Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les maîtres soufis et leurs disciples des IIIe-Ve siècles de l'hégire (IXe-XIe)

 | 
Geneviève Gobillot
, 
Jean-Jacques Thibon

II — Le soufisme et ses liens avec les autres catégories du savoir

الشيخ والفيلسوف

قراءة في المدينة الفاضلة بين الحكيم الترمذي والفارابي

خالد زهري

Résumé

Mon propos tente d’établir une comparaison entre l’approche philosophique (avec al-Fārābī) et l’approche spirituelle (avec al-Tirmiḏī) appliquée à la cité vertueuse. Al-Fārābī et at-Tirmiḏī furent les premiers penseurs musulmans, à notre connaissance, qui écrivirent des livres sur la cité vertueuse, mais selon deux points de vue différents. Al-Fārābī assimile la cité au corps humain, par contre al-Tirmiḏī assimile le corps humain à la cité.

Dans son livre Ġawr al-umūr, al-Tirmiḏī a théorisé la cité dont le cœur reste le maître suprême qui gouverne les organes du corps. Dans ce cadre, on doit préciser les analogies entre les fonctions du cœur envers les organes et celles du maître envers la société en général et les disciples en particulier. Ce traitement vise à répondre à cette question : la description du combat entre l’armée des forces obscures et celle des forces lumineuses, dans Ġawr al-umūr, n’est-elle qu’une description de la cité vertueuse dans une optique spirituelle ? Cette question en soulève deux autres qui méritent un examen attentif : cela n’était-il pas, outre les deux causes décrites dans sa courte autobiographie Buduw ša’n Abī-‘Abdallāh, la raison des persécutions et des menaces qu’il a subies à Tirmiḏī ? Son disciple Abū Bakr al-Warrāq n’était-il pas un prédicateur de la cité de son maître en parlant de la malāmatiyya ?

Le propos vise aussi à comparer l’interaction du maître avec ses disciples dans le projet d'al-Tirmiḏī et celle du philosophe avec les citoyens dans le projet tout théorique d’al-Fārābī détaillé dans son livre Ārā’ al-madīna al-fāḍila.

My essay attempts to compare the characteristics of the ideal virtuous city in the philosophical perspective (the case of al-Fārābī) and in the spiritual perspective (the case of at-Tirmiḏī).  Al-Fārābī and at-Tirmiḏī were the first Muslim thinkers, to my knowledge, who wrote about the ideal city from two different perspectives.

Al-Fārābī compares the functioning of the ideal city to the functioning of the human body on the other hand at-Tirmiḏī compares the human body to the city.

In his book Ġawr al-umūr, at-Tirmiḏī conceptualized the perfectly governed society as human body and compared its ruler to the he heart that is the supreme governing organ of the body.  The harmony of the ideal city can be achieved when order and unity similar to those found in the healthy human body are perfected.

The functions of the heart in connection to other organs are further compared to other hierarchies as in the rapport of masters and disciples. This essay analyzes the interaction between the master and his disciples in the project of at-Tirmiḏī and the interaction of the philosopher with citizens in the project of al-Fārābī.

يهدف البحث إلى المقارنة بين مشروعين من أهم المشاريع الإسلامية وأعمقها، في التنظير لنظرية المدينة الفاضلة، وهما: مشروع المعلم الثاني (الفارابي)، ومشروع حكيم ترمذ وشيخها (الحكيم الترمذي).

شبه الترمذي الإنسان بالمدينة معتبرا القلب ملكا فيها كما فصَّله في كتاب غور الأمور، أما الفارابي فقد عكس الأمر فشبه المدينة بالإنسان معتبرا الفيلسوف رئيسها.

إن البحث عن الفروق بين المشروعين لن يكون في معزل عن الإجابة عن أسئلة من قبيل:

- هل الحرب الحامية الوطيس بين قوى النور وقوى الظلام في مدينة الترمذي تهدف إلى وضع تصور عن مدينة روحانية فاضلة؟

- ما علاقة التنظير لهذه المدينة بالاضطهاد الذي تعرض له في مدينته ترمذ؟

- هل كان يهدف تلميذه أبو بكر الوراق إلى التنظير لهذه المدينة من خلال كلامه على الملامتية؟

كما يهدف البحث أيضا إلى الكشف عن طبيعة التفاعل القائم بين الشيخ والمريد في مدينة الترمذي، مع مقارنتها بطبيعة التفاعل القائم بين الفيلسوف ومواطنيه في مدينة الفارابي كما هو مفصَّل في كتابه آراء أهل المدينة الفاضلة.

Texte intégral

1كانت المدينة الفاضلة شغلا شاغلا لكل من الفلاسفة ورجال السياسة. لكن، لم نر من الباحثين، من بحث فيها، من خلال التراث الصوفي.

2فهل يعني هذا، تأكيد أطروحة عزوف الصوفية عن الممارسة السياسية، وعن خوض غمارها، والانعزال عن الإسهام في المجتمع المدني؟

  • 1 1. يلقبه محمد الطالب ابن الحاج السلمي بــ «المعلم الأصغر»، علاوة على «المعلم الثاني» (الأزهار الطيب (...)

3وعليه، فسنسلط الضوء على هذه المسألة، من زاوية المقارنة بين مشروعين، هما أهم المشاريع الإسلامية وأعمقها، في التنظير لنظرية المدينة الفاضلة، وهما: مشروع المعلم الثاني1 (الفارابي)، ومشروع حكيم ترمذ وشيخها (الحكيم الترمذي).

  • 2 . Massignon (Louis), Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1 (...)

4والمقارنة بين مشروعي الحكيمين المذكورين، لها ما يبررها. فقد مهدت فلسفة الحكيم الترمذي السبيل للفكر الفلسفي عند الفارابي2. كما أنهما عاشا في فترة متقاربة، مما يجعل ظروفهما التاريخية، والفكرية، والسياسية، والاجتماعية، متشابهة، أو تكاد. إنها ظروف مجتمع كان يسير في طريق التفكك، والتمزق الديني والفكري، وأيضا الجغرافي.

  • 3 . تكوين العقل العربي لمحمد عابد الجابري، سلسلة «نقد العقل العربي: 1»، المركز الثقافي العربي، بيروت (...)
  • 4 . Najjar (Fauzi M.), « Fârâbi’s political philosophy and shî‘ism », Studia Islamica, fasc., xiv, 19 (...)

5من هنا، التقيا على مستوى الغاية المنشودة، وهو التصدي لهذا التفكك والتمزق. لكن، اختلفت وسيلتهما اختلافا بيِّنا. فقد توسل المعلم الثاني بالمنطق والسياسة، «يروم الجمع بينهما، في وحدة كلية شاملة»3، مما يفضي إلى وحدة الفكر والمجتمع، تبعا لوحدة الفلسفة والدين4. أما حكيم ترمذ، فقد توسل بالولاية والسياسة، جاعلا أحدهما من صميم الآخر، ورابطا استقرار الأرض واطمئنان القلب بالجمع بينهما.

  • 5 . سمى الفارابي «جمهورية أفلاطون» بــ «كتاب السياسة» (إحصاء العلوم لأبي نصر الفارابي، تحقيق عثمان أم (...)

6وهذا لا يعني البتة، أن الفارابي وضع فلسفة سياسية منعزلة عن الواقع الإسلامي الحضاري، الذي كان يتحرك فيه. ولا ينبغي أن نزعم، أن فلسفة الفارابي تقليد للفلسفة اليونانية، وأن مدينته نسخة مشوهة لـ «جمهورية أفلاطون»5.

  • 6 . نحن والتراث لمحمد عابد الجابري، المركز الثقافي العربي، بيروت – الدار البيضاء، ط. 6، 1993، ص 85.

7ومما يدحض هذه المزاعم، أن العقلانية الفارابية – على غرار فلاسفة الإسلام وعلماء الكلام – «تتحرك العلاقات فيها، بين ثلاثة محاور: الله، الإنسان، الكون. في حين أن المنطق اليوناني منطق ثنائي القيم، لأنه مستمد من بنية فكرية، تتحرك العلاقات فيها، بين محورين فقط، هما: الإنسان، والكون. أما الآلهة، فهي عندهم من صنع البشر، وهي آخر ما يوجد. فالمادة أولا، ثم الإنسان ثانيا، ثم الآلهة بعد ذلك»6.

  • 7 . نحن والتراث، ص 84.

8إننا لا ننفي التأثر العميق للفارابي بــ «جمهورية أفلاطون». لكن، ما لا يسعنا إنكاره، هو أنه قرأها «قراءة إسلامية، فنظر إليها من منظومته المرجعية، أي: من داخل البنية الفكرية، التي ينتمي إليها»7.

  • 8 . تاريخ الفلسفة (منهاجه وقضاياه) للطاهر وعزيز، شركة بابل للطباعة والنشر والتوزيع، الرباط، 1991، ص 8 (...)

9كما أنه لم يتردد، في وصف الأساطير الأفلاطونية، في «الجمع بين رأيَي الحكيمين»، بأنها أردأ ما يمكن أن يكون، من أنحاء التعليم8.

  • 9 . عيون الأنباء في طبقات الأطباء لابن أبي أصيبعة، دار الفكر، بيروت، 1377/1957، ج. 3، ص 232.

10هذا، وإن الفارابي، كان ألف كتابا موسوما بــ «كتاب في صناعة الكتابة»9، مما يعني، أنه يرى، أن المؤلف، إذا لم يصنع فكرا جديدا، آخذا بمقتضى شروط التأليف، فليس تأليفه من قبيل الصناعة والإبداع.

  • 10 . كتاب الموسيقى الكبير لأبي نصر الفارابي، تحقيق غطاس عبد الملك خشبه، دار الكتاب العربي، القاهرة، د. (...)

11وأهم هذه الشروط، أن لا تكون الكتابة تكرارا للكتب السابقة: «فإن الكتب السابقة، إذا كانت قد استوفت جميع أجزاء الصناعة على الكمال، فتأليف الإنسان كتابا ينسبه إلى نفسه، يُثبت فيه ما قد سبقه إليه غيره، فاستوفاه، فَضْل، أو جَهْل، أو شرارة. اللهم إلا أن يكون ما ألفه الأَوَّلُ غامضا، إما في العبارة المستعملة فيه، وإما في غير ذلك، فيشرحه الثاني، ويُسَهِّله، تابعا؛ فيما يقوله ويؤلفه؛ لِما نَصَّ عليه الأول. على أن تكون فضيلة تكميل الصناعة لمن تقدَّم، وللثاني؛ فيما تكلَّفه؛ فضيلة الرواية، والترجمة، وتسهيل ما أغمضه ذلك فقط»10.

  • 11 . الفلسفة السياسية عند الفارابي لعبد السلام بنعبد العالي، دار الطليعة، بيروت، ط. 4، 1997، ص.90.

12وعليه، فإن ما ألفه الفارابي، حول المدينة الفاضلة، لا يخلو من هذا المنحى الإبداعي. فقد استند على «جمهورية أفلاطون»، بدون ريب، لكنه لم ينسخها، ولا كرر مباحثها، «ولم يكن شارحا، ولا ملفقا، بل إنه قرأ الكتب السياسية اليونانية، بعين الحضارة الإسلامية»11، وتصرف فيها بالإضافة والحذف، بما يبعد عن مشروعه خسيسة فضول الكلام، أو الجهل بمقاصد أفلاطون، أو الشر بإثبات ما كان صالحا في زمان أفلاطون وأمته، لكنه طالح وفاسد في زمان الفارابي وأمته.

  • 12 . الضروري في السياسة (مختصر «كتاب السياسة» لأفلاطون) لابن رشد، نقله عن العبرية إلى العربية أحمد شحل (...)
  • 13 . محمد عابد الجابري، في تقديمه لكتاب «الضروري في السياسة» (ص. 56).

13والأمر نفسه، نلفيه لدى ابن رشد الحفيد، حيث ألف كتاب «الضروري في السياسة»12، وهو مختصر «كتاب السياسة» لأفلاطون، الذي استند عليه المعلم الثاني في مشروعه في الفلسفة السياسية. بيد أنه «لم يسجن نفسه في الإطار الذي تحرك فيه أفلاطون، بل لقد تصرف فيلسوف قرطبة كشريك في إنتاج النص. وإذا نحن جمعنا ما كتبه ابن رشد، من عنده، خارج الأفق الأفلاطوني، فسنجده يناهز ثلث الكتاب. وهكذا، فإضافة إلى المقدمة، التي كتبها ابن رشد من عنده، وفقرات أخرى كثيرة، في المقالة الأولى والثانية، كتب من عنده أيضا أكثر من ثلثي المقالة الثالثة، التي خصصها [...] لتكوين وتعليم الفيلسوف رئيس المدينة الفاضلة»13.

14وإذا كان الفارابي قد صرح بمشروعه، وعنون به كتبه، فإن الحكيم الترمذي لم يصرح بأن له مشروعا لتأسيس مدينة فاضلة. لكن القراءة المتأنية، توصل إلى أن الرجل كان له هذا الهم، بل كان شغله الشاغل.

  • 14 . نوادر الأصول في أحاديث الرسول، تحقيق عبد الرحمن عميره، دار الجيل، بيروت، ط. 1، 1412/1992، ج. 3، ص (...)

15وليس بالضرورة أن يصرح لنا بهذا الهم، فقراءة كتاباته، لا تخلو من تصريحات أحيانا، وتلويحات في أغلب الأحيان، بمعالم هذا المشروع. وحسبنا استنطاق هذه الكتابات، وقراءتها، للتوصل إلى ما ادعيناه، فهو الذي يقول: «وفي الكتابة عين من العيون، به يبصر الشاهدُ الغائبَ. وفي ذلك، تعبير عن الضمير، بما لا ينطق به اللسان، فهو أبلغ من اللسان»14.

  • 15 . وذكره جميل بك العظم بعنوان «رسالة في الملة والفقه» (عقود الجوهر في تراجم من لهم خمسون تصنيفا فمائ (...)

16ناقش الفارابي المدينة الفاضلة في ثلاثة كتب: «آراء أهل المدينة الفاضلة»، و«كتاب السياسة المدنية»، و«كتاب الملة»15.

17أما الكتابان الأول والثاني، فقد استفاض؛ من خلالهما؛ في شرح أسسها، ووصف نظامها، والكشف عن مقاصدها.

  • 16 . نحن والتراث، ص 77.

18وأما الكتاب الثالث، فقد لخصها فيه تلخيصا مركزا 16.

  • 17 . نحن والتراث، ص 72.

19لكن الملاحظ في «كتاب الملة»، أنه برهن فيه على أسبقية الفلسفة على الدين، قبل الكلام على فلسفته المدنية. ولا غرو «أن مقصود الفارابي من هذه البرهنة التاريخية والمنطقية على أسبقية الفلسفة على الدين، هو إضفاء المشروعية والمعقولية على مشروعه الأساسي: المدينة الفاضلة، التي يندمج فيها الدين والسياسة في الفلسفة»17.

20أما الحكيم الترمذي، فلم يأل جهدا، في التلويح بمدينته الروحانية، من خلال تمثيل المؤمن بالمدينة، في جل كتبه، بل إنه غالبا ما يقحم الصراع بين جنود القلب وجنود النفس إقحاما واضحا، لكنه خص «كتاب غور الأمور» لهذا التمثيل.

21ومن هنا، يمكن أن نعتبر هذا الكتاب، من أهم المؤلفات في الفلسفة الروحية، التي من خلالها كان المؤلف يهدف إلى بناء مدينة إنسانية قائمة على أسس: المعرفة الإلهية، والعدل، والزهد.

22وهذا الكتاب لا يحتل موقعا لامعا في التصوف الإسلامي وحسب، فإنه، وإن كان كتابا عرفانيا، فإن معالجته بتأنٍّ ورَوِيَّة، تجعل الناظر فيه، مؤهَّلا لاكتشاف الأسس، التي تقوم عليها رؤية الحكيم الترمذي للمدينة الإنسانية، بل يمكن أن نعتبره من أعمق وأقدم المؤلفات في الفكر السياسي الإسلامي.

23وإذا كنا لا يمكن أن ندرس فلسفة الفارابي، في معزل عن نظريته في الجمع بين الملة والفلسفة، حتى ندرك دقة العلاقة بين البرهنة على ذلك والتنظير للمدينة الفاضلة، فإنه لا يمكن أيضا أن نفهم المدينة الروحانية، عند الحكيم الترمذي، دون أن نربطها بنظرية الولاية عنده.

  • 18 . انظر: Gobillot (Geneviève), « Un point sur les études Tirmidiennes », Annales Islamologiques, n° (...)

24ولذا، ينبغي أن ندرس «كتاب غور الأمور» على ضوء «كتاب ختم الأولياء»، باعتباره إجابات عن أسئلة ذكرها ضمن الأسئلة الروحانية، المبسوطة في مقدمة الحكيم الترمذي لكتابه «ختم الأولياء»، حيث لم يجب عنها، إلا في «غور الأمور»18.

  • 19 . كتاب ختم الأولياء، تحقيق عثمان إسماعيل يحيى، منشورات «بحوث ودراسات بإدارة معهد الآداب الشرقية في (...)
  • 20 . كتاب ختم الأولياء، ص 208.
  • 21 . كتاب ختم الأولياء، ص 311.

25ومن هذه الأسئلة، السؤال الثالث والأربعون (43): «ما الفطرة؟»19، والسؤال السادس والأربعون (46): «كم عدد الأخلاق التي منحه العطاء؟»20، والسؤال الأربعون بعد المائة (140): «كيف صار الألف مبتدأ الحروف؟» 21.

26وسنرى أن المدينة الأخلاقية، عند الحكيم الترمذي، من أهم مرتكزاتها الفطرة، وأن معرفة أسرار الحروف، من خصائص الولي، الذي يتبوأ أعلا هرم المجتمع الفاضل.

27من هذا المنطلق، يجب اعتبار «الختم» مقدمة أساسا لفهم «الغور».

28ولعل أول ما يلوح لقارئ «كتاب غور الأمور»، أن الحكيم الترمذي، يرى التميز في الوجود والطباع؛ في «المدينة الفاضلة»؛ للولي الذي تَغَلَّب على نفسه وهواه، بخلاف الفارابي، الذي يرى، في «آراء أهل المدينة الفاضلة»، هذا التميز للفيلسوف، باعتباره صاحب الرأي الأول، والصوت الأول، والعِلْم الأول.

  • 22 . نحن والتراث، ص 82.

29وإذا كان موضوع البحث، عند الفارابي، في الكتاب المذكور، «هو الآراء، أي الروابط الفكرية والدينية، التي تجعل الناس طوائف وأمما»22، فإن عنوان «كتاب غور الأمور»، يشير إلى العلاقات الباطنية، التي تجعل الناس أولياء بدرجات متفاوتة.

30وبناء على ذلك، شبه الفلاسفةُ المدينةَ بالإنسان، وعكس الصوفية ذلك، فشبهوا الإنسان بالمدينة، حيث مثلوا القلب بالأمير، والجوراح بالجنود المحاربة في صَفِّهِ، ومثلوا النفسَ بالعدو المهاجِمِ هذه المدينةَ، والهوى والشهوات بالجنود المحاربة في صفها.

