d’être les oppresseurs des corporations50.

  • 51 Fol. 110v.
  • 52 Fol. 111v-12.

22Sans doute s’agit-il ici d’une réaction non seulement contre la présence des milices, mais aussi, et surtout, contre l’élément turc ou étranger dans le milieu artisanal cairote. L’auteur semble réagir à une évolution récente de la société qui l’entoure. Son hostilité est non seulement dirigée contre les autorités ottomanes, mais aussi contre les Turcs en général (arwām, atrāk) qu’il compare à des bêtes sans intelligence (ḥayawān min gayr idrāk)51. L’emploi du mot atrāk, au lieu de ‘uṯmāniyyūn qui était plus commun, montre qu’il s’agit d’une véritable confrontation entre les indigènes (‘arab) et les Turcs, étrangers. L’auteur reproche aux Turcs d’avoir introduit des bid’a-s dans le rituel des corporations, et surtout leurs perversions et leur homosexualité52.

  • 53 Baer G., Egyptian Guilds, p. 14 -15.

23L’intrusion des Ottomans dans la société égytienne semble donc avoir perturbé la structure interne des métiers et la relation des artisans avec leur šayḫ53. La critique de l’auteur envers le šayḫ comme personnage ayant du prestige mais aucune qualification professionnelle le montre bien. Selon lui, les intérêts des artisans locaux sont menacés par les Turcs et il fait l’éloge du bon vieux temps des sultans mamelouks circassiens. Il reste à savoir si cet éloge reflète une réalité historique ou si la comparaison avec l’époque mamelouke sert seulement d’argument pour prouver une dégradation à l’époque ottomane.

Notes

1 Gotha, Landesbibliothek, Arabischc Handschrift No. 903.

2 Goldziher I., 1989, Das Kitāb al-Mu‘ammarīn des Abū Ḥātim al-Siğistānī, Abhandlungen zur Arabischen Philologie. 2. Teil, Leyde ; Thorning H., 1913, Beiträge zur Kenntnis des islamischen Vereinswesens, Berlin, p. 41-42 ; Baer G., 1964, Egyptian Guilds in Modern Times, Jérusalem ; Raymond A., 1974, Artisans et Commerçants au Caire au xviiie siècle, Damas, II, p. 529-562.

3 Fol. 3v, 60v, 61, 68, 97, 14 v-142, 162v-165, 167-168.

4 Fol. 62.

5 Al-AnṬākī D.. 1952, Taḏkirat ūlā al-albāb wa al-ğāmi‘li-al-‘ağab al- ‘uğāb, 2 vol., Le Caire ; Brockelmann C. et Vernet J., « al-Anṭākī », Encyclopaedia of Islam, 2e éd.

6 Bibliothèque Nationale de France, Fonds Arabe 1395, 1396, 1397.

7 Al-Maqrīzī T.-D., 1973, Kitāb al-sulūk li-ma ‘rifat duwal al-mulūk, éd. Ziyāda M. et ‘Aššūr S., Le Caire, I, p. 459-460.

8 Taeschner F., « Eine Futuwwa-Urkunde des Mamluken-Sultans al-Aschraf Chalīl von 1292 », Taeschner F. et Jäschke G., 1949, Aus der Geschichte des Islamischen Orients, Tübingen, p. 1-16 ; al-Qalqašandī A.. 1914-28,Ṣubḥ al-a ’šā fi ṣinā’at al-inšā. Le Caire, XII, p. 274-275.

9 Taeschner F., 1979, Zünfte und Bruderschaften im Islam (publication posthume par H. Halm), Munich, p. 225.

10 Taeschner F., Zünfte, p. 415.

11 Raymond A., Artisans et Commerçants, p. 582.

12 BN 375.

13 Fol. 17v-18, 63.

14 Taeschner F., Zünfte, p. 413, 426, 445-446, 525-526. Cette cérémonie est mentionnée dans l’anonyme Kitāb al-Futuwwa, BN 1375.