الولاية والكرامة :

31وبما أن مدينة الحكيم الترمذي يحكمها الولي – كما سنرى -، فإن للكرامة دورا أساسا في بناء هذه المدينة. إنها همزة الوصل، بين العالم الأكبر (Macrocosme) والعالم الأصغر (Microcosme).

32وبما أن الكرامة والولاية متلازمان، ولا ينفكان، عند الصوفية عموما، والحكيم الترمذي خصوصا، فقد يكون من المفيد البحث عن بعض منابع هذه الفكرة من الإنجيل، الذي يؤكد أيضا التلازم المذكور، في الكلام على المملكة الروحية، التي بشر بها السيد المسيح، لاسيما أن التشابه واضح بين كثير من الكرامات المنسوبة للحكيم الترمذي والمعجزات المنسوبة للسيد المسيح.

  • 23 . لم يرد مصطلح «القطب» في كتب الحكيم الترمذي، ولا وري عنه، في الأقوال والحكم صحيحة النسبة إليه. مما (...)
  • 24 . كشف المحجوب للهجويري، دراسة وترجمة وتعليق إسعاد عبد الهادي قنديل، دار النهضة العربية، بيروت، 1980 (...)

33مثال ذلك، «يروي أبو بكر الوراق الترمذي، أن محمد بن علي رضي الله عنه، قال له يوما: «يا أبا بكر! سأمضي بك اليوم إلى مكان»، قلت: «الأمر للشيخ»، وسرت معه. ولم يمض كثير، حتى رأيت صحراء كبيرة جدا، وتختا ذهبيا، موضوعا على حافة عين ماء، تحت شجرة خضراء، وسط تلك الصحراء، وقد جلس عليه شخص ارتدى ثيابا طيبة. فلما اقترب منه محمد بن علي رضي الله عنه، سلم. فنهض، وأجلسه على التخت. فلما مضت مدة، أقبلت من كل ناحية جماعة من الناس، حتى اجتمع هنالك أربعون شخصا. فأشار إلى السماء، فظهر مأكول، فأكلنا. وسأل محمد بن علي سؤالا، وتكلم الرجل طويلا في ذلك السؤال، بحيث لم أفهم من حديثه كلمة. فلما انقضى بعض الوقت، استأذن محمد بن علي، ورجع، وقال لي: «يا أبا بكر! اذهب، فقد صرت سعيد الأبد!». وعدنا إلى ترمذ، بعد فترة، وقلت: «أيها الشيخ! أيُّ مكان كان ذلك؟ ومن كان الرجل؟»، قال: «كان ذلك تيه بني إسرائيل، وكان ذلك الرجل، القطب23 المدار عليه»، قلت: «أيها الشيخ! كيف وصلنا، في هذه الساعة، من ترمذ إلى التيه؟»، قال: «يا أبا بكر! لا شأن لك بالوصول، والسؤال، والكيفية»24.

  • 25 . إنجيل متى، الإصحاح 14، الأعداد 15 – 21.

34نلاحظ هنا، تشابها بين هذه الكرامة ومعجزة السيد المسيح، عندما بارك، وكسر خمسة أرغفة، ليأكلها، حتى الشبع، نحو خمسة آلاف رجل، ما عدا النساء والأولاد، وفضل منها، مِن الكِسَر، ما ملأ به التلاميذ اثنتي عشرة قفة25.

  • 26 . لم يقسم أبو حامد الغزالي «الإحياء» إلى أربعين كتابا عبثا، بل قصد ذلك لما يحمله العدد «أربعين» من (...)
  • 27 . منها: «الأربعين» لشيخ الإسلام الأنصاري الهروي، و«الأربعين» لمحيي الدين النووي (كتاب كشف الظنون عن (...)

35لم يذكر الحكيم الترمذي في هذه القصة العدد «أربعين» عبثا، حيث إن لهذا العدد دوره العميق في الفكر الصوفي الإسلامي. فعدد الأبدال أربعون، والغزالي قسم موسوعته الصوفية الموسومة بـ «إحياء علوم الدين» إلى أربعين كتابا26. كما أن الكثير من شيوخ التصوف ألفوا لتلاميذهم كتبا أربعينية، أعني: تجمع أربعين حديثا، تكون لهم سندا، في سيرهم ومجاهدتهم27.

  • 28 . إنجيل متى، الإصحاح 4، الأعداد 1 – 11.

36ومن جهة أخرى، يذكرنا هذا العدد؛ في قصة أبي بكر الوراق؛ بتجربة إبليس للسيد المسيح، عندما صعد به الروح إلى البرية، وبعدما صام أربعين نهارا وأربعين ليلة28.

37وقبل الكلام على المملكة الروحانية، نقول: إن هذه المشابهة، بين فكر الحكيم الترمذي والنص الكتابي، يبررها أيضا اقتباساته الكثيرة من الكتاب المقدس.

  • 29 . نفحات الأنس من حضرات القدس لعبد الرحمن الجامي، ترجمه من الفارسية إلى العربية تاج الدين محمد بن زك (...)

38وعلى طريقة الحكيم الترمذي، يعتبر أبو بكر الوراقُ الكتابَ المقدسَ مصدرا من مصادر المعرفة، فقد قال عبد الرحمن الجامي، عند ترجمة الوراق: «وقرأ التوراة، والإنجيل، وأكثر الكتب السماوية»29.

39وما دامت هناك نقاط اشتراك بين المشروعين، فإن دراسة مشروع الحكيم الترمذي، في ضوء المشروع الملكوتي للسيد المسيح، كما ورد في الإنجيل، قد تمكننا من إدراك أبعاد المدينة الفاضلة.

  • 30 . كالحلاج مثلا، كما هو مفصَّل في: Massignon (Louis), La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj, « n r (...)

40ولا يمكن أن نزعم أن هناك تشابها دقيقا، من كل النواحي، بين وجهة نظر الحكيم الترمذي والملكوت السماوي، المذكور عند السيد المسيح. لكن هذا لا يدفع احتمال أن تكون هذه المملكة حلما للكثير من المتصوفة المسلمين عموما30، والحكيم الترمذي خصوصا.

  • 31 . نوادر الأصول، ج. 3، ص 21 – 31، الأصل الرابع في أن الأمثال من معدن الحكمة وأن المرأة لِمَ مثلث بال (...)

41من ذلك، أن مدينة الحكيم الترمذي، ترتكز على أمثال تتوجه إلى القلب31، مما يرجح احتمال تأثره بأفكار السيد المسيح، الذي توسل بالأمثال، في البشارة برسالة الإنجيل. ولهذا اختار القلب أميرا لجسم الإنسان، على النقيض من الفارابي، الذي اختار العقلَ وسيلة رئيسة في مدينته.

42يبدو هذا منطقيا، ما دامت الأمثال تخاطب القلب خصوصا، لكن بدون إلغاء دور العقل. مما يقرر أن مشروع الحكيم الترمذي يبقى أكثر مصداقية من مشروع الفارابي، لأن تصورا كهذا، يمكن أن يكون في متناول فهم الجميع: خواصهم، وعوامهم، على النقيض من مشروع الفارابي، المبني أساسا على العقل، مما يجعله أكثر نخبوية، وبالتالي أبعد عن إدراك الكثير من الناس.

43لم يُعَيِّن الحكيمُ الترمذيُّ ختمَ الأولياء، مما يعطينا على الأقل ثلاثة مدلولات:

44الأول: أن ختم الأولياء هو المهدي المنتظر؛

45والثاني: أنه السيد المسيح، عند ظهوره في آخر الزمان؛

  • 32 . ذكر عبد الفتاح عبد الله بركة احتمالين: الأول، أن يقصد بذلك نفسه، وعلق عليه بقوله: «إننا لم نعثر، (...)

46الثالث: أنه الحكيمُ الترمذيُّ نفسُهُ32.

47وينبغي أن نأخذ بعين الاعتبار، أن كل الذين ادعوا المهدوية كانت لهم مآرب سياسية، أعني الوصول إلى الحكم.

  • 33 . سر العالمين وكشف ما في الدارين لأبي حامد الغزالي، المجموعة السادسة من رسائل الإمام الغزالي، دار ا (...)

48لنأخذ؛ مثلا؛ أحد تلامذة أبي حامد الغزالي، وهو محمد بن تومرت، حيث ذكرَ شيخُهُ، في مقدمة كتابه «سر العالمين»، أنه توسم منه الملك33.

49وهذا يقرر، أن تربية الغزالي لمريديه عامة، وابن تومرت خاصة، كان لها بعدٌ روحي، وأيضا بُعْد سياسي.

  • 34 . وفيات الأعيان وأنباء أبناء الزمان لابن خلكان، تحقيق إحسان عباس، دار صادر، بيروت، 1971. 1972، ج. 4 (...)

50هذا، ويقال: إن أبا حامد الغزالي، عندما قصد مصر، وأقام بالإسكندرية «قصد منها الركوب، في البحر، إلى بلاد المغرب، على عزم الاجتماع بالأمير يوسف بن تاشفين صاحب مراكش [...] فبينما هو كذلك، بلغه نعي يوسف بن تاشفين المذكور، فصرف عزمه عن تلك الناحية»34.

51وعليه، فإن المدلول الثالث لِـ «ختم الأولياء» يظهر معقولا، وأقرب إلى القبول، لأنه، خلال القرن الثالث الهجري (ق. 9 م)، كان لفكرة ادعاء المهدوية ذيوع وانتشار، في الأوساط الشيعية.

  • 35 . الحكيم الترمذي: الفقيه الناقد، لمحمد محمد عويضة، سلسلة «أعلام الفقهاء والمحدثين»، دار الكتب العلم (...)
  • 36 . من ذلك مثلا، وصفه لعلي بن أبي طالب بــ «الوصي» (كتاب ختم الأولياء، ص 377)، وهو من أصول عقائد الشي (...)

52علاوة على ذلك، فإن الثقافة الشيعية، كانت حاضرة في كتب الحكيم الترمذي35، حيث يلاحَظ تأثره ببعض أصول الشيعة36، ومنها فكرة المهدوية، التي كان لها أبلغ الأثر عنده، أكثر من غيرها من الأفكار.

  • 37 . المهدي المنتظر: وَهْمُ الانتظار وهَمُّ الفرج، لخالد زهري، منشور ضمن «المقالات المنتخبة في المؤتمر (...)

53ففكرة عصمة الولي عنده، مستمدة من فكرة عصمة الإمام عند الشيعة، مع اتفاقه معهم على عصمة المهدي المنتظر، التي خالف فيها الموقف السني النافي لهذه العصمة37.

  • 38 . كمال الدين وتمام النعمة لابن بابويه القمي، تصحيح علي أكبر الغفاري، دار الكتب الإسلامية، طهران، 13 (...)

54فإذا أخذنا بعين الاعتبار، أن الشيعة الإمامية يعتقدون أن ولادة المهدي المنتظر كانت سنة 255هـ، وأنه تلقى الإلهام الإلهي بتبوُّء مقام المهدوية عند بلوغه السنة الخامسة من عمره، فصار له سفراء، منذ غيبته الأولى، التي كانت سنة 260 هـ38، فهل من المحتمل، أن يكون الحكيم الترمذي، يهدف إلى ادعاء المهدوية، في هذه الفترة، التي كان يتقلب فيها، والتي تعتبر من أهم المراحل التاريخية لدى الشيعة؟

55الجواب بالإيجاب، يؤدي إلى ترجيح الهدف السياسي، ما دامت فكرة المهدي المنتظر ذات ارتباط وثيق بأهداف ثورية، تصبو إلى إزاحة نظام سياسي، وإقامة نظام آخر، بديلا عنه.

  • 39 . كتاب ختم الأولياء، ص 332.
  • 40 . روى أبو داود، بسنده، عن أبي سعيد الخدري، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «المهدي مني: أجلى (...)

56ومما يشير إلى ذلك، أنه ربط بين عقل ولي الله والعدل الأكبر39، مما يحيلنا إلى فكرة ملء الأرض عدلا كما ملئت جورا، الواردة في الحديث النبوي المشهور40.

  • 41 . انظر الرؤيا بتمامها في «بدو شأن أبي عبد الله»، منشورة في مقدمة عثمان إسماعيل يحيى لــ «كتاب ختم ا (...)

57وذكر، في سيرته الذاتية الموسومة بــ «بدو شأن أبي عبد الله»، أن زوجته رأت في المنام رؤيا بشأنه، جاء فيها، أن قائلا أمرها أن تقول له: «إن الأمير يأمرك أن تعدل»41.

  • 42 . بدو شأن أبي عبد الله، ص 17.
  • 43 . بدو شأن أبي عبد الله، ص 19.

58وهذه الرؤيا، تكشف عن هاجس كان يتحرك في بواطن الحكيم الترمذي، لا نتردد في نعته بهاجس الحُكْم من أجل العدل بين الناس. لاسيما أنه اشتكى من ظلم الأمير، الذي ظلمه بطرده من ترمذ42، ووصف البلاد بأنها كانت تهيج بالفتنة43.

  • 44 . معجم مصطلحات الصوفية لعبد المنعم الحفني، دار المسيرة، بيروت، ط. 2، 1407/1987، ص 251.

59وإذا استحضرنا العدد «أربعين»، المشار إلى أهميته لدى الحكيم الترمذي، قبل حين، وربطناه بما تذكره الأخبار، من كون «المهدي»، عندما يخرج، «يعدل أربعين سنة»44، فسينكشف لنا الدوافع الثورية للفكرة المهدوية، لاسيما أن كل من ادعاها، اختار من بين تلامذته، أنجبهم، وأذكاهم، وأخلصهم، من أجل أن يتمكن؛ في حالة الإخفاق أو الموت؛ من إتمام مشروع الأستاذ.

  • 45 . أخبار المهدي بن تومرت وبداية دولة الموحدين لأبي بكر بن علي الصنهاجي المكنى بالبيدق، تحقيق عبد الو (...)

60فلنأخذ؛ كمثال على ذلك؛ نموذج محمد بن تومرت تارة أخرى، الذي لم يتحقق مشروعه في حياته، وإنما تحقق على يد أخلص تلامذته وأذكاهم، وهو عبد المؤمن بن علي القيسي الكومي45.

  • 46 . Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, op. cit., p. 294
  • 47 . أي: أبو بكر الوراق.
  • 48 . مناقب الأبرار ومحاسن الأخيار في طبقات الصوفية لابن خميس الموصلي، تحقيق سعيد عبد الفتاح، دار الكتب (...)

61والشيء نفسه، نلاحظه لدى الحكيم الترمذي، حيث ميز تلميذَهُ أبا بكر الوراق بصفة «الحكيم»، دون غيره، وكان التلميذَ الوحيدَ، الذي تولى نشر مذهب الملامتية، بعد وفاة شيخه46. وقال بنظرية «الوراثة النبوية»، التي تنتقل إلى الحكيم، بعد موت النبي محمد صلى الله عليه وآله وسلم، فقد قال47: «الحكماء خلفاء الأنبياء. وليس بعد النبوة، إلا الحكمة، وهي إحكام الأمور»48.

62فالحكيم الترمذي يلقب بالحكيم، وأبو بكر الوراق يلقَّب باللقب نفسه، وهو يلقِّب به متلقي الوراثة النبوية، مما يجعل لهذه النظرية عمقا في فكر الرجلين.

  • 49 . تكوين العقل العربي، ص 231.

63وبناء مشروع المدينة الترمذية على نظرية الولاية، ينبغي أن يوضع في سياقه التاريخي. ذلك، أن المصادر الشيعية تتهم المأمون «بالعمل على القضاء على «علم النبوة»، بنشر الفلسفة اليونانية»49. وهذا يدفع إلى القول، بأن اعتماد النظرية المذكورة، قد تكون ردة فعل على استراتيجية المأمون.

  • 50 . يقول الماوردي: «الإمامة موضوعة لخلافة النبوة، في حراسة الدين، وسياسة الدنيا» (الأحكام السلطانية و (...)
  • 51 . الشق المعتزلي كان في خلافة المأمون، والمعتصم، والواثق.
  • 52 . أي: منطق أرسطو.
  • 53 . أي: العرفان.
  • 54 . تكوين العقل العربي، ص 230 – 231.

64لقد كانت الخلافة العباسية السنية، تؤمن «بانتهاء النبوة، وتوقف الوحي نهائيا، مع خاتم النبيين والمرسلين»50، فلجأت إلى حماية «الفكر الديني الرسمي بشقيه المعتزلي51 والسني»، بسلاح «العقل الكوني اليوناني»52، وأسست الحركات المناهضة للدولة العباسية معارضتهم على سلاح «العقل المستقيل»53»54.

  • 55 . أي: الولاية وعصمة الإمام.
  • 56 . المدينة الفاضلة بين الإمام السجاد وأفلاطون (رؤية للدولة الإسلامية المعاصرة) لشبر الفقيه، دار المح (...)

65ولا جرم أن المذاهب الشيعية برمتها، تقوم على عقيدة «وراثة النبوة»55، التي يلزم عنها الحق في الحكم، أي: «وراثة الخلافة»، وما يلزم عن ذلك، من وجوب تنصيب الإمام العَلَوي حاكما مطلقا56.

  • 57 . علم الأولياء للحكيم الترمذي، تحقيق سامي نصر لطف، مكتبة الحرية الحديثة، 1983، ص 139.

66لا يمكن؛ من خلال ذلك؛ أن ندعي أن الحكيم الترمذي كان شيعيا، بل إنه من أكبر الذائدين عن مذهب أهل السنة والجماعة، ولكنه يشترك مع الشيعة، في القول بعدم انقطاع الوراثة النبوية، وباستمرارها في شخص الأولياء57. إن نظريته لا تتنكر للسلطة السنية القائمة، لكنها لا توافقها في القول بانقطاع الوراثة النبوية.

  • 58 . نوادر الأصول، ج. 1، ص 263، الأصل 51.
  • 59 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 98، الأصل 123. وانظر أيضا المصدر نفسه، ج. 3، ص 61 – 69، الأصل 222.

67ومن الأحاديث، التي يرويها، في القول بامتداد الوراثة النبوية، الحديث الذي رواه، في «نوادره»، وهو «أن الأرض شكت إلى الله تعالى ذهاب الأنبياء، وانقطاع النبوة، فقال لها: «سوف أجعل على ظهرك صِدِّيقِين»، فسكنت»58. ويقول في ذلك: «فالصِّدِّيقون أمان أهل الأرض، وهم خلفاء النبيين. لما خلت الأرض عن النبوة، شكت إلى الله تعالى، وعَجَّت، فقال: «سوف أجعل عليك أربعين صِدِّيقا»، كلما مات واحد، بدل الله مكانه»59.

  • 60 . نوادر الأصول، ج. 1، ص 263، الأصل 51.

68والصِّدِّيقون هم الأبدال، وعددهم أربعون، فقد روى «عن وهب بن منبه، في ما يجيء في مناجاة موسى، عن الله تعالى قال: «هم أربعون صِدِّيقا، كلهم بي، ولي، وإلي»»60.

  • 61 . كتاب إثبات العلل للحكيم الترمذي، تحقيق خالد زَهْري، منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية بالرباط (...)
  • 62 . نوادر الأصول، ج. 4، ص 153، الأصل 261.

69وقد عبر عنهم أيضا بــ «المؤمن»61، بصيغة المفرد، لا بصيغة الجمع، إيذانا منه بأنهم يقومون قيام رجل واحد، وتتناسق وظائفهم تناسق الأعضاء في الجسد الواحد. كما عبر عنهم أيضا بعبارة «أهل الإيمان»62.

  • 63 . جواب كتاب من الري (ضمن «ثلاثة مصنفات للحكيم الترمذي»)، القسم الأول: النصوص العربية، سلسلة «النشرا (...)

70ولأن بوجودهم تستقر الأرض، وبانعدامهم، أو انعدام بعضهم، تسيخ الأرض وتعجّ، فأولى بهم أن يُنْعَتوا بــ «أمناء الله في أرضه»63.

71وبعد هؤلاء البدلاء، يأتي دور السلطان، للحكم تحت رقابتهم وسلطتهم.

72وبما أن مدينة الحكيم الترمذي ذات مقصد أخلاقي واضح، فلا بد أن تكون له مرجعية أخلاقية، وهي «القرآن»، و«الكعبة»، التي ترمز إلى الوحدة. هذه الوحدة التي كانت الشغل الشاغل لكل من الحكيم الترمذي والفارابي، وكانت المقصد الأساس، الذي لأجله أسسا مشروعَيْهما، كما سنرى، بعد حين.

  • 64 . نوادر الأصول، ج. 4، ص 153، الأصل 261.

73وقد عقد، في بيان الأسس الأربعة، أصلا في «نوادره»، وسمه بــ: «الأصل الخامس والسبعون والمائتان في غياث العباد في أربع: السلطان، والقرآن، وأهل الإيمان، وأشرف المكان: الكعبة»64.

  • 65 . كتاب إثبات العلل، ص 165 – 166.
  • 66 . كتاب إثبات العلل، ص 149 – 150.

74ولبيان علاقة السلطان بشؤون الحياة، نلفيه، في «كتاب إثبات العلل»، يعلل أمور العبادات. وخلال فصول الكتاب، يخصص فصلا وسمه بــ «ذكر علة إمامة السلطان»65. وقُبَيْله بستة فصول، عقد فصلا وسمه بــ «ذكر علة الإمام»66، أي: إمام الصلاة.

  • 67 . المستصفى من علم الأصول لأبي حامد الغزالي، ومعه «كتاب فواتح الرحموت» لعبد العلي محمد بن نظام الدين (...)

75ولا شك أن الحكيم الترمذي، ابتغى؛ من ذلك؛ قياس وجوب نصب الإمام في الإمارة والحُكْم، على وجوب نصب الإمام في صلاة الجماعة، للعلة الجامعة بينهما، وهي جلب مصلحة النظام، ودرء مفسدة الفوضى67. وما إخال مسألة قياس تنصيب أبي بكر لخلافة المسلمين على إمامته لهم في الصلاة، لدى مرض النبي محمد صلى الله عليه وآله وسلم في أخر حياته، بغائبة عن الحكيم الترمذي.

  • 68 . كتاب إثبات العلل، ص 149.

76يقول في علة الإمامة في الصلاة: «ولو لم يكن لهم إمام، كان بعضهم قياما، وبعضهم ركوعا، وبعضهم سجودا، واختلفت أحوالهم، فصاروا فرادى. فلذلك قيل: «الإمام ضامن»، لأن صلاته ضمنت صلاة من خلفه، وتضمنت أفعالُهُ أفعالَهُم»68.

  • 69 . الأركان الثلاثة الأخرى هي: القرآن، والكعبة، والمؤمن الذي معناه الأبدال.
  • 70 . كتاب إثبات العلل، ص 165.

77وهذه العلة عَيْنُها، تنطبق على علة السلطان، باعتباره من الأركان الأربعة69، الضامنة لدوام الأرض واستقرارها70.

  • 71 . تحصيل نظائر القرآن للحكيم الترمذي، تحقيق حسني نصر زيدان، مطبعة السعادة، القاهرة، 1389/1969، ص 157 (...)

78والإمام قد يجمع بين إمامة الصلاة وإمامة الحُكْم، كما هو مؤدَّى قول الحكيم الترمذي: «فالإمام هو الذي يؤم الناس، ويقصدونه، مشخصة إليه القلوب قصدا، وتشخص إليه الأبصار، عند رؤيته نظرا، وتنحو إليه نفوسهم أملا بالاقتداء بفعله. فهو إمام القلوب، وإمام الأبصار، وإمام الأبدان، ليؤموه، أي: يقصدونه، فيأتمون به، أي: يقتدون بفعله، وهو قائدهم، يقودهم إلى ما أمامهم، من خير أو شر، ومن طاعة أو معصية»71.

  • 72 . كتاب إثبات العلل، ص 165.

79وهو، إذ يجعل البدل «أكبر من السلطان، لأنه بنور الله يصلي على الميت، والسلطان بظله»72، فإنه يهدف إلى أمر له علاقة بالسلطة، بل إن عنوان الفصل، الذي أشار فيه إلى ذلك، يقرر هذا الأمر. إنه يهدف إلى تقرير أن البدلاء بنور الله يحكمون، والسلطان بظل الله يحكم.

80فنحن هنا بإزاء حكمين:

81- أحدهما: حكم أكبر، وهو الحكم بنور الله، الذي يختص به البدلاء؛

82- ثانيهما: حكم أدنى منه، ويليه مباشرة، وهو الحكم بظل الله، الذي يختص به السلطان.

  • 73 . الأمثال من الكتاب والسنة للحكيم الترمذي، تحقيق علي محمد البجاوي، مكتبة دار التراث، القاهرة، 1395/ (...)

83ومن هذا المنطلق، فإن الحكيم الترمذي يشبه مدينته الفاضلة بــ «الفسطاط»، الذي يتكون من عمود، وأوتاد، وله وظيفة إيواء الناس، وبعبارته: «مثل الناس والإمام، كمثل الفسطاط، لا يقوم إلا بعمود، ولا يقوم العمود، إلا بالأوتاد. فكلما وزع وتد، ازداد العمود وهنا»73.

  • 74 . الأمثال من الكتاب والسنة، ص 45.

84كما مَثل الإمامَ بالعين الصافية، لبيان مسؤوليته على صلاح الناس أو فسادهم، بالصورة التي قال في وصفها: «مثل الإمام مثل عين صافية، يخرج منها نهر عظيم، يخوضه الناس، فيقدرونه، فيأتي عليها صفوة العين، فيصير صافيا من تلك الكدورة. فإذا كانت الكدورة من قبل العين، فسد النهر، فكيف يصفو؟! فلم يكن من الحيلة، إلا سد النهر»74.

  • 75 . يأخذ مفهوم «الأمة»، في المجال التداولي الإسلامي، منحى سياسيا موسَّعا، يبطل «السياسة المضيَّقة» لل (...)
  • 76 . المعاني الخمسة الأخرى هي: الجماعة، الملة، أهل كل دين، السنين، إبراهيم (تحصيل نظائر القرآن، ص 82 – (...)
  • 77 . تحصيل نظائر القرآن، ص 83.

85وهذا داخل في إطار توزيع المسؤولية، بين الحاكم والمحكوم، إذ كلاهما يتعين عليه الحرص على صفاء العين، وسلامتها من الكدورة. وتوزيع المسؤولية بينهما يظهر أيضا، من خلال المعاني، التي يقدمها الحكيم الترمذي لمصطلح «الأمة»75. فمن معانيها الستة «القوم»76، يقول: «وإنما صارت «الأمة»، في مكان آخر «القوم»، لأن القوم قاموا مع رئيسهم في التسمية، وقامت رياسته مع تسميتهم على الأفواه، فقيل: «قوم»»77.

  • 78 . المنهيات للحكيم الترمذي، تحقيق محمد عثمان الخشت، مكتبة القرآن، القاهرة، ط. 1، 1986، ص 246.

86ومن أهم تجليات توزيع المسؤولية، عنصر «الطاعة»، كما يظهر من خلال هذا الحديث: «ونهى عن المبارزة من غير إذن الإمام». فقد قال في تعليله: «لأن الإمام، إنما نصب، ليؤتم به في أمر الحرب، لأنه يوفق من أجل العسكر ما لا يوفق لواحد من نفسه. وربما بارز، فأصيب. وفي ذلك نكاية في المسلمين، وفي الإمام. فلا ينبغي أن يفعل ذلك، إلا بإذن الإمام»78.

  • 79 . يعتبر الحكيم الترمذي العدالة من أهم المقاصد العامة المرعية في الشريعة الإسلامية (تعليل الشريعة بي (...)
  • 80 . تحصيل نظائر القرآن، ص 27 – 29.

87ويظهر الانشغال الكبير للحكيم الترمذي بمقصد العدالة79، من خلال ذكره لوجوه «السواء»، إذ جعلها برمتها تصب في هذا المفهوم، وهي: العدل، لا إله إلا الله، الوسط، الظاهر، الشرع، قصد الطريق، الإنصاف80.

  • 81 . نوادر الأصول، ج. 2 ، ص 124، الأصل 132.

88فمن أهم المقاصد، التي تضبط المجتمع، وتضمن له الاستقرار، مقصد العدالة. وقد عقد في ذلك أصلا، في «نوادره»، وسمه بــ «الأصل الثاني والثلاثون والمائة: في بيان صفات ولاة الأمور العادلين»81.

  • 82 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 125، الأصل 132.

89وعلة إقامة السلطان هي العدل، يقول: «فإنما أعطي السلطان على أن يأخذ للضعيف من القوي، ولولا ذلك، لم يُحْتَج إلى السلطان. فإذا فعل ذلك، فقد تمسك بالذي أعطى على هيئة ما أعطي، فأديمت له قوة ذلك الذي أعطى. وإذا ضيع ذلك، فقد ضيع سلطانه، وذَلـَّلَهُ. فكيف يبقى معه قوة؟!»82.

  • 83 . يؤكد أرسطو أيضا «ضرورة اعتبار أن الحاكم، لا يمكن أن يدبر المدينة، ما لم يكن عادلا» (مفهوم المدينة (...)

90إنه يعتبر السلطان ضرورة وجودية، حيث لا يمكن تدبير الأمة، والقيام بشؤون الدولة، ما لم يكن عادلا83.

  • 84 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 125، الأصل 132.

91وليس العدل مقصدا لازما، في استقرار البلاد ودوام السلطان وحسب، بل إنه أصل يقوم عليه الكون كله: «لأن العدل صلاح الأرض، والجور فسادها. وبالعدل قامت السماوات والأرض»84.

92فبالعدل يحاكي عالم المُلْك مثالات عالم الملكوت. وسنرى أصالة البُعْد الملكوتي، في مشروع الحكيم الترمذي، بعد حين.

  • 85 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 124، الأصل 132 في بيان صفات ولاة الأمور العادلين.

93وبما أن مشروعه هذا مشروع أخلاقي، فإنه ربط ربطا لزوميا، بين العدل وحُسْن الخلق. ففي معرض كلامه على صنائع المعروف، وأن العدل من أبرزها، يبين أن «صنائع المعروف، لا تكون، إلا من حسن الخلق»85.

94ومن هنا، أقول: إن وضع الحكيم الترمذي للفصل، الذي ذكر فيه علة إمامة السلطان، في «كتاب إثبات العلل»، في المقام الواحد والأربعين، لم يكن عبثا، ولا مصادفة. وكيف يكون ذلك، وهو المعلل، الذي لا يضع الأشياء، إلا بعد معرفة علتها، والكشف عن أسرارها، وتقديرها حق قدرها؟!

95إن هذا يؤكد مدى انشغال الحكيم الترمذي بأوضاع الحكم في عصره، وبمقصد العدالة، الذي ارتبط في النظرية المهدوية بالعدد «أربعين»، كما ذكرنا قبل حين.

96ولكن، أي سلطان هذا، الذي يستحق أن يكون حاكما على المسلمين، ويتحقق فيه مسمى «ظل الله في أرضه»؟

  • 86 . يفرق الحكيم الترمذي بين «أولياء حق الله»، وهم أهل الولاية العامة، و»أولياء الله حقا»، وهم أهل الو (...)

97الجواب عن ذلك، لا يشكل لنا عناء كبيرا في البحث. إن الانشغال البالغ للحكيم الترمذي بالولاية، يجعلنا لا نتردد في أن السلطان، يجب أن يكون وليا من أولياء الله، بل إنه يجب أن يكون في مقام الولاية الخاصة، أي: أن يكون من «أولياء الله حقا»86.

98يرى الحكيم الترمذي، أن أرفع الأولياء «عبد قد ولي اللهُ استعمالَهُ، فهو في قبضته يتقلب، به ينطق، وبه يبصر، وبه يبطش، وبه يعقل»، وجعل له صفات سلطانية وأخلاقية.

  • 87 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 96، الأصل 123.

99أما السلطانية، فمنها: أنه «شهره في أرضه، وجعله إمام خلقه، وصاحب لواء أوليائه، وأمان أهل الأرض ... وصوت الأرض في أرضه، يؤدب به خلقه، ويحيي القلوب الميتة برؤيته، ويرد الخلق إلى طريقه، وينعش به حقوقه، مفتاح الهدى، وسراج الأرض ...»87.

  • 88 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 97، الأصل 123.
  • 89 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 99، الأصل123.

100ومنها: أنه «فَصْلٌ بين الحق والباطل»88، ويستمع إلى القول، فيتبع أحسنه، وينظر إلى الأمور، فيعمل بأحسنها89.

  • 90 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 98، الأصل 123.
  • 91 . يقارن ذلك بطبقات الناس الثلاث في «نوادر الأصول»، ج. 2، ص 40، الأصل 103.
  • 92 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 96. 97، الأصل 123.
  • 93 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 99، الأصل 123.

101أما الأخلاقية، فمنها: أنه جعله من الأولياء، الذين «خصهم الله تعالى بالولاية، وعصمهم باليقين، ونور قلوبهم بالهداية»90. وأنه «قد أخذ الله بقلبه أيام الدنيا، ونحله حكمته العليا91، وأهدى إليه توحيده، ونزه طريقه عن رؤية النفس، وظل الهوى، وائتمنه على صحيفة الأولياء، وعرفه مقاماتهم، وأطلعه على منازلهم. فهو سيد النجباء، وصالح الحكماء، وشفاء الأدواء، وإمام الأطباء. كلامه قيد القلوب، ورؤيته شفاء النفوس، وإقباله قهر الأهواء، وقربه طهر الأدناس. فهو ربيع يزهر بنوره، وخريف، يجتني ثماره، وكهف يلجأ إليه، ومعدن يؤمل ما لديه»92. وأنه يعبد الله كأنه يراه93.

  • 94 . نوادر الأصول، ج. 2، ص.97، الأصل 123. ويقارَن ذلك بما في «جواب كتاب من الري» (ص. 175. 176).

102وهذا الولي «هو الصِّدِّيق، والفاروق، والولي، والعارف، والمحدَّث، واحد الله في أرضه»94.

103وبذلك، نستطيع أن نستشف إلى أي حد كانت نظرية الولاية، عند الحكيم الترمذي، تمثل عنصر إزعاج وقلق، لدى السلطات الحاكمة آنذاك.

104هنا نطرح سؤالا: هل يمكن أن يكون أبو بكر الوراق مبشرا بمدينة شيخه الحكيم الترمذي؟

البشارة بمدينة الحكيم الترمذي

  • 95 . كشف المحجوب، ج. 2، ص 354.

105قبل الجواب عن السؤال المذكور، نقرر أن تمييز أبي بكر الوراق، بلقب «الحكيم»، يدل؛ في نظرنا؛ على المقام الروحي الرفيع، الذي وصل إليه، وهو مقام الولاية الخاصة. كما أن مترجميه لقبوه، كما ذكر الهجويري، بـ «مؤدب الأولياء»95.

  • 96 . وبعبارته: «لها غور بعيد، لا يمكن استقصاؤه، لبُعْد قعرها» (كتاب غور الأمور، تحقيق ج. جوبيو، منشورا (...)

106ويعتبر الحكيم الترمذي، في «كتاب غور الأمور»، أن المعرفة الخاصة بأسرار الحروف والأسماء، هي الخاصية الأساس، لأهل الولاية الخاصة96.

107ولا جرم أن أبا بكر الوراق، لن يكون في معزل عن تبني مشروع المدينة المُفَصَّل في الكتاب المذكور.

  • 97 . كشف المحجوب، ج. 2، ص 354. وانظر أيضا: «مناقب الأبرار» (ج. 1، ص 414). «الطبقات الكبرى» المسماة بـ (...)

108كما أن نظرة الحكيم الترمذي للمجتمع السليم، لا تختلف البتة عن نظرة مريده. فقد ساق الهجويري قولا لأبي بكر الوراق: «الناس ثلاثة: العلماء، والفقراء، والأمراء»97.

109إن هذا النص، يشير إلى الأصناف الثلاثة، المكونة للمدينة: العلماء، والعوام، والأمراء.

  • 98 . طبقات الصوفية، ص 181. مناقب الأبرار، ج. 1، ص 416. وفي رواية أخرى، ذكرها الشعراني، استعمل لفظ «الف (...)

110ويوجد صنف رابع، هم الغوغاء، وهم أدنى مرتبة من العوام. فقد روي عن أبي بكر الوراق، أنه قال، في بيان الفرق بينهما: «عوام الخلق: هم الذين سلمت صدورهم، وحسنت أعمالهم، وطهرت ألسنتهم. فإذا خلوا من هذا، فهم الغوغاء، لا العوام»98.

  • 99 . مناقب الأبرار، ج. 1، ص 416. وذكره السلمي أيضا، مع اختلاف في بعض اللفظ (طبقات الصوفية، ص 181).
  • 100 . طبقات الصوفية، ص 181.

111كما يوجد صنف خامس، يسميه أبو بكر الوراق بــ «الخاصة»، وهم بمثابة مؤسسة تقوم بدور مراقبة الأصناف الأربعة المذكورة، وتكون عينا عليهم، محافظة على نظام المجتمع أخلاقيا وسياسيا. وصلاح الأصناف المذكورة وفسادها رهين بصلاح وفساد هذا الصنف. وقد عرفهم بقوله: «الخاصة: هم الذين فقهت قلوبهم، وحسنت أخلاقهم، وكانوا أئمة يدعون الناس إلى الخير والعمل به، وسالموا السلطان على الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والعلماء على صدق الخبر، والعامة على ظاهر الأمور. فإذا خلوا من ذلك، فهم المغترون، وإذا أبغضه الخلق، بغضهم، وإذا بغضهم، جفاهم، وإذا جفاهم، صار شيطانا»99، وزاد السلمي: «وإذا فسدت الخاصة، غلبت الكذبة على الصادقين، والكهنة على الموقنين، والموسوسون على المخلصين»100.