15 Thorning H., Beiträge, p. 225-26.

16 Fol. 140v, 165v.

17 Fol. 167.

18 Goldziher I., Kitāb al-Mu ‘ammarīn.

19 Fol. 149v-150.

20 Fol. 63v, 116. Ibn Iyās et plus tard Evliya Celebi livrent des informations analogues sur l’appropriation des fondations mameloukes par les Ottomans ; Ibn Iyās M., Badā’i‘ al-zuhūr fi waqā’i‘ al-duhūr, ed. Muhammad Muṣṭafā, Le Caire/Weisbaden, 1961-1975, V, p. 475 ; cf. aussi Behrens-Abouseif D., 1994, Egypt’s Adjustment to Ottoman Rule, Leyde, p. 157.

21 Fol. 45-46.

22 Fol. 45.

23 Lapidus I., 1984, Muslim Cities in the Later Middle Ages, 2e éd., Cambridge, p. 96-97  ; Labib S. Y., 1965, Handelsgeschichte Ägyptens im Spätmittelalter (1171-1517), Wiesbaden, p. 222-223.

24 Notons que les madrasa-s de cette époque ne sont plus les madrasa-s classiques  ; elles offrent aussi un cursus soufi. Les fondations religieuses de l’époque de Qāytbāy, même si elles sont appelées madrasa-s, ne proposent que le cursus soufi  ; ce sont des ḫanqāh-s plutôt que des madrasa-s  ; cf. Behrens-Abouseif D., 1985, « Change in Function and Form in Mamluk Religious Institutions », Annales Islamologiques, XXI, p. 73-93.

25 AL-SaḤĀwĪ M., al-Ḍaw’ al-lāmi‘ li-ahl al-qarn al-tāsi‘, Le Caire, 1934 n°. 765, VI, p. 226 (fac-similé Beyrouth s.d.).

26 Baer G., Egyptian Guilds, p. 12-13.

27 El-Nahal G., 1979, The Judicial Administration of Ottoman Egypt in the Seventeenth Century, Chicago, p. 58.

28 Raymond A., Artisans et commerçants, p. 557.

29 Fol. 86v.

30 Fol. 4v.

31 Fol. 3.

32 Il s’agit ici du serment d’initiation dans un métier.

33 Fol. 17.

34 Fol. 123v. D’après Nahal, le šayḫ était élu pour ses qualités religieuses et morales ainsi que pour ses connaissances du qānūn des métiers ; il collectait les impôts, distribuait les matériaux de travail, négociait les prix, traitait avec le muḥtasib, et statuait sur les litiges entre les membres du métier ; il nommait son assistant (naqīb) et les fonctions des deux personnages se doublaient parfois ; cf. EL -Nahal G., Judicial Administration, p. 59-60.

35 Fol. 161-62.

36 Fol. 86.

37 Fol. 85.

38 Fol. 5.

39 Fol. 133v.

40 Fol. 128.

41 Fol. 18v.

42 Fol. 78.

43 Fol. 57.

44 Fol. 35.

45 Fol. 18v.

46 Fol. 36v-37.

47 Bosworth C., 1976, The Mediaeval Islamic Underworld. The Banū Sāsān in Arabic Society and Literature, 2 vol., Leyde, I, p. 22. Ici, il y a aussi une certaine ressemblance aussi avec la biographie du poète arabe pré-islamique Imrū’al-Qays. Il perdit son trône et passa une grande partie de sa vie errant dans le désert entre la chasse, le vin et la poésie ; cf. Encyclopédie de l’Islam, 2e éd.

48 Bosworth C. The Mediaeval Islamic Underworld, p. 110-111.

49 Cf. aussi Baer G., Egyptian Guilds, p. 11-12.

50 Fol. 56v.

51 Fol. 110v.

52 Fol. 111v-12.

53 Baer G., Egyptian Guilds, p. 14 -15.

Auteur

School of Oriental and African Studies - University of London

© Presses de l’Ifpo, 2001

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