  • 101 . مناقب الأبرار، ج. 1، ص 416.

112إنهم مؤسسة مستقلة، لا تدين بالولاء لأي جهة، ولا تخضع لأي سلطة، بل ديدنهم الحذر من أي علاقة، قد تؤثر سلبا على دورهم في المراقبة، وبعبارة أبي بكر الوراق: «احذر صحبة السلطان إبقاء على نفسك، والملوك إبقاء على عيشك، والأغنياء إبقاء على مالك، والفساق والمبتدعين إبقاء على دينك، والفقراء إبقاء على ملكك، والعلماء إبقاء على إسلامك وإيمانك، والإخوان من مخالفتهم إبقاء على فضلك ومروءتك»101.

  • 102 . كشف المحجوب، ج. 2، ص 354. مناقب الأبرار، ج. 1، ص 414. الطبقات الكبرى، ص 131. وفي «طبقات الصوفية» (...)

113وفي نص الهجويري المذكور، يذكر السبب الرئيس لانحطاط المدينة، وهو فساد الأصناف الثلاثة: «فإذا فسد العلماء، فسدت الطاعة. وإذا فسد الفقراء، فسدت الأخلاق. وإذا فسد الأمراء، فسد المعاش»102.

  • 103 . كشف المحجوب، ج. 2، ص 355.

114ثم يعلق الهجويري عليه بقوله: «ففساد الأمراء والسلاطين، يكون بالجور. وفساد العلماء، يكون بالطمع. وفساد الفقراء، يكون بالرياء. وما لم يعرض الملوك عن العلماء، لا يفسدون. وما لم يصحب العلماء الملوك، لا يفسدون. وما لم يطلب الفقراء الرياسة – يعني العظمة –، لا يفسدون. لأن جور الملوك، من الجهل. وطمع العلماء، من عدم التدين. ورياء الفقراء، من عدم التوكل. فالأمير بلا علم، والعالم بلا تقوى، والفقير بلا توكل، كلهم أقران الشيطان. وفساد الخلائق جميعا، مرتبط بفساد هذه الطوائف الثلاث»103.

115يبين لنا هذا التعليق، المكان الأسمى لمقصد العدالة، في المدينة الروحية. كما يؤكد تبني أبي بكر الوراقِ أسسَ المدينةِ الفاضلةِ، وهي: المعرفة، والفقه، والزهد.

  • 104 . كشف المحجوب، ج. 1، ص 211. وانظر أيضا: طبقات الصوفية، ص 180. مناقب الأبرار، ج. 1، ص 415. الطبقات ا (...)

116وهي عينها مقومات المدينة، عند الحكيم الترمذي. لكنه عبر عن «المعرفة» بـ «العلم»، وأضاف أساسا آخر، وهو «الورع». فيُفهم ذلك، بدلالة الالتزام، دون حاجة إلى التصريح، لاسيما أن الوراق استعمل، في مواضع أخرى من أقواله، لفظ «الورع»، بدل «الزهد»، فقال: «من اكتفى بالكلام من العلم، دون الزهد، تزندق. ومن اكتفى بالفقه، دون الورع، تفسق»104.

  • 105 . الرسالة القشيرية لعبد الكريم القشيري، تحقيق معروف مصطفى زريق، المكتبة العصرية، بيروت، ط. 1، 1421/ (...)
  • 106 . نفحات الأنس، ص 418. مناقب الأبرار، ج. 1، ص 414. الطبقات الكبرى، ص 131. شرح الرسالة القشيرية للأنص (...)
  • 107 . نفحات الأنس، ص 418. مناقب الأبرار، ج. 1، ص 414. الطبقات الكبرى، ص 131.

117وإذا كان تأسيس المدينة يستلزم الاستقرار، فإن أبا بكر الوراق؛ على النقيض من الصوفية؛ اعتبر الأسفار من آفات المريد105، وكان «يمنع أصحابه من الأسفار والسياحات»106، ويقول: «مفتاح كل بركة الصبر، في موضع إرادتك، إلى أن تصح لك الإرادة. فإذا صحت لك الإرادة، فقد ظهر عليك أوائل البركة»107.

جوهرية «المعرفة» في المدينة الفاضلة

  • 108 . أما الوجه الأول، فهو أن ترتسم معرفة الأشياء كما هي موجودة (آراء أهل المدينة الفاضلة، تحقيق القدس (...)
  • 109 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 224.

118ما دام تصور المعلم الثاني وحكيم ترمذ للمجتمع من صميم المعرفة، فإنهما وظفا الوجه الثاني، الذي ترتسم به معرفة الأشياء – عند الفلاسفة -، وهو ارتسامها بالمناسبة والتمثيل108، وبعبارة المعلم الثاني: «أن يحصل في نفوسهم مثالاتها، التي تحاكيها»109.

119وهذا الوجه، وإن كان لا يقصي البعد الفلسفي، في التأسيس النظري للمدينة الفاضلة، عند كل من الفلاسفة والصوفية، فإنه أسهم في اختلاف نظرتهم للأشياء.

120بيان ذلك، أن تقسيم الوجود إلى واجب وممكن، لا يمكن إلا أن ينعكس على المدينة، عند الفيلسوف، بل إنها عندهم تأسيس نظري للممكن، وغاية تهدف إلى جلب المصلحة للممكن ودرء المفسدة عنه.

  • 110 . شرح الحكم العطائية، مخطوط محفوظ في الخزانة الحسنية بالرباط، مسجل تحت رقم «12217»، ورقة 43 ب. كتاب (...)
  • 111 . أوراد الأيام والليالي للشيخ الأكبر، ضبطه عاصم إبراهيم الكيالي، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. 1، 14 (...)
  • 112 . أوراد الأيام والليالي، ص 27.
  • 113 . أوراد الأيام والليالي، ص 48.
  • 114 . أوراد الأيام والليالي، ص 57.
  • 115 . أوراد الأيام والليالي، ص 60.

121أما الصوفي، فلا يؤمن بهذه الثنائية في تقسيم الوجود، لأنه لا يرى في الوجود، إلا واجب الوجود – سبحانه وتعالى -، فقد قال أحمد زروق: «أما قبل كل شيء، ومعه، وبعده، فليس؛ على الحقيقة؛ إلا الله وحده»110. ومما قاله الشيخ الأكبر محيي الدين ابن عربي الحاتمي؛ في ذلك؛ في «أوراده»: «وعنه، وبه، كان كون كل شيء، فلا شيء. إذ الشيء بالحقيقة معدوم مفقود»111، «فأنا موجود بك، حادث معدوم. وأنت موجود باق حي قيوم، قديم أزلي، عالم معلوم»112، «يا من هو هو، ولا أنا»113، «إلهي! أنت الثابت قبل كل ثابت، والباقي بعد كل ناطق وصامت، بل لا ثابت إلا أنت، ولا موجود سواك»114، «إلهي! أنت الموجود الحق، وأنا المعدوم الأصلي. بقاؤك بالذات، وبقائي بالعرض. لا إله إلا انت. إلهي! فَجُدْ بجودك الحق على عدمي في الأصل، حتى أكون كما كنتُ، حيث لم أكن، وأنت كما أنت، حيث لم تزل. لا إله إلا انت»115.

  • 116 . أعني: «آراء أهل المدينة الفاضلة»، و«كتاب السياسة المدنية»، و«كتاب الملة»، للفارابي، و«كتاب غور ال (...)

122والاختلاف الأول، بين التصورين، الذي يبدو لأول نظرة في الآثار المذكورة116، هو أن شيخ ترمذ يشبِّه الإنسان بالمدينة، بيد أن المعلم الثاني يقلب التشبيه، فيشبه المدينة بالإنسان.

123يَعتبر الحكيمُ الترمذي، في «كتاب غور الأمور»، جسمَ الإنسان بمثابة المدينة، حيث القلب هو الملك، الذي يحكم كل الجوارح والأعضاء، مما يصلح أن يكون موضوعا للمقارنة مع علاقة الشيخ بالمجتمع عموما والمريدين خصوصا.

124وإذا وضعنا وصف الحكيم الترمذي للصراع، بين جنود القلب وجنود النفس، في السياق التاريخي، الذي كان يتحرك فيه الحكيم الترمذي، فيمكن أن نذهب إلى أنه كان ينتقد مجتمعه، وهو مجتمع عَجَّ بالتناقضات، وصراع الأفكار، والأهواء، والنحل. وهو الشيء نفسه، الذي نلفيه لدى الفارابي.

  • 117 . نحن والتراث، ص 81.

125فلنقرر؛ إذن؛ مع الجابري، «أن الفارابي، كان، في تحليله للمدن المضادة للمدينة الفاضلة، ينتقد المجتمع، الذي كان يعيش فيه، المجتمع الذي تزاحمت فيه بقايا حضارات مختلفة، وتيارات دينية، وفكرية، وسياسية، متباينة، متناقضة. مجتمع تعددت فيه الروابط الاجتماعية، على الصورة، التي حللها الفارابي، في الفصول الأخيرة، من «آراء أهل المدينة الفاضلة»، وفي ثنايا «كتاب السياسة المدنية»»117.

126انطلاقا من هذه المقارنة، يمكن أن نطرح السؤال التالي: هل الوصف، الذي قدمه الحكيم الترمذي، في «كتاب غور الأمور»، للصراع بين جنود الخير وجنود الشر، ما هي إلا صورة للمدينة الفاضلة بمنظور روحي؟

127هذا السؤال ينبثق عنه سؤالان يستحقان نظرا متأنيا، وهما:

  • 118 . السبب الأول: الكلام في الحب، السبب الثاني: إفساد الناس، السبب الثالث: الابتداع، السبب الرابع: ادع (...)

128الأول: ألا يمكن أن يعتبر هذا، إضافة إلى الأسباب الأربعة المذكورة في «بدو شأن أبي عبد الله»118، سببا آخر من أسباب المضايقات والمعاناة، التي تعرض لها الحكيم الترمذي في «ترمذ»؟

129الثاني: ألا يمكن أن يكون تلميذه أبو بكر الوراق مبشرا بمدينة شيخه؟

130أما السؤال الثاني، فقد أجبنا عنه، قبل حين. وأما السؤال الأول، فسيأتي تفصيل الكلام فيه.

  • 119 . كتاب غور الأمور، ص 9.

131يقول الحكيم الترمذي في تشبيه الإنسان بالمدينة: «فإن الفؤاد أول مدينة من مدائن النور، وللنور سبع مدائن، أولها الفؤاد، ثم الضمير، ثم الغلاف، ثم القلب، ثم الشغاف، ثم الحبة، ثم اللباب. فالضمير قلب الفؤاد، والغلاف قلب الضمير، والقلب قلب الغلاف، والشغاف قلب القلب، والحبة قلب الشغاف، واللباب قلب الحبة، وهو معدن النور. فهذه سبع مدائن، بعضها في بعض. ولكل واحدة منها باب، ولكل مفتاح، وعلى كل باب ستر، وبين كل واحد حائط، ومن وراء كل حائط خندق»119.

  • 120 . المصدر نفسه، ص 9.
  • 121 . المصدر نفسه، ص 10.
  • 122 . المصدر نفسه، ص 10.
  • 123 . المصدر نفسه، ص 10.
  • 124 . المصدر نفسه، ص 11.
  • 125 . المصدر نفسه، ص 12.
  • 126 . المصدر نفسه، ص 14.
  • 127 . المصدر نفسه، ص.15 .
  • 128 . المصدر نفسه، ص 15.
  • 129 . المصدر نفسه، ص 15.
  • 130 . المصدر نفسه، ص 16.
  • 131 . المصدر نفسه، ص 24.
  • 132 . المصدر نفسه، ص 25.
  • 133 . المصدر نفسه، ص 26.
  • 134 . المصدر نفسه، ص 26.
  • 135 . المصدر نفسه، ص 58.
  • 136 . المصدر نفسه، ص 58
  • 137 . المصدر نفسه، ص 58
  • 138 . المصدر نفسه، ص 60.
  • 139 . المصدر نفسه، ص 60.
  • 140 . المصدر نفسه، ص 61.
  • 141 . المصدر نفسه، ص 64.
  • 142 . المصدر نفسه، ص 66.

132ثم يسترسل في وصف هذه المدينة، كما تدل على ذلك الأبواب والفصول التالية: «صفة الأبواب»120، «صفة الستور»121، «صفة المفاتيح»122، «صفة الصدر»123، «صفة الحيطان والخندق»124، «تفسير الخنادق»125، «باب صفة الأبواب التي على الصدر والبوابين»126، «باب صفة أساس الحيطان»127، «باب المرمة والتعاهد»128، «باب صفة النفس وما فيها»129، «صفة النفس الباطنة»130، «باب معاينة إبليس، وسؤاله الإلهَ – جل وعز – الحرب على آدم – عليه السلام -، وولده، والعون، والظفر»131، «باب سؤال آدم – عليه السلام – النصرَ والظفرَ على عدوه، وآلة الحرب، وما يمنع به العدو من نفسه»132، «باب سؤال إبليس المدد، وآلة الحرب، والجنود، والأعوان، على آدم – عليه السلام –»133، «باب صفة المعرفة وصفة لباسها»134، «باب تفسير لباس المعرفة»135، «باب تفسير حجبه»136، «باب صفة العقل»137، «باب صفة جنوده وأسماؤهم»138، «باب بيان أمر الجنود وعماله وأمرائه»139، «باب صفة إبليس، وصفة الهوى، وصفة جنوده»140، «باب أسماء أصحاب المنازل والحرف»141، «باب صفة إبليس اللعين»142.

  • 143 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 184. وانظر أيضا «فصول منتزعة» للفارابي (تحقيق فوزي متري نجار، دار الم (...)

133ويقول المعلم الثاني، في تشبيه المدينة الفاضلة بالإنسان: «المدينة الفاضلة، تشبه البدن التام الصحيح، الذي تتعاون أعضاؤه كلها، على تتميم حياة الحيوان، وعلى حفظها عليه»143.

134ولا جرم أن اختلاف الرجلين، في منطلق تصورهما، يترتب عليه اختلافهما في النتيجة، وفي الثمار المرجوة من رؤيتهما الإصلاحية للإنسان والمجتمع.

135والدعوى، التي نضعها؛ بادئ ذي بدء؛ من أجل التدليل عليها، هي أن مشروع الحكيم الترمذي، اتسم بالعمق في النظر، وبالنظرة التأسيسية الأصيلة، التي تَنْظُر إلى البناء، في آفاقه الواسعة، وأبعاده العميقة.

136أما فلسفة المعلم الثاني؛ فيما نحن بصدده؛ فقد ادعى الفيلسوف الأندلسي ابن رشد واقعية المصدر المعرفي الأساس في الفلسفة السياسية للفارابي، وهو «جمهورية أفلاطون»، ولم يستبعد إمكان تحقيقه في زمانه، وفي بلده، أعني قرطبة.

  • 144 . الضروري في السياسة، ص 139.

137فقد قال مجيبا عن هذا الإشكال: «والجواب، هو أنه يمكن أن نربي أناسا بهذه الصفات الطبيعية، التي وصفناهم بها. ومع ذلك (=إلى جانب ذلك)، ينشئون، وقد اجتازوا الناموس العام المشترك، الذي لا مناص لأمة من هذه الأمم من اختياره. وتكون مع ذلك شريعتهم الخاصة بهم غير مخالفة للشرائع الإنسانية، وتكون الفلسفة قد بلغت؛ على عهدهم؛ غايتها. وذلك كما هو عليه الحال في زماننا هذا، وفي ملتنا هذه [الإسلام]. فإذا ما اتفق لمثل هؤلاء، أن يكونوا أصحاب حكومة [حُكْم]، وذلك في زمن لا ينقطع، صار ممكنا أن توجد هذه المدينة»144.

138بيد أن هذه الدعوى الرشدية لم تنتج واقعا. والحاصل، أن مشروع الفارابي المدني، ظل فلسفة عائمة في الفضاء، فلم يتحقق، ولن يتحقق، لكونه غارقا في عالم المثل، ولا يأخذ بعين الاعتبار الصدمات الواقعية، التي لا يمكن أن تترك القيم المثلى، بدون أن تتحرك، لتحديد موقف من هذه الواقعية، بل الدخول في صراع، من أجل التغلب عليها، أو التخفيف من وطأتها.

  • 145 . نحن والتراث، ص 67.

139إن الفارابي، كان يعبر – كما يقول الجابري –، عن «مدينة فاضلة، تحقق في الخيال، ما عجزت القوى الاجتماعية النامية عن كشفه في الواقع»145.

  • 146 . ذكر الفارابي لرئيس المدينة الفاضلة اثنتي عشرة خصلة (آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 197 – 198)، استوح (...)
  • 147 . نحن والتراث، ص 74 – 75.
  • 148 . نحن والتراث، ص 75 – 76.

140لقد استوحى الفارابي، في تحليله مهمة رئيس المدينة الفاضلة146، أفلاطون، في «جمهوريته»، والدولة الإسلامية، في مرحلة تكوُّنها: دولة النبي، والخلفاء147. بيد أن إسناده الرئاسة إلى النبي الفيلسوف، يجعل مدينته مستبعدة التحقق، بل مستحيلة، إذا أخذنا بعين الاعتبار انقطاع النبوة بموت محمد صلى الله عليه وآله، إلا أن يكون القصدُ؛ كما ذهب إليه الجابري؛ الحديثَ «عن النبي محمد عليه السلام، مؤسس الدولة الإسلامية. وإن شئنا قلنا، مع «ديبور»: «إن هذا الرئيس، هو أفلاطون، في ثوب النبي محمد»»148.

141لكن هذا يؤكد، أن مدينة الفارابي، غير ممكنة الوقوع، لأنه؛ بهذا الاعتبار؛ ينظر إلى مدينة مضت، لا إلى مدينة قادمة.

142أما الحكيم الترمذي، فقد أسند رئاسة مدينته الفاضلة إلى الولي، الذي يحمل صفة لا تنقطع، وهي صفة «الولاية». مما يجعل مدينته أقرب إلى التحقق.

143فتكون المدينة الفاضلة؛ عند حكيم ترمذ؛ كشفا عن حقيقة الإيمان وقواعد الحكمة والعرفان، وتطبيقا عمليا يأخذ بمقتضى هذه الحقائق والقواعد.

144فالمدينة؛ عنده؛ ليست فقط قريبة من الواقع، بل هي من صميمه، ما دامت تتعلق بأهم ما في هذا الواقع، وهو الإنسان، باعتباره النواة، بل الركن الأساس، في المدينة.

  • 149 . سورة الأحزاب، الآية 72.

145إن أهمية تشبيه الإنسان بالمدينة، تتجلى في بيان ثقل المسؤولية الملقاة على هذا الإنسان. فهي فهم دقيق وعميق لقوله تعالى: ﴿إنا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض والجبال، فأبين أن يحملنها وأشفقن منها، وحملها الإنسان إنه كان ظلوما جهولا﴾149.

146فثقل هذه الأمانة، يعبر عنه ذلك الصراع العنيف، والحرب حامية الوطيس، بين جنود القلب وجنود النفس.

147والاطلاع على تصويرها، عند شيخ ترمذ، يبين بحق، أن أمانة حمل الرسالة الإلهية، والتحقُّق بها، لا يمكن أن يتحمله في هذا الكون، إلا الإنسان، وذلك من خلال مقومات خمسة، وهي: تحمل المسؤولية، وتوزيع المسؤولية، والعدالة، والتعاون، والحرية.

  • 150 . ﴿إنا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها، وحملها الإنسان إنه ك (...)

148وهنا تظهر أهمية تشبيه المؤمن بالمدينة، إذ إن قوى الخير، إذا انتصرت على قوى الشر، كانت بحق أقوى على تحمل المسؤولية، بل يكون أهون عليها من عدم تحملها، بل إن الجبل الذي عجز عن حمل الأمانة150، ما هو إلا مقام واحد من مقامات الصوفية، حيث يرمزون بالجبل إلى مقام الثبات. والسماوات التي عجزت؛ هي الأخرى؛ عن تحمل المسؤولية، ما هي إلا فضاء واحد من الفضاءات الواسعة، التي يَسْبَح فيها المؤمن، ومرحلة واحدة من مراحل أسفاره العقلية والروحية.

  • 151 . التدبيرات الإلهية في إصلاح المملكة الإنسانية، وضع حواشيه خليل عمران المنصور، دار الكتب العلمية، ب (...)

149ولذا، نجد الشيخ الأكبر محيي الدين ابن عربي، في كتابه «التدبيرات الإلهية في إصلاح المملكة الإنسانية»، يتكلم على هذه الحقيقة، عندما ذكر سبب تأليفه لهذا الكتاب، فادعى أنه ألفه أساسا لإصلاح المؤمن، لكنه يصلح أيضا أن يكون مشروعا لإصلاح المملكة. فهو صالح لإصلاح الإنسان والمدينة في طَلْق واحد، وبعبارته: «ينتفع به خادم الملوك، في خدمته، وصاحب طريق الآخرة، في نفسه»151.

150أما تصور العكس، فلا يترتب عليه ضمان صلاح الإنسان، لأن صلاح المؤسسات يستلزم رقابة دائمة عليها، كما أنها تضبط الإنسان، وتلجمه، بموجب هذه السلطة، لا بموجب رقابته الذاتية.

151كما أن عمق الخلاف بين التصورين، يرتبط بنظرة كل من الرجلين إلى الوجود، من حيثيتين مختلفتين: المُلْك والملكوت.

  • 152 . يقول طه عبد الرحمن: «القيم التي تقترن بالظواهر، رافعة لها إلى منزلة الآيات، هي؛ أصلا؛ قيم توصل إل (...)

152فالمدينة؛ عند المعلم الثاني؛ ارتبطت بالجانب المُلْكي. بيد أنها؛ عند حكيم ترمذ وشيخها؛ ارتبطت بالجانب الملكوتي، ثم أسست النظر المُلْكي عليه. فلم ينظر الفارابي إلى الواقع، سواء الموجود آناً أم ما يجب أن يكون، على أنه ظاهرة تحمل في طياتها آية، أو آيات، وتحيل إلى قِيَم، من أجل أن تقود إلى الإيمان بالله – سبحانه وتعالى -152.

153إن المدينة؛ عند حكيم ترمذ؛ ليست مشروعا سياسيا وحسب، بل إنها؛ أصالةًً؛ مشروعٌ أخلاقي، يهدف إلى تأصيل الأخلاق، من أجل التحقُّق بها، وتفعيل الإيمان، من أجل الأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر، من منطلق الذات، أولا وأساسا، كمنطلق لتحقيق ذلك لدى الغير.

154فالتربية عنده، لا تقتصر على تلقين المعارف الفلسفية، أو الروحية، إلى مريديه. ولكن، كان يهدف أساسا إلى تكوين مريدين، قادرين على تحقيق التوازن، بين عالمين متناقضين ظاهريا، لكنهما؛ في الحقيقة؛ متفاعلان.

  • 153 . نوادر الأصول، ج. 1، ص 264، الأصل 51.

155كما أن الدلالة الاشتقاقية للبدلاء، تؤكد أن مدينة الحكيم الترمذي مدينة أخلاقية، يقول: «وإنما سموا أبدالا لوجهين: وجه: أنه كلما مات رجل، بدل مكانه آخر، لتمام الأربعين. ووجه آخر: أنهم بدلوا أخلاقهم السيئة، وراضوا أنفسهم، حتى صارت محاسن أخلاقهم حلية أعمالهم»153.

  • 154 . جواب كتاب من الري، ص 175.

156وإذا كان المؤلفون في «الأحكام السلطانية»، قد وضعوا فيها أدبا للدين والدنيا، فإن الحكيم الترمذي، قد وضع أيضا أدبا لهما، وأدب الدين «هو أن تضع شهوة الأكل، والشرب، والجماع، واللباس، والركوب، والمشي، والنظر، والاستماع، والشم، والبطش، والسعي، والكلام، وغير ذلك، لله، ومن أجله، وعلى الحد الذي حده لك»154.

157ولا جرم أن قوله: «لله، ومن أجله، وعلى الحد الذي حده لك»، مستمد من الحديث، الذي رواه الحكيم الترمذي، وذكرناه سابقا، حيث الأبدال الصِّدِّيقون موصوفون، في علاقتهم بالله تعالى، بأنهم «كلهم بي، ولي، وإلي».

158ومن هذا المنطلق، يقسم الأخلاق إلى:

159الأخلاق الطبيعية (أو أخلاق الطبيعة): كالأكل، والشرب، وغيرهما. وهي التي ركب عليها الآدمي، وهي تعم الجميع؛

160مكارم الأخلاق: وهي عشرة: صدق الحديث، صدق البأس، إعطاء السائل، المكافأة بالصنائع، حفظ الأمانة، صلة الرحم، التذمم للجار، التذمم للصاحب، إقراء الضيف، الحياء. ويتحلى بها المؤمن والكافر؛

  • 155 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 311 – 315، الأصل 190.

161الأخلاق الحسنة: وهي كثيرة، وضابطها أنها «تقرب إلى الله تعالى»155.

  • 156 . نوادر الأصول، ج. 4، ص 40، الأصل 261.
  • 157 . نوادر الأصول، ج. 4، ص 40 – 49، الأصل 261.

162ولم يغب هذا البعد الأخلاقي، من ساحة الصراع، بين جنود القلب وجنود النفس: «فالأخلاق موضوعة في الطبع، ومعقلها في الصدر»156، حيث يمثل هذه الأخلاق بملك له خزانة، وقواد، ومملكة157.

163وبناء على هذه العلاقة، يبدو لنا فكره منسجما مع التربية القرآنية.

الحلقات المفقودة في مشروع الفارابي

  • 158 . بنية العقل العربي لمحمد عابد الجابري، سلسلة «نقد العقل العربي: 2»، المركز الثقافي العربي، بيروت – (...)

164استنتج الجابري، أن المنظومة الفارابية، تربط، «بين ما بعد الطبيعة والمدينة الفاضلة، ربطا محكما، لا يخلو من جمال، لتؤكد على وحدة الكون، وترابط أجزائه، وجمال بنائه، وضرورة تشييد صرح المدينة الفاضلة على غراره»158.

165لكن، على الرغم من ذلك، تبقى فلسفة الفارابي السياسية الدينية، تفتقر إلى حلقتين مفقودتين، على أهميتهما.

  • 159 . في المطبوع: باجتماع.
  • 160 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 184. وانظر أيضا: «كتاب السياسة المدنية الملقب بمبادئ الموجودات» (تحقي (...)

166وقبل التنبيه عليهما، نذكر سلسلة الاجتماعات الكاملة عنده، والتي تبتدىء بحلقة المدينة الفاضلة: «فالمدينة الفاضلة، التي يقصد بالاجتماع159 فيها التعاون على الأشياء، التي تنال بها السعادة في الحقيقة، هي المدينة الفاضلة. والاجتماع، الذي به يتعاون على نيل السعادة، هو الاجتماع الفاضل. والأمة، التي تتعاون مدنها كلها على ما تنال به السعادة، هي الأمة الفاضلة. وكذلك المعمورة الفاضلة، إنما تكون، إذا كانت الأمة، التي فيها يتعاون على بلوغ السعادة»160.

167فأول الحلقتين الهامتين، المفقودتين في سلسلة الاجتماعات، في هذا النص، هما: حلقة «الإنسان الفاضل»، المفروض وضعها في أول السلسلة، وحلقة «عالم الملكوت»، المفروض وضعها في آخر السلسلة. وبدونهما يظل بلوغ السعادة مجرد وهم، أو سعادة عابرة، أي: سعادة بالعَرَض، لا سعادة بالذات.

168إن عدم استحضار الحلقتين المذكورتين، هو الذي جعل المعلم الثاني لا ينتبه إلى ما من شأنه أن يبعده عن النظرة التوحيدية والقرآنية، عند تأسيسه النظري لمشروع المدينة الفاضلة.

  • 161 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 119. وانظر أيضا «كتاب السياسة المدنية» (ص. 79 – 80).

169فقد اعتبر الإنسان، الذي صار عقله المنفعل مادة للعقل الفعال، بواسطة العقل المستفاد، «فيكون الله – عز وجل – يوحي إليه، بتوسط العقل الفعال، فيكون ما يفيض من الله – تبارك وتعالى – إلى العقل الفعال، يفيضه العقل الفعال إلى عقله المنفعل، بتوسط العقل المستفاد، ثم إلى قوته المتخيلة، فيكون بما يفيض منه إلى عقله المنفعل حكيما، فيلسوفا، ومتعقلا على التمام، وبما يفيض منه إلى قوته المتخيلة نبيا، منذرا بما سيكون، ومخبرا بما هو الآن من الجزئيات، بوجود يعقل فيه الإلهي»161.

170ولا جرم أن هذا الكلام، قد يلزم منه؛ على الأقل؛ ثلاثة محاذير:

  • 162 . مما يعتمد في تفسير العقل الفعال بأنه جبريل، أن الفارابي اعتبره مفارقا للنفس الإنسانية.

171الأول: إنكار وجود جبريل، اللهم إلا أن يكون مقصوده من العقل الفعال جبريل162 – عليه السلام -، باعتبار أن الملائكةَ عقولٌ، عند الفلاسفة؛

172الثاني: إمكان حصول النبوة بالاكتساب؛

  • 163 . بنية العقل العربي، ص 452.
  • 164 . التصوف كوعي وممارسة: دراسة في الفلسفة الصوفية عند أحمد بن عجيبة، لعبد المجيد الصغير، ضمن «في الفك (...)

173الثالث: علو مرتبة الفيلسوف على مرتبة النبي، «باعتبار أن الفيلسوف يتلقى الحقائق من العقل الفعال بعقله، في حين يتلقاها النبي منه بمخيلته»163، حيث يزعم الفارابي، «أن الفيلسوف والنبي يستمدان أفكارهما معا، وبطريقة مباشرة، من مصدر واحد، وهو العقل الفعال، إلا أن لكل منهما منهجه الخاص في ذلك الاستمداد او الاتصال: فللنبي موهبة الخيال، وللفيلسوف قدرة التأمل العقلي، كما يقول الفارابي في «مدينته الفاضلة» [...] فما دام كل منهما يتصل فعلا، ومباشرة، بمصدر روحي واحد، ويتلقى كل منهما نسقا فكريا خاصا، فهما، في عين «العقل الأول»164، في مرتبة واحدة!».

174وهكذا، نلاحظ أن المعلم الثاني، كان عاجزا عن التحرر من وثاق الفلسفة اليونانية، مما قد ينعكس سلبا على مشروعه الكبير، في التوفيق، بين الفلسفة والدين.

  • 165 . منازل العباد من العبادة للحكيم الترمذي، تحقيق محمد إبراهيم الجيوشي، دار النهضة العربية، القاهرة، (...)

175أما حكيم ترمذ، فلم يغفل؛ في مشروعه؛ عن «الإنسان الفاضل» و«العالَمِ الفاضل/عالَمِ الملكوت»، بل جعلهما منطلَقا وغاية. يقول في وصف الإنسان الفاضل، الذي انتصر قلبُهُ على نفسه: «وصارت النفس معزولة عن إمرتها، واستوى القلب مَلِكا على سريره، والروح ترجمانه، والعقل وزيره، والأمر والنهي الملك، والراعي الروح، والمدبر العقل. وكانت النفس من قَبْل ذلك، في معدنها، مَلِكا على القلب، مطاعة. فصارت؛ بتوفيق الله للعبد؛ مسلوبة المملكة، ساقطة المنزلة، مُخَيَّبة، مقصاة»165.

  • 166 . جمهورية أفلاطون، نقلها إلى العربية حنا خباز، دار القلم، بيروت، د. ت.، ص132.

176إن الحكيم الترمذي، يهدف إلى تأكيد، أن عدالة الدولة رهينة بتحقق عدالة الفرد. ولا ريب أن هذا مما لم يخالف فيه أفلاطون أيضا، في «جمهوريته»، فقد قال: «فلا يختلف الفرد العادل عن الدولة العادلة، بل الاثنان سيان، باعتبار اشتمالهما على حقيقة العدالة»166. بل لا نستبعد أن يكون الحكيم الترمذي، استقى منه هذه الفكرة، ثم وسعها وطورها، لتصير منسجمة مع منظومته العرفانية، ومتفقة مع نظريته في الولاية.

177بيد أن «جمهورية أفلاطون»، ينقصها الشق الآخر، المميز لمدينة الحكيم الترمذي، وهو أن عدالة الدولة رهينة بالانسجام مع عالم الملكوت.

  • 167 . الأمثال من الكتاب والسنة، ص 123 – 124.

178هذا، وإن مطالعة الملكوت، لا تغيب عن المؤمن، في كل منازل مجاهدته القلبية للنفس، والشيطان، وجنودهما، فضلا عن كونها هدفا يَرْسُمُهُ في بناء المدينة المُلْكِية. وبيان ذلك، في مقول الحكيم الترمذي: «فالقلب أمير، وله سلطان المعرفة، بمطالعة الملكوت، ومقامه من الجلال والعظمة، وملك الهيبة. فهو الذي يقف في مقامه، بين يدي الله تعالى، في الملكوت، ويقيم أود الجوارح، ويؤدبهم، ويسير بهم بسيرة الطاعة. والنفس بندار يجمع الأموال كلها، بباب الشكر، وباب الصبر، وتقوم بجميع الفرائض، فتؤديها إلى الحق، وتمنع عن أدناس الآثام، تورعا وتقدسا، وتَتَمَسْكَن، وتتخشَّع لربها. فما دام الأمير محافظا على إمرته، ضابطا لها، مشرفا على أمور ديوانه، محصنا لأبواب الأموال، مستقصيا في جمعه، ضابطا له، فأمره قوي، وخزائنه محشوة بالأموال. فمتى دعاهما المَلِك، فوجدهما على هذه الصفة، أكرمهما، وقربهما، ورضي عنهما، وحلاَّ محلَّ الخاصة، في جواز الأمر، ونفاذ القول»167.

  • 168 . تأمل قوله تعالى: ﴿سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق، أو لم يكف بربك أنه ع (...)
  • 169 . انظر «مع رسالة الطير لأبي حامد الغزالي» لخالد زهري، جريدة «الإشارة»، الرباط، الأعداد 14، 15 ، 16، (...)
  • 170 . توجد منه نسخة مخطوطة، محفوظة في الخزانة الحسنية بالرباط، مسجلة تحت رقم «1910».
  • 171 . خصص صدر المتألهين الشيرازي، الفصول الستة الأخيرة، من كتابه «المبدأ والمعاد»، للكلام على المدينة ا (...)

179فالتدبُّر في آيات الله، في الآفاق والأنفس، والتفكر في مُلْكه وملكوته، استحضار للقيم، من أجل الإيمان بالله، علما وعملا، وتَبَيُّن الحق168، هو الذي أوصل كثيرا من العارفين إلى «مقام الطير»، فأنتجوا لنا كتبا من قَبِيل: «رسالة الطير» لأبي حامد الغزالي169، و«منطق الطير» لفريد الدين العطار، و«منطق الطير» لابن أبي حَجَلَة170، و«الأسفار الأربعة» لصدر الدين الشيرازي171.

180إنها رحلة بحث شاق، ومجاهدة دؤوبة، توصل إلى المدينة الفاضلة الملكوتية، التي تحكمها «عنقاء» الغزالي، أو «سيمرغ» العطار.

181لقد ابتغى الصوفية، من سَفَر الطير، الرحلة في باطن الإنسان، لمطالعة الصراع المستميت، بين القلب وجنوده، وبين النفس وجنودها. إنها رحلة في هذا العالم الأصغر، الذي انطوى فيه العالم كله، دون الغفلة، عن الرحلة الكبرى، في عالم الملكوت.

182وبذلك، نستطيع أن نتبين الفرق الجوهري بين المدينة الفاضلة، عند الفيلسوف، والمدينة الفاضلة، عند الصوفي والعارف. فالأول مدينته مُلْكية، والثاني مدينته ملكوتية. ومدينة الثاني، تستوعب وتحتوي مدينةَ الأول، ضرورة واقتضاء، ولا عكس.

  • 172 . جمهورية أفلاطون، ص 195.
  • 173 . جمهورية أفلاطون، ص 137 – 139.
  • 174 . جمهورية أفلاطون، ص 125 – 128، 140 – 141.
  • 175 . جمهورية أفلاطون، ص 131 – 133، 139 – 140.

183هذا، وإننا لا ننكر أن أفلاطون، هو الآخر، كان له تصور إشراقي، في «جمهوريته»، حيث اعتبر الرجلَ الكاملَ (المثل الإلهي الأعلى)172، هو الذي يتحكم عقله في شهواته173، وتنقاد حماسته وشجاعته إلى حكمته174، ويعيش ويموت في خدمة المجموع. وذهب إلى أن الفردَ دولةٌ مصغَّرَةٌ، والدولةَ جسمٌ كبيرٌ175، فقرر أن ما يسعد الدولة يسعد الفرد. وكان غرضه من تأليف «الجمهورية»، هو السعادة، معتبرا أن الفضيلة هي الوسيلة الخاصة، المؤدية إلى هذا الغرض، وأنها تراد لذاتها ونتائجها.

184بيد أنه يظل تصورا قاصرا، بالمقارنة مع تصور الصوفية المسلمين. فقد رأينا، أن الرجل الكامل؛ عندهم؛ هو من ارتقى، حتى حَلَّق في عالم الملكوت. ولم يجعلوا عقله أداة وحسب، بل جعلوه تحت رقابة القلب. ولم يشبهوا الإنسان بالدولة، بل جعلوه أسمى من ذلك وأرقى، حين شبَّهوه بالكون كله، وجعلوا سعادته مرتبطة بعالم الملكوت.

185هذا، وقد عالج الحكيم الترمذي «عالم الملكوت»، باعتباره يمثل باطن «عالم المُلْك»، بمعنى، أنه كان يبتغي من ذلك البحثَ عن الحكمة، وإثباتَ العللِ الخفيةِ، وابتغاءَ المقاصدِ البعيدةِ للأشياء، مما يجعل الإنسان متحكما في هواه، قاصدا؛ في حركاته وسكناته؛ إلى إصلاح أمور دنياه، ظاهرا وباطنا، وضابطا لمعاشه بالنظر في مبدئه، والعمل لأجل معاده.

186بخلاف الفارابي، الذي ابتغى الأسبابَ الظاهرةَ للأشياء، فكان بحثه بحثا معرفيا، لا حِكْمِيا، ولا مقاصديا.

البرهان والقرآن

187إذا أخذنا بعين الاعتبار، أن الفلسفة مرتبطة ارتباطا وثيقا بالمجال التداولي للحضارة، التي أسهمت في نمو هذه الفلسفة وتطورها، بحيث تصير من المكونات الأساس للمعتقدات الحاكمة في أهل ذلك المجال التداولي، فإننا يمكن أن نحكم بأن شيخ ترمذ، كان أكثر فقها للواقع، وأكثر حكمة في التنظير للمباحث الفلسفية، بلغة قرآنية، تعتمد؛ فيما تعتمد؛ على المصطلح القرآني.

188ومما يشفع لذلك ويزكِّيه، أن «آراء أهل المدينة الفاضلة»، و«كتاب السياسة المدنية»، و«كتاب الملة»، خلت بكاملها من ذكر أي آية قرآنية، أو حديث نبوي. بخلاف «كتاب غور الأمور»، المشحون بالآيات، والأحاديث، والآثار.

189ومن ملامح ما ذكرناه أيضا، أن أسلوب الكتب الثلاثة الأولى، حررت بلغة أقرب إلى التجريد، منها إلى لغة الإمتاع، التي تعتبر من عناصر الإقناع، في الثقافة الإسلامية، والتي لم يخل منها كتاب الحكيم الترمذي، المزبور بلغة أدبية راقية جدا.

190ومن ملامحه، أن الحكيم الترمذي وظف الاشتقاق اللغوي، في التعامل مع المصطلحات، أي: أنه انطلق من القرآن الكريم، واللغة العربية، في تأسيس فلسفة اجتماعية وأخلاقية تداولية. بخلاف المعلم الثاني، الذي لم يتمكن من استخدام أهم خصيصة في اللغة العربية، وهي الاشتقاق، ولم يوظفها في سياق عباراته الفلسفية. فكان مصطلحه ذا طابع يوناني فلسفي، بيد أن مصطلح الحكيم الترمذي، كان ذا طابع قرآني تداولي.

  • 176 . تكوين العقل العربي، ص 249.

191وهذا يفضي إلى القول، بأن النسق الروحي، عند الحكيم الترمذي، محكوم بالتوافق والانسجام، بين البيان والعرفان. بخلاف الفارابي، الذي أفضت قراءة الجابري لفلسفته إلى الجزم بكون «النظام البرهاني، في الثقافة العربية الإسلامية، محكوما، في طبيعته وتطوره، بالصراع، بين البيان والعرفان»176.

192ومن ملامحه، أن كلا الرجلين بدأ بتسليط الضوء على التوحيد، باعتباره أُسّ العقيدة الإسلامية، إلا أن المعلم الثاني عالجه بأسلوبه التجريدي المعهود بعدم ذكره للآيات والأحاديث. ولعله كان يقصد؛ من ذلك؛ إلى تأسيس مدينة فاضلة، تذوب فيها كل الأديان والملل، ما دام القاسم المشترك بينهم جميعا، هو العقل، والقانون المنظم لما يفكرون فيه ويعقلونه، هو المنطق.

193أما الحكيم الترمذي، فربط معالجته بالعبادة، مما جعل التوحيد عنده مرتبطا ارتباطا وثيقا بالتحقق بمقاصده، والتخلق بمقتضاه.

  • 177 . سورة النور، الآية 35.

194كما بَيَّنَ الحكيم الترمذي نسقه الروحي والفلسفي برمته، في قوله تعالى: ﴿الله نور السموات والأرض، مثل نوره كمشكاة فيها مصباح، المصباح في زجاجة، الزجاجة كأنها كوكب دري﴾177.

195واختار، في تنظيره للمدينة الروحية، مصطلحات قرآنية، مثل: النور، الملكوت، الملك، الجبروت، إلخ.

196أما بالنسبة للفارابي، فإن التأثير القرآني، في كتبه في الفلسفة السياسية عامة، و«آراء أهل المدينة الفاضلة» خاصة، كان منعدما.

197لقد كان الهدف واحدا، لدى حكيم ترمذ والمعلم الثاني، وهو بناء الأمة على أسس دولة قوية، والسعي إلى وحدتها بما يعصمها من التلاشي والانهيار، خاصة في تلك المرحلة العصيبة، التي كثرت فيها الملل، والنحل، والأهواء، وحمي وطيس الثورات، وكثر اغتيال الأمراء، إلخ.

198وهكذا، تكون «المدينة الفاضلة»، عند المعلم الثاني، فكرة أفلاطونية، ترعرعت في البيئة الإسلامية، وتأطرت بمنظومتها المرجعية. أما عند حكيم ترمذ، فهي فكرة قرآنية أصيلة.

التعارف في المدينة الفاضلة

199افتقر تصور المعلم الثاني؛ في تمثيل المدينة بالإنسان؛ إلى الواقعية، حيث إنه استبعد عنصرا أساسا، وهو عوامل الصراع، التي لا يخلو منها كائن حي في هذا الكون.

  • 178 . وهو: «المدينة الفاضلة تشبه البدن التام الصحيح، الذي تتعاون أعضاؤه كلها، على تتميم حياة الحيوان، و (...)

200فتعريفه للمدينة الفاضلة، المذكور آنفا178، ركز على جانب الحفظ، في التعاون على التنظيم والتتميم. وهذا وجه واحد فقط، من وَجْهَي التعاون، حيث يكون المعلم الثاني، قد غفل عن الوجه الآخر، وهو التعاون على درء ما يهدم ذلك النظام، ويحول دون حفظه.

  • 179 . انظر تفصيل الكلام على «أخلاق التعاون»، و«أخلاق التعارف»، في «الحق الإسلامي في الاختلاف الفكري» (ص (...)
  • 180 . تأمل قوله سبحانه وتعالى: ﴿يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا﴾ (...)
  • 181 . تأمل قوله تعالى: ﴿ولولا دفاع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبيع وصلوات ومساجد يذكر فيها اسم ا (...)

201لقد أخذ بعين الاعتبار جانبا واحدا من جوانب التعاون179، وهو «التعارف»180. بيد أن الحكيم الترمذي، استحضر جانب «التعارف»، وأيضا جانب «الدفع»181.

  • 182 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 185، 189. كتاب الملة، ص 61 – 66. وقد نقل صدر المتألهين الشيرازي ذلك ن (...)
  • 183 . إحصاء العلوم للفارابي، ص 125.

202ولمّا اعتمد المعلم الثاني على عنصر واحد؛ وهو «التعارف»؛ جاء تنظيمه لأجزاء المدينة جامدا، ويفتقر إلى النشاط والحيوية. فهو يرى أن أهل كل مرتبة يخدمون المرتبة الأعلى، وكل مرتبة مخدومة من المرتبة الأسفل منها، إلى أن يصل الأمر إلى الأسفلِين، الذين يَخْدُمون، ولا يُخْدَمون182، وأن «الأفعال والسنن موزعة في المدن والأمم، على ترتيب، وتستعمل استعمالا مشتركا»183.

203أما الحكيم الترمذي، باستحضاره عنصر «الدفع»، إلى جانب عنصر «التعارف»، فقد أوجد حركة ودينامية، بحيث إن الصراع الحاصل في مدينته، لا يخضع لنمط واحد في الترتيب، بل لأنماط مختلفة، بل قد تكون متباينة، إذ قد تكون الغلبة للقلب وجنوده، وقد تكون للنفس وجنودها.

  • 184 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 205 – 206. وانظر أيضا «فصول منتزعة» (ص. 30 – 32).

204وهذا يجعلنا نلاحظ، أن الخصال؛ عند الفارابي؛ تترسخ بالتكرار والتعود184. أما عند الحكيم الترمذي، فتترسخ بالمجاهدة.

205وهذا راجع أساسا إلى اختلاف مفهوم العقل، لدى الرجلين، وتباين تصورهما حوله.

206ومن جهة أخرى، استند الحكيم الترمذي على الفطرة الإنسانية، باعتبارها من تجليات الأخلاق الإلهية، وليس على العقل البرهاني، كما صنع الفلاسفة عموما، والفارابي خصوصا.

207لقد أسس مشروعه على مسلمات أخلاقية، تدعمها الفطرة، لا على المسلمات المنطقية، ذات الطابع الصناعي الإجرائي.

مقام القلب والعقل في تنظيم المدينة

  • 185 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 185.

208يرى الفارابي، أن أعضاء البدن طبيعية، وأما أجزاء المدينة، وإن كانوا طبيعيين، فهيئاتهم، وملكاتهم، التي يفعلون بها أفعالهم للمدينة، تحصل بالملكات الإرادية، كالصناعات وما شاكلها185.

209أما الحكيم الترمذي، فنستفيد، من خلال الوظائف، التي يسندها لأعضاء البدن وجوارحه، أنها أيضا ذات ملكات وهيئات إرادية.

210ولن نتكلم هنا على كل جارحة جارحة، وإنما سنسلط الضوء على أهمها، أعني: القلب والعقل.

  • 186 . نحن والتراث، ص 80.
  • 187 . بنية العقل العربي، ص 453.

211فقد آمن المعلم الثاني بضرورة «إعادة بناء السلطة المركزية، وبالتالي إعادة بناء المجتمع كله [...] على أساس العقل»186، وبقدرة هذا العقل على تنظيم الحياة وضبطها، بالإخاء، والعدل، في مدينته، بل يمكن القول فيها: إن مدينة الفارابي هي مدينة العقل، وبعبارة الجابري: «مدينة العقل، التي تعكس، في نظامها وعلاقات أجزائها، أرقى ما يمكن أن يبلغه الإنسان العاقل، من مراتب، على سلم العقلانية»187.

  • 188 . انظر تفصيل ذلك في «نوادر الأصول»، ج. 4، ص 195 – 205، الأصل 287.

212بيد أن الحكيم الترمذي، اعتمد على القلب، في مدينته، التي يمكن القول فيها: إنها مدينة القلب، وبعبارة أخرى: مدينة التقوى188.

213وبذلك نقول: إن الحكيم الترمذي، ابتغى إعادة بناء السلطة المركزية، وبالتالي، بناء المجتمع كله، على أساس الولاية.

  • 189 . كتاب الملة، ص 52.
  • 190 . للفارابي رسالة موسومة بــ «رسالة في التنبيه على أسباب السعادة» (عيون الأنباء، ج. 3، ص 231. عقود ا (...)

214ويرى الفارابي، أن «العلم المدني، يفحص أولا عن السعادة»189، وأنها تُنال بطريقين190:

  • 191 . بخلاف ابن سينا الذي «يربط السعادة باللذة، التي تحصل للنفس، عند تحررها من البدن» (بنية العقل العرب (...)

215- أولهما: «هو العقل، واستكمال النفس حقيقتها بالمعرفة النظرية191: المعرفة بمبادئ الموجودات، ونظام الكون، والعقول المفارقة، إلخ»؛

  • 192 . بنية العقل العربي، ص 452. وانظر تفصيل ذلك، في: «آراء أهل المدينة الفاضلة» (ص. 80). «فصول منتزعة» (...)
  • 193 . فصول منتزعة، ص 23.

216- ثانيهما: «الطبيعة الاجتماعية للإنسان، فالسعادة لا يمكن أن تحصل له، إلا إذا كان يعيش في مجتمع، وكان هذا المجتمع فاضلا»192. ولذا، جعل كتابه، الموسوم بـ «فصول منتزعة»، مشتملا «على أصول كثيرة، من أقاويل القدماء، فيما ينبغي أن تدبر به المدن، وتعمر به، وتصلح به سيرة أهلها، ويسددوا به نحو السعادة»193.

  • 194 . تاريخ الحكماء (نزهة الأرواح وروضة الأفراح) لشمس الدين الشهرزوري، تحقيق عبد الكريم أبو شويرب، جمعي (...)
  • 195 . تاريخ الحكماء (نزهة الأرواح وروضة الأفراح)، ص 302. هذا، وقد ألف الفارابي مؤلفات في الأخلاق، منها (...)

217ويمكن أن نضيف طريقا ثالثا، وهو مكارم الأخلاق. فقد روي عنه، أنه قال: «من لا يهذبُ علمُهُ أخلاقَهُ، في الدنيا، لا يسعد نفسه في الآخرة»194، وأنه قال: «تمام السعادة بمكارم الأخلاق، كما أن تمام الشجرة بالثمرة»195.

218بيد أن السعادة بمكارم الأخلاق، داخلة في الطريق الثاني للسعادة، إذ لا يمكن أن نتصور مجتمعا فاضلا بدونها.

  • 196 . كتاب الملة، ص 44.

219ومن تجليات المدينة الفاضلة، أن يكون رئيسها الأول فاضلا، كما هو مؤدى قول الفارابي: «والرئيس الأول، إن كان فاضلا، وكانت رئاسته فاضلة في الحقيقة، فإنه إنما يلتمس، بما يرسم من ذلك، أن ينال هو، وكل من تحت رئاسته، السعادة القصوى، التي هي؛ في الحقيقة؛ سعادة»196.

  • 197 . بنية العقل العربي، ص 453.

220وشرط المدينة، لكي تكون فاضلة، تلازم طريقَي السعادة: الأول والثاني، «فالمعرفة بمراتب الموجودات، ليست ضرورية فقط لسعادة النفس سعادة عقلية فردية، بل هي ضرورية أيضا، لتوفير شرط آخر ضروري للسعادة، هو بناء المدينة الفاضلة، التي يجب أن تحكي، في نظامها وتسلسل مراتبها، نظام الكون وتسلسل مراتب أجزائه. ومن هنا، كانت المنظومة الفارابية موجهة الوجهة، التي تجعلها تقدم النموذج المثالي للمدينة الفاضلة: مدينة العقل»197.

221أما الحكيم الترمذي، فيرى للسعادة طرقا، هي:

222- القلب، واستكمال النفس حقيقتها بالحكمة البالغة؛

223- اللذة التي تحصل للنفس، عند إذعانها لسلطان القلب، وتحررها من الشهوة؛

224- العيش في مجتمع فاضل، يحرسه الأبدال، ويضع نظامه الأولياء، ويحكمه السلطان، الذي هو ظل الله في أرضه، ويشرف على مراقبته الخاصة من أوليائه.

  • 198 . نحن والتراث، ص 80.

225وإذا كان الفيلسوف؛ عند الفارابي؛ «هو وحده الذي يستطيع أن يبني دولة العقل»198، فإن الولي؛ عند الحكيم الترمذي؛ هو وحده، الذي يستطيع أن يبني دولة الأولياء.

226ولكن مشاركة العقل للقلب واضحة، في مشروع هذا الأخير، إلا أن تصور كل منهما حول العقل يختلف عن الآخر.

  • 199 . وهو رأي الفلاسفة وعلماء الكلام عامة.

227فالعقل؛ عند المعلم الثاني؛ جوهر ثابت199. لذا، نتج عنه تصور ثابت عن المدينة، يخلو من الحركة والفعل، كما قلنا آنفا.

228أما العقل؛ عند حكيم ترمذ؛ فيتفاوت ويتفاضل، حيث لم يعتبره ثابتا، ولا جوهرا. وبيان ذلك بأمور، منها:

  • 200 . الفصل في الملل والأهواء والنحل لابن حزم، تحقيق محمد إبراهيم نصر، وعبد الرحمن عميرة، دار الجيل، بي (...)

229أ. أن العقل له ضد، وهو الحمق. ولا خلاف في الجواهر - كما يفيدنا ابن حزم - أنها لا ضد لها، وإنما التضاد في بعض الكيفيات200.

  • 201 . الفصل في الملل والأهواء والنحل، ج. 5، ص 199.

230ب. أن الجواهر «لا تقبل الأشد والأضعف في ذواتها»201.

  • 202 . نوادر الأصول، ج. 4، ص 37، الأصل 260.
  • 203 . مسألة في خلق الإنسان المنسوبة للحكيم الترمذي، منشورة ضمن «رسالتان منسوبتان للحكيم الترمذي»، تحقيق (...)

231وما دام حكيم ترمذ، يعتبر العقول تتفاضل وتتفاوت202، فهي تختلف باختلاف العقلاء203، وتتفاوت بتفاوت النيات602، فإن موقفه من العقل، لا يخلو من أمرين:

  • 204 . يقول الحكيم الترمذي: «ثم الناس في نياتهم على درجات، على تفاوت عقولهم» ( كتاب الرياضة، ص 79 – 80).
  • 205 . الفصل في الملل والأهواء والنحل، ج. 5، ص 200.

232- إما أنه لا يقول بأن العقل جوهر، كابن حزم مثلا، الذي اعتبره فعلا للنفس، وعرضا محمولا فيها، وأنه عرض204كيفية205؛

233- وإما أنه يقول بحركته الجوهرية.

  • 206 . جواب المسائل التي سأله أهل سرخس عنها، ضمن كتاب «ثلاثة مصنفات للحكيم الترمذي»، ص 142.

234أما بالنسبة للأمر الأول، فحكيم ترمذ، يعتبر العقل فعلا من أفعال القلب، لا ذاتا. مخالفا؛ بذلك؛ الاعتقاد السائد في الثقافة الإسلامية العربية، المتأثر بنظرية الفكر اليوناني في العقل، يقول: «فهذا فعل العقل»206.

  • 207 . الأمثال من الكتاب والسنة، ص 256. وممن قال بفعلية العقل، وأنكر ذاتيته وجوهريته، من الفلاسفة المعاص (...)

235ويؤكد ذلك، أنه يسند العمل إلى العقل، ولا معنى للعمل، إلا الفعل، كما هو مؤدى قوله : «ومن رزق عقلا، فاعتمل عقله، فيما فتح له من الباب، فعقد قلبه على طاعة الناصح الرشيد، وهو العقل الدال على الله تعالى، وعلى مراشد أموره...»207.

236وهذا يستلزم أن العقل، عند الحكيم الترمذي، عنصر مساعد، في تأسيس المدينة الفاضلة. أما المؤسِّس لها بالأصالة، فهو القلب.

237وأما بالنسبة للأمر الثاني، فعلى احتمال أن يكون حكيم ترمذ، لا يماري في اعتبار العقل جوهرا، فإنه يكون بذلك سبَّاقا على صدر المتألهين الشيرازي، في القول بالحركة الجوهرية.

238هذا، وقد ذكر الجابري، أن فلسفة الفارابي، كانت تهدف إلى ثلاث مهمات:

  • 208 . وقد أبرز وحدة العقل أيضا، في «كتاب الواحد والوحدة» (تحقيق محسن مهدي، دار توبقال، الدار البيضاء، ط (...)

239- «المهمة الأولى: هي إبراز وحدة العقل، وهذا ما كان يهدف إليه كتاب «الجمع بين رأيي الحكيمين»208؛

240- والمهمة الثانية: هي إبراز قدرته على إعطاء تأويل كلي شامل لمثالات الدين. وهذا ما تهدف إليه الميتافيزيقا الفيضية؛

  • 209 . نحن والتراث، ص 80.
  • 210 . Georr (Khalil), « Fârâbî est-il l’auteur de fuçûç al hikam ? », Revue des Etudes Islamiques, anné (...)

241- وأخيرا، تأتي المهمة الثالثة، المهمة التي من أجلها كانت المهمتان السالفتان، مهمة بناء المجتمع والدولة بناء جديدا، يستجيب لاتجاه التقدم»209، ويكرِّس مبدأ الحرية210.

242وبالنسبة للحكيم الترمذي، فإن عرفانه كان يهدف إلى ثلاثة مقاصد:

243- إبراز وحدة الحكمة البالغة؛

244- إبراز قدرة الولي الحكيم على فهم عميق وصحيح للدين؛

245- بناء المجتمع بناء سليما، على أسس دينية صحيحة وحكمة غيبية متعالية.

  • 211 . تكوين العقل العربي، ص 241. وانظر أيضا «الفلسفة السياسية عند الفارابي» (ص. 51 – 52). والملاحَظ، أن (...)

246ولئن كانت دولة القلب الترمذية، تنظر في اتجاه المستقبل، في انتظار ختم الأولياء، الذي يؤسسها على أرض الواقع، فإن دولة العقل الفارابية، لا تزيد عن كونها حنينا إلى دولة العقل، في عهد المأمون والمعتصم. وهو حنين يبرره الواقع السياسي المتردي، في عهد الفارابي، كما وصفه الجابري بقوله: «لقد نحى الفارابي، في فلسفته منحى آخر. فهو لم يكن يعيش في ظل دولة مركزية قوية، كدولة المأمون والمعتصم، «دولة العقل» في الإسلام، فيعمل على نصرتها، والرد على خصومها، بل لقد عاش أبو نصر الفارابي (260 – 339 هـ) في ظروف سياسية، واجتماعية، وفكرية، تختلف تماما. لقد تحولت دولة الخلافة – الدولة المركزية – إلى مجرد اسم، بقيام الدول والإمارات المستقلة: السامانيون في خراسان، والبويهيون في فارس والعراق، والحمدانيون في حلب، والإخشيديون ثم الفاطميون في مصر، فضلا عن المغرب والأندلس، اللذين استقلا في وقت مبكر. لقد تفككت الإمبراطورية العربية الإسلامية إلى دول متنافسة متناحرة، نتيجة كثرة المذاهب، والفرق، والطوائف، وتشعب الآراء والمذاهب. الشيء الذي نال، وفي آن واحد، من وحدة السلطة، واستمرارية الدولة. وبالتالي، من وحدة الفكر، ودوام المجتمع»211.

  • 212 . تكوين العقل العربي، ص 244. كما أن أفلاطون، لم يأل جهدا، هو الآخر، في الهجوم على المدرسة السفسطائي (...)

247ولئن كان الفارابي – كما يستنتج الجابري – يُرْجِع تمزق الفكر والمجتمع إلى «الخطاب الكلامي، الجدلي، السفسطائي» و»الخطاب العرفاني: خطاب العقل المستقيل»، وأنه كان «يريد أن يتجاوزهما معا إلى خطاب العقل الكوني»212، فإن الحكيم الترمذي، على النقيض من ذلك تماما، كان يرى أن الملاذ لحماية العباد والبلاد، هو المعرفة القلبية، التي يتولى بيانها الخطاب الذوقي، والسلوك الأخلاقي.

  • 213 . تكوين العقل العربي، ص 248.

248ولئن كان الفارابي، قد احتفظ بالعرفان، «لا كمصدر أولي للمعرفة، بل كنتيجة لها»، و «جعل منه، لا بديلا عن البرهان، بل ثمرة له»213، فإن الحكيم الترمذي، قد احتفظ بالعرفان مصدرا أوليا للمعرفة، والمعرفة نتيجته وثمرته.

  • 214 . تكوين العقل العربي، ص 248.
  • 215 . Najjar (Fauzi M.), Fârâbi’s political philosophy and shî‘ism, op. cit., p. 71 – 72.

249ولئن كان الفارابي، عمد «إلى ممارسة السياسة في الفلسفة»214، والجمع بين الملة والحكمة خدمة لمشروعه السياسي215، فإن الحكيم الترمذي، عمد إلى ممارسة السياسة في العرفان والولاية.

  • 216 . تكوين العقل العربي، ص.249.

250وهذا يؤكد، أن الفارابي لم يتنكر للعرفان، وأن الحكيم الترمذي لم يرفض العقل. فقد قبل الأولُ العرفانَ «كثمرة ونهاية، وذلك حينما جعل المعرفة البرهانية تنتهي، في أسمى درجاتها، إلى الاتصال بالعقل الفعال، إلى آخر مراتب العقول السماوية، الفائضة عن السبب الأول (= الله)»، لكنه؛ مع ذلك؛ «لا يقول به كمنطلق وبداية»216.

  • 217 . كتاب ختم الأولياء، ص 406 – 421.
  • 218 . انظر تفصيل ذلك في «نوادر الأصول»، ج.4، ص 166. 167، الأصل 279 في فضل العقل.

251أما الحكيم الترمذي، فقد قال بالعرفان، كمنطلق وبداية، خاصة عندما يتكلم على أهل الاجتباء217. لكنه جعل للعقل دوره الكبير، في الحرب القائمة، بين جنود القلب وجنود النفس218.

  • 219 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 355 – 356، الأصل 206.
  • 220 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 357، الأصل 206.
  • 221 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 354 ، الأصل 206.
  • 222 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 354، الأصل 206.
  • 223 . نوادر الأصول، ج. 4، ص 40، الأصل 261.

252وسبق أن قلنا: إن المدينة الترمذية مدينة أخلاقية، وللعقل دوره الأكيد في ذلك، فهو متلازم مع الورع219، ومع اليقين220، «ومن شأن العقل، الدلالة على الرشد، والنهي عن الغي»221، و«هو الذي يكشف عن مقادير العبودة، ومحبوب الله تعالى، ومكروهه»222، وهو وزير القلب223 في المملكة الإنسانية.

  • 224 . تكوين العقل العربي، ص 245 – 246.

253لقد كان كل من الحكيمين، ينشد الحكمة، ليشيد عليها مشروعه. بيد أن الحكمة العقلية، توسل بها الفارابي، ليربط «في منظومته الفلسفية، بين المنطق والأنطولوجيا، بين الطبيعة وما بعد الطبيعة، ليؤكد على وحدة الكون، وترابط أجزائه، وجمال بنائه. ومن دون شك، فــ «الحكمة»، بهذا المعنى، جديرة بأن تحقق وحدة الفكر. وهل ينشد الفكر شيئا آخر غير النظام، والاتساق، والوحدة، واليقين؟! بل إن هذه المعرفة الشاملة بالموجودات كلها، في تسلسلها وترابطها وتراتبها، جديرة بأن تساعد كذلك على تحقيق وحدة المجتمع، بل على تشييد المدينة الفاضلة»224.

254أما الحكمة القلبية، فتوسل بها الحكيم الترمذي، لتحقيق ثلاثة مقاصد:

2551. وحدة الإيمان؛

2562. وحدة المجتمع؛

257وهذان المقصدان، يمهدان إلى المقصد الثالث، وهو:

2583. تشييد المدينة الفاضلة، التي يحكمها خاتم الأولياء.

الكونية في مشروع المدينة الفاضلة

259يقسم المعلم الثاني الاجتماعات الإنسانية إلى: كاملة، وغير كاملة. أما الكاملة، فيقسمها إلى: عظمى، ووسطى، وصغرى.

260العظمى هي: «اجتماعات الجماعة كلها في المعمورة»، والوسطى هي: «اجتماع أمة في جزء من المدينة»، والصغرى هي: «اجتماع أهل المدينة في جزء من مسكن أمة».

  • 225 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 183-184. وقد نقل صدر المتألهين الشيرازي أقسام الاجتماعات الإنسانية، م (...)

261وأما غير الكاملة، فهي «أهل القرية، واجتماع أهل المحلة، ثم اجتماع سكة، ثم اجتماع في منزل، وأصغرها المنزلة»225.

262أما الحكيم الترمذي، فكان تصوره أوسع. فقد شبه الإنسان بالاجتماع الكامل، مع استحضار الحلقتين المفقودتين في مشروع المعلم الثاني، وهما «الإنسان» و»الملكوت»، كما ذكرنا آنفا.

  • 226 . التدبيرات الإلهية، ص 7 – 11.

263واقتفى الشيخ الأكبر أثر حكيم ترمذ في ذلك، حيث تكلم في «التدبيرات الإلهية»226 على اجتماع أوسع وأعمق من الاجتماع الكامل الأعظم عند الفارابي.

  • 227 . في المطبوع: باجتماع.
  • 228 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 184.

264فإذا كان هذا الأخير، يرى أن «الخير الأفضل، والكمال الأقصى، إنما يُنال أولا بالمدينة، لا بالاجتماع227، الذي هو أنقص منها»228، فالترمذي يرى، أن الخير الأفضل، يُنال بوصل عالم الملك بعالم الملكوت.

265وفي هذا السياق، ركز الحكيم الترمذي، من خلال وصفه للصراع بين القلب والنفس، على التقابل بين الخير والشر، إيذانا منه بقطبية البعد الأخلاقي، في مشروعه. بل إن هذا البعد تلبَّسَ؛ عنده؛ بالبعد الجمالي، من خلال المقابلة التي أقامها بينهما.

Notes

1 1. يلقبه محمد الطالب ابن الحاج السلمي بــ «المعلم الأصغر»، علاوة على «المعلم الثاني» (الأزهار الطيبة النشر فيما يتعلق ببعض العلوم من المبادئ العشر لمحمد الطالب ابن الحاج السلمي المرداسي الفاسي، تحقيق جعفر ابن الحاج السلمي، منشورات جمعية تطاون أسمير، سلسلة تراث (12) – مطبعة الخليج العربي، تطوان، 1428/ 2007، ج. 2، ص 196، 203)، ومما قاله فيه: «الحكيم المشهور، أكبر فلاسفة الإسلام. لم يكن فيهم من بلغ رتبته، في فنونه، الذي قيل له: «المعلم الثاني»» (الأزهار الطيبة النشر،
ص 196).

2 . Massignon (Louis), Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1954, p. 286.

3 . تكوين العقل العربي لمحمد عابد الجابري، سلسلة «نقد العقل العربي: 1»، المركز الثقافي العربي، بيروت – الدار البيضاء، ط. 4، 1991، ص 249.

4 . Najjar (Fauzi M.), « Fârâbi’s political philosophy and shî‘ism », Studia Islamica, fasc., xiv, 1961 , p. 71-72.

5 . سمى الفارابي «جمهورية أفلاطون» بــ «كتاب السياسة» (إحصاء العلوم لأبي نصر الفارابي، تحقيق عثمان أمين، مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة، ط. 3، 1968، ص 128).

6 . نحن والتراث لمحمد عابد الجابري، المركز الثقافي العربي، بيروت – الدار البيضاء، ط. 6، 1993، ص 85.

7 . نحن والتراث، ص 84.

8 . تاريخ الفلسفة (منهاجه وقضاياه) للطاهر وعزيز، شركة بابل للطباعة والنشر والتوزيع، الرباط، 1991، ص 83.

9 . عيون الأنباء في طبقات الأطباء لابن أبي أصيبعة، دار الفكر، بيروت، 1377/1957، ج. 3، ص 232.

10 . كتاب الموسيقى الكبير لأبي نصر الفارابي، تحقيق غطاس عبد الملك خشبه، دار الكتاب العربي، القاهرة، د. ت.، ص 36.

11 . الفلسفة السياسية عند الفارابي لعبد السلام بنعبد العالي، دار الطليعة، بيروت، ط. 4، 1997، ص.90.

12 . الضروري في السياسة (مختصر «كتاب السياسة» لأفلاطون) لابن رشد، نقله عن العبرية إلى العربية أحمد شحلان، سلسلة التراث الفلسفي العربي/مؤلفات ابن رشد: (4)، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، ط. 2، 2002.

13 . محمد عابد الجابري، في تقديمه لكتاب «الضروري في السياسة» (ص. 56).

14 . نوادر الأصول في أحاديث الرسول، تحقيق عبد الرحمن عميره، دار الجيل، بيروت، ط. 1، 1412/1992، ج. 3، ص 83، الأصل 221.

15 . وذكره جميل بك العظم بعنوان «رسالة في الملة والفقه» (عقود الجوهر في تراجم من لهم خمسون تصنيفا فمائة فأكثر، المطبعة الأهلية، بيروت، 1326، ص 130). وورد، عند بروكلمان، وفي «دائرة المعارف الأسلامية» بعنوان «في الملة الفاضلة»:

- Walzer (R.), « Al-Fârâbî », Encyclopédie de l’Islam, Leyde – Paris, 1965, T. II, p. 799.

- Brockelmann (Carl), Geschichte der arabischen litteratur, E. J. Brill, Leiden, 1943, T. I, p. 233 – 234.

- Brockelmann (Carl), Geschichte der arabischen litteratur, supplementrand, E. J. Brill, Leiden, 1937, T. I, p. 376.

ويذكر له مترجموه، في العلم المدني، كتابين، «أحدهما: المعروف بـ "السياسة المدنية"، والآخر: المعروف بـ "السيرة الفاضلة"»، اعتبر طاش كبري زاده، أنهما "كتابان في العلم الإلهي والمدني، لا نظير لهما" (مفتاح السعادة ومصباح السيادة في موضوعات العلوم، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. 3، 1422/2002، ج. 1، ص 293. ومما ذكروه، في مواضيعهما، أن الفارابي "عرف فيهما بمراتب الإنسان، وقُواه النفسانية. وفرق بين الوحي، والفلسفة. ووصف أصناف المدن الفاضلة، وغير الفاضلة، واحتياج المدنيَّة إلى السير الملكية، والنواميس النبوية" (تاريخ الحكماء للقفطي، تحقيق Julius Lippert، ليبزيج، 1903، ص 278. طبقات الأمم لصاعد الأندلسي، مطبعة السعادة بمصر، القاهرة، د. ت.، ص 85). وسماه جميل بك العظم «آراء المدينة الفاضلة» (عقود الجوهر،
ص 129). وسماه ابن أبي أصيبعة «كتاب المدينة الفاضلة والمدينة الجاهلة والمدينة الفاسقة والمدينة المبدلة والمدينة الضالة»، وهو يميزه عن «آراء أهل المدينة الفاضلة» الذي يسميه «كتاب مبادئ آراء المدينة الفاضلة» (عيون الأنباء، ج. 3، ص 231). وورد، عند بروكلمان، بعنوان «مبادئ آراء أهل المدينة الفاضلة» (تاريخ بروكلمان،ج. 1، ص 233. ملحق تاريخ بروكلمان/ ج. 1، ص 376). ووُسِمَ في «دائرة المعارف الإسلامية» بــ «مبادئ أهل المدينة الفاضلة» (المرجع السابق، ج. 2، ص 799).

وكتاب «السيرة الفاضلة» هو غير «آراء أهل المدينة الفاضلة»، الذي يُذْكَر أيضا ضمن مصنفاته (تاريخ الحكماء للقفطي، ص 279). أما «فصول مبادئ آراء أهل المدينة الفاضلة»، التي نشرها محسن مهدي، ضمن «كتاب الملة ونصوص أخرى» (تحقيق محسن مهدي، دار المشرق، بيروت، ط. 2، 1991، ص 79 – 86)، فلا تزيد عن كونها برنامجا لكتاب «آراء أهل المدينة الفاضلة»، وقد جانب الصواب الباحث ناجي التكريتي، حين اعتبره مؤلفا مستقلا للفارابي، في الفلسفة السياسية (الفلسفة السياسية عند ابن أبي الربيع لناجي التكريتي، دار الأندلس، بيروت، ط. 3، 1403/1993، ص 54). وللفارابي كتب أخرى، في السياسة المدنية، منها: «الاجتماعات المدنية»، و»جوامع السياسة»، و«جوامع كتاب النواميس لأفلاطون» (عقود الجوهر، ص 129)، لكن أهمها، وأبرزها، الكتب الثلاثة، المذكورة أعلاه.

16 . نحن والتراث، ص 77.

17 . نحن والتراث، ص 72.

18 . انظر: Gobillot (Geneviève), « Un point sur les études Tirmidiennes », Annales Islamologiques, n° 32, 1998 ; p. 75 – 76.

19 . كتاب ختم الأولياء، تحقيق عثمان إسماعيل يحيى، منشورات «بحوث ودراسات بإدارة معهد الآداب الشرقية في بيروت»، المطبعة الكاثوليكية، بيروت، 1965، ص 202.

20 . كتاب ختم الأولياء، ص 208.

21 . كتاب ختم الأولياء، ص 311.

22 . نحن والتراث، ص 82.

23 . لم يرد مصطلح «القطب» في كتب الحكيم الترمذي، ولا وري عنه، في الأقوال والحكم صحيحة النسبة إليه. مما يجعلنا نشكك في نسبة هذا الخبر له. والذي نرجحه، أنه منامة، رآها أبو بكر الوراق، فالتبس الأمر لدى الهجويري، ونقلها على أساس أنها واقع. ومما يشفع لهذا الترجيح، أنه كثيرا ما يهم، في «كشف المحجوب»، فيخلط بين المنامات والوقائع، ويضطرب في نسبة الأقوال إلى أصحابها.

24 . كشف المحجوب للهجويري، دراسة وترجمة وتعليق إسعاد عبد الهادي قنديل، دار النهضة العربية، بيروت، 1980، ج. 2، ص 463.

25 . إنجيل متى، الإصحاح 14، الأعداد 15 – 21.

26 . لم يقسم أبو حامد الغزالي «الإحياء» إلى أربعين كتابا عبثا، بل قصد ذلك لما يحمله العدد «أربعين» من دلالة «العدل» الذي اقترن، عند طهور المهدي المنتظر، بهذا العدد. كما تضمن «الإحياء» إشارات، تكاد تكون واضحة، في مقت الظلم الذي كان سائدا في عصره. من ذلك مثلا، أنه افتتح آخر كتب «الإحياء»، وهو الكتاب الموفي أربعين، بقوله: «الحمد لله الذي قصم بالموت رقاب الجبابرة، وكسر به ظهور الأكاسرة، وقصر به آمال القياصرة، الذين لم تزل قلوبهم، عن ذكر الموت، فاترة ...» (إحياء علوم الدين، وبذيله «كتاب المغني عن حمل الأسفار في الأسفار» لزين الدين العراقي، دار الكتب العلمية، بيروت، د. ت.، ج. 4، ص 475، كتاب ذكر الموت وما بعده). كما تضمن «الإحياء» ملامح المدينة الروحية، كما كان يتبناها الحكيم الترمذي، فاستفاض في وصف الصراع، بين جنود القلب، وجنود النفس، وشَبَّهَ الإنسان بالمدينة (إحياء علوم الدين، ج. 3، ص 6 – 8). هذا، وقد اعتمد الموحدون على «الإحياء» باعتباره مشروعا لإقامة دولتهم، ومن تجليات ذلك، أن عبد المؤمن بن علي الكومي قرأه «قراءة معمقة، فأفاد منه في الأنظمة، التي سار عليها، في تربية تلاميذ الموحدين، فيضيف، إلى مواد الدراسة، تدريبهم على الحركات الرياضية. فيأخذهم يوما بتعلم الركوب، ويوما بالرمي بالقوس، ويوما بالعوم في بحيرة مراكش، ويوما يتدربون- في البحيرة ذاتها – على ركوب القوارب، وما إليها» («إحياء علوم الدين» في منظور الغرب الإسلامي أيام المرابطين والموحدين لمحمد المنوني، ضمن أعمال ندوة «أبو حامد الغزالي: دراسات في فكره وعصره وتأثيره»، منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية بالرباط، سلسلة: ندوات ومناظرات: رقم 9، 1988، ص 133. وانظر تفصيل الكلام على الأبعاد السياسية في «الإحياء»، في: «رمز «الإحياء» وقضية الحكم في المغرب الوسيط (الخطاطة العامة وأرضية الاختلاف)»، ضمن أعمال الندوة المذكورة، ص 139 – 171.

27 . منها: «الأربعين» لشيخ الإسلام الأنصاري الهروي، و«الأربعين» لمحيي الدين النووي (كتاب كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون لحاجي خليفة، تصحيح محمد شرف الدين يالتقايا، وكالة المعارف، إستنبول، 1360/1941، ج. 1، ص 56، 59).

28 . إنجيل متى، الإصحاح 4، الأعداد 1 – 11.

29 . نفحات الأنس من حضرات القدس لعبد الرحمن الجامي، ترجمه من الفارسية إلى العربية تاج الدين محمد بن زكريا القرشي النقشبندي سنة 1042، نشر «الأزهر الشريف»، د. ت.، ص 417 – 418.

30 . كالحلاج مثلا، كما هو مفصَّل في: Massignon (Louis), La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj, « n r f », Gallimard, Tome I, p. 342 – 384.

31 . نوادر الأصول، ج. 3، ص 21 – 31، الأصل الرابع في أن الأمثال من معدن الحكمة وأن المرأة لِمَ مثلث بالسيف المصقول؟

32 . ذكر عبد الفتاح عبد الله بركة احتمالين: الأول، أن يقصد بذلك نفسه، وعلق عليه بقوله: «إننا لم نعثر، فيما اطلعنا عليه من كتبه ورسائله، على ما يشير إلى نحو ذلك»، الثاني، أنه «كان يقصد المهدي، كما تقول به الشيعة» (الحكيم الترمذي ونظريته في الولاية، منشورات المكتبة العصرية، بيروت– مطبوعات مجمع البحوث الإسلامية، القاهرة، 1971، ج. 2، ص 389).

33 . سر العالمين وكشف ما في الدارين لأبي حامد الغزالي، المجموعة السادسة من رسائل الإمام الغزالي، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. 1، 1409/1988، ص 3.

34 . وفيات الأعيان وأنباء أبناء الزمان لابن خلكان، تحقيق إحسان عباس، دار صادر، بيروت، 1971. 1972، ج. 4، ص 217 ترجمة 588.

35 . الحكيم الترمذي: الفقيه الناقد، لمحمد محمد عويضة، سلسلة «أعلام الفقهاء والمحدثين»، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. 1، 1413/1993، ص 27. وانظر أيضا: Marquet (Yves), « Al-Hakîm at-Tirmidî et le Néoplatonisme de son Temps » (première Partie), Annales de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Dakar, n°6, 1973, p. 163 – 172.

36 . من ذلك مثلا، وصفه لعلي بن أبي طالب بــ «الوصي» (كتاب ختم الأولياء، ص 377)، وهو من أصول عقائد الشيعة.

37 . المهدي المنتظر: وَهْمُ الانتظار وهَمُّ الفرج، لخالد زهري، منشور ضمن «المقالات المنتخبة في المؤتمر العالمي الثاني للنظرية المهدوية»، مؤسسة المستقبل المضيء، قم، 1417/2006، ص 41.

38 . كمال الدين وتمام النعمة لابن بابويه القمي، تصحيح علي أكبر الغفاري، دار الكتب الإسلامية، طهران، 1395، ج. 2، ص 424 – 434. الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد للمفيد، مؤسسة انتشارات محبين، قم، ط. 1، 1426/2005، ص 512 – 513. روح التشيع لعبد الله نعمة، دار الفكر اللبناني، بيروت، 1405/1985،
ص 371 – 372.

39 . كتاب ختم الأولياء، ص 332.

40 . روى أبو داود، بسنده، عن أبي سعيد الخدري، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «المهدي مني: أجلى الجبهة، أقنى الأنف. يملأ الأرض قسطا وعدلا، كما ملئت جورا وظلما. ويملك سبع سنين» (سنن أبي داود، إعداد وتعليق عزت عبيد الدعاس، وعادل السيد، دار الحديث، حمص، ط. 1، 1393/1973، ج. 4، ص 474 – 475، حديث 4285). وعزاه السيوطي إلى أبي داود، والحاكم في «المستدرك»، عن أبي سعيد، ورمز إليه بالصحة (الجامع الصغير في أحاديث البشير النذير، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. 1، 1410/1990، ج. 2، ص 552 – 553، حديث 9244).

41 . انظر الرؤيا بتمامها في «بدو شأن أبي عبد الله»، منشورة في مقدمة عثمان إسماعيل يحيى لــ «كتاب ختم الأولياء» (ص. 20).

42 . بدو شأن أبي عبد الله، ص 17.

43 . بدو شأن أبي عبد الله، ص 19.

44 . معجم مصطلحات الصوفية لعبد المنعم الحفني، دار المسيرة، بيروت، ط. 2، 1407/1987، ص 251.

45 . أخبار المهدي بن تومرت وبداية دولة الموحدين لأبي بكر بن علي الصنهاجي المكنى بالبيدق، تحقيق عبد الوهاب ابن المنصور، المطبعة الملكية، الرباط، 1425/2004، ص 43، 95. المعجب في تلخيص أخبار المغرب لعبد الواحد المراكشي، مطبعة الثقافة، سلا، 1357/1938، ص 116.

46 . Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, op. cit., p. 294.

47 . أي: أبو بكر الوراق.

48 . مناقب الأبرار ومحاسن الأخيار في طبقات الصوفية لابن خميس الموصلي، تحقيق سعيد عبد الفتاح، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. 1، 1427/2006، ، ج. 1، ص 416.

49 . تكوين العقل العربي، ص 231.

50 . يقول الماوردي: «الإمامة موضوعة لخلافة النبوة، في حراسة الدين، وسياسة الدنيا» (الأحكام السلطانية والولايات الدينية، دار الكتب العلمية، بيروت، د. ت.، ص 5).

51 . الشق المعتزلي كان في خلافة المأمون، والمعتصم، والواثق.

52 . أي: منطق أرسطو.

53 . أي: العرفان.

54 . تكوين العقل العربي، ص 230 – 231.

55 . أي: الولاية وعصمة الإمام.

56 . المدينة الفاضلة بين الإمام السجاد وأفلاطون (رؤية للدولة الإسلامية المعاصرة) لشبر الفقيه، دار المحجة البيضاء – دار الرسول الأكرم، بيروت، ط. 1، 1425/2004، ص 26 – 51.

57 . علم الأولياء للحكيم الترمذي، تحقيق سامي نصر لطف، مكتبة الحرية الحديثة، 1983، ص 139.

58 . نوادر الأصول، ج. 1، ص 263، الأصل 51.

59 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 98، الأصل 123. وانظر أيضا المصدر نفسه، ج. 3، ص 61 – 69، الأصل 222.

60 . نوادر الأصول، ج. 1، ص 263، الأصل 51.

61 . كتاب إثبات العلل للحكيم الترمذي، تحقيق خالد زَهْري، منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية بالرباط، سلسلة: نصوص ووثائق رقم 2، ط. 1، 1998، ص 165.

62 . نوادر الأصول، ج. 4، ص 153، الأصل 261.

63 . جواب كتاب من الري (ضمن «ثلاثة مصنفات للحكيم الترمذي»)، القسم الأول: النصوص العربية، سلسلة «النشرات الإسلامية: 35/أ»، تحقيق بيرند راتكه، دار النشر فرانتس شتاينر شتوتكارت، بيروت، 1412/1992، ص 175.

64 . نوادر الأصول، ج. 4، ص 153، الأصل 261.

65 . كتاب إثبات العلل، ص 165 – 166.

66 . كتاب إثبات العلل، ص 149 – 150.

67 . المستصفى من علم الأصول لأبي حامد الغزالي، ومعه «كتاب فواتح الرحموت» لعبد العلي محمد بن نظام الدين الأنصاري، المطبعة الأميرية ببولاق، القاهرة، 1325، ج. 2، ص 242. مقدمة ابن خلدون، دار الفكر، د. ت.، ص 191.

68 . كتاب إثبات العلل، ص 149.

69 . الأركان الثلاثة الأخرى هي: القرآن، والكعبة، والمؤمن الذي معناه الأبدال.

70 . كتاب إثبات العلل، ص 165.

71 . تحصيل نظائر القرآن للحكيم الترمذي، تحقيق حسني نصر زيدان، مطبعة السعادة، القاهرة، 1389/1969، ص 157. 158.

72 . كتاب إثبات العلل، ص 165.

73 . الأمثال من الكتاب والسنة للحكيم الترمذي، تحقيق علي محمد البجاوي، مكتبة دار التراث، القاهرة، 1395/1975، ص 45.

74 . الأمثال من الكتاب والسنة، ص 45.

75 . يأخذ مفهوم «الأمة»، في المجال التداولي الإسلامي، منحى سياسيا موسَّعا، يبطل «السياسة المضيَّقة» للأخلاق اليونانية، التي تحصر السلوك السياسي في المدينة (تجديد المنهج في تقويم التراث لطه عبد الرحمن، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء – بيروت، ط. 2، د. ت.، ص 407).

76 . المعاني الخمسة الأخرى هي: الجماعة، الملة، أهل كل دين، السنين، إبراهيم (تحصيل نظائر القرآن، ص 82 – 87). وانظر تفصيل الكلام على مفهوم «الأمة»، في : Massignon (Louis), l’umma et ses synonymes: notion de « communauté sociale » en Islam, Revue des Études Islamiques, années 1941-1946, Librairie orientaliste, Paris, 1947, p. 151 – 157.

77 . تحصيل نظائر القرآن، ص 83.

78 . المنهيات للحكيم الترمذي، تحقيق محمد عثمان الخشت، مكتبة القرآن، القاهرة، ط. 1، 1986، ص 246.

79 . يعتبر الحكيم الترمذي العدالة من أهم المقاصد العامة المرعية في الشريعة الإسلامية (تعليل الشريعة بين السنة والشيعة : الحكيم الترمذي وابن بابويه القمي نموذجين، لخالد زهري، دار الهادي، بيروت، ط.1، 4241/3002، ص 122-322).

80 . تحصيل نظائر القرآن، ص 27 – 29.

81 . نوادر الأصول، ج. 2 ، ص 124، الأصل 132.

82 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 125، الأصل 132.

83 . يؤكد أرسطو أيضا «ضرورة اعتبار أن الحاكم، لا يمكن أن يدبر المدينة، ما لم يكن عادلا» (مفهوم المدينة في «كتاب السياسة لأرسطو» لحاتم النقاطي، دار الحوار، اللاذقية، ط. 1، 1995، ص 31 – 32).

84 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 125، الأصل 132.

85 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 124، الأصل 132 في بيان صفات ولاة الأمور العادلين.

86 . يفرق الحكيم الترمذي بين «أولياء حق الله»، وهم أهل الولاية العامة، و»أولياء الله حقا»، وهم أهل الولاية الخاصة (كتاب ختم الأولياء، ص 117 – 127).

87 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 96، الأصل 123.

88 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 97، الأصل 123.

89 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 99، الأصل123.

90 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 98، الأصل 123.

91 . يقارن ذلك بطبقات الناس الثلاث في «نوادر الأصول»، ج. 2، ص 40، الأصل 103.

92 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 96. 97، الأصل 123.

93 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 99، الأصل 123.

94 . نوادر الأصول، ج. 2، ص.97، الأصل 123. ويقارَن ذلك بما في «جواب كتاب من الري» (ص. 175. 176).

95 . كشف المحجوب، ج. 2، ص 354.

96 . وبعبارته: «لها غور بعيد، لا يمكن استقصاؤه، لبُعْد قعرها» (كتاب غور الأمور، تحقيق ج. جوبيو، منشورات «المعهد العلمي الفرنسي للآثار الشرقية بالقاهرة» في «حوليات إسلامية»، المجلد 28، 1994، ص 9). وانظر أيضا: «علم الأولياء»
(ص 120 – 122). «نوادر الأصول» (ج. 4، ص 49، الأصل 261). كما يُنظر:

-Gobillot (Geneviève), « Le Livre de la Profondeur des Choses », Racines et Modèles, Presses Universitaires du Septentrion, 1996, p. 178 – 182.

- Gobillot (Geneviève), « Le language, science des saints, selon al- Hakîm al-Tirmidhî », colloque de «Mystique musulmane », parcours en compagnie d’un chercheur, Roger Deladrière, éd. Cariscript, Paris, 2002, p. 88 – 92.

97 . كشف المحجوب، ج. 2، ص 354. وانظر أيضا: «مناقب الأبرار» (ج. 1، ص 414). «الطبقات الكبرى» المسماة بـ «لواقح الأنوار في طبقات الأخيار» (ضبط وتصحيح خليل المنصور، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. 1، 1418/1997 ص. 131). وفي «طبقات الصوفية» للسلمي: «الناس ثلاثة: العلماء، والأمراء، والقراء» (تحقيق مصطفى عبد القادر عطا، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. 1، 1419/1998، ص 179).

98 . طبقات الصوفية، ص 181. مناقب الأبرار، ج. 1، ص 416. وفي رواية أخرى، ذكرها الشعراني، استعمل لفظ «الفراعنة»، بدل «الغوغاء» (الطبقات الكبرى، ص 131).

99 . مناقب الأبرار، ج. 1، ص 416. وذكره السلمي أيضا، مع اختلاف في بعض اللفظ (طبقات الصوفية، ص 181).

100 . طبقات الصوفية، ص 181.

101 . مناقب الأبرار، ج. 1، ص 416.

102 . كشف المحجوب، ج. 2، ص 354. مناقب الأبرار، ج. 1، ص 414. الطبقات الكبرى، ص 131. وفي «طبقات الصوفية» للسلمي: «فإذا فسد الأمراء، فسد المعاش. وإذا فسد العلماء، فسدت الطاعات. وإذا فسد القراء، فسدت الأخلاق» (ص. 179).

103 . كشف المحجوب، ج. 2، ص 355.

104 . كشف المحجوب، ج. 1، ص 211. وانظر أيضا: طبقات الصوفية، ص 180. مناقب الأبرار، ج. 1، ص 415. الطبقات الكبرى، ص 131. نتائج الأفكار القدسية في بيان معاني شرح الرسالة القشيرية (حاشية بهامش «شرح الرسالة القشيرية» للأنصاري)، ضبط وتصحيح عبد الوارث محمد علي، دار الكتب العلمية، بـيروت، ط. 1، 1420/2000، ج. 1، ص 256.

105 . الرسالة القشيرية لعبد الكريم القشيري، تحقيق معروف مصطفى زريق، المكتبة العصرية، بيروت، ط. 1، 1421/2001، ص 203.

106 . نفحات الأنس، ص 418. مناقب الأبرار، ج. 1، ص 414. الطبقات الكبرى، ص 131. شرح الرسالة القشيرية للأنصاري، منشور مع «نتائج الأفكار القدسية»، ج. 1، ص 257. نتائج الأفكار القدسية، ج. 1، ص 257.

107 . نفحات الأنس، ص 418. مناقب الأبرار، ج. 1، ص 414. الطبقات الكبرى، ص 131.

108 . أما الوجه الأول، فهو أن ترتسم معرفة الأشياء كما هي موجودة (آراء أهل المدينة الفاضلة، تحقيق القدس للدراسات والبحوث، المكتبة الأزهرية للتراث، القاهرة، د. ت.، ص 223-224).

109 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 224.

110 . شرح الحكم العطائية، مخطوط محفوظ في الخزانة الحسنية بالرباط، مسجل تحت رقم «12217»، ورقة 43 ب. كتاب الإعانة لأحمد زروق، تحقيق علي فهمي خشيم، الدار العربية للكتاب، ليبيا – تونس، 1399/1979، ص 36. وقد لخص هذه العبارة، في «عدة المريد الصادق»، بقوله: «أما قبل، ومع، وبعد» (عدة المريد الصادق، ضمن كتاب «الشيخ أحمد زروق: آراؤه الإصلاحية» لإدريس عزوزي، منشورات وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية بالمملكة المغربية، الرباط، 1419/1998، ص 239).

111 . أوراد الأيام والليالي للشيخ الأكبر، ضبطه عاصم إبراهيم الكيالي، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. 1، 1427/2006، ص 22.

112 . أوراد الأيام والليالي، ص 27.

113 . أوراد الأيام والليالي، ص 48.

114 . أوراد الأيام والليالي، ص 57.

115 . أوراد الأيام والليالي، ص 60.

116 . أعني: «آراء أهل المدينة الفاضلة»، و«كتاب السياسة المدنية»، و«كتاب الملة»، للفارابي، و«كتاب غور الأمور»، للحكيم الترمذي.

117 . نحن والتراث، ص 81.

118 . السبب الأول: الكلام في الحب، السبب الثاني: إفساد الناس، السبب الثالث: الابتداع، السبب الرابع: ادعاء النبوة (بدو شأن أبي عبد الله للحكيم الترمذي، منشور في مقدمة «كتاب ختم الأولياء»، ص 18). وانظر أيضا : GobillotLe Livre de la Profondeur des Choses , op. cit., p. 21.

119 . كتاب غور الأمور، ص 9.

120 . المصدر نفسه، ص 9.

121 . المصدر نفسه، ص 10.

122 . المصدر نفسه، ص 10.

123 . المصدر نفسه، ص 10.

124 . المصدر نفسه، ص 11.

125 . المصدر نفسه، ص 12.

126 . المصدر نفسه، ص 14.

127 . المصدر نفسه، ص.15 .

128 . المصدر نفسه، ص 15.

129 . المصدر نفسه، ص 15.

130 . المصدر نفسه، ص 16.

131 . المصدر نفسه، ص 24.

132 . المصدر نفسه، ص 25.

133 . المصدر نفسه، ص 26.

134 . المصدر نفسه، ص 26.

135 . المصدر نفسه، ص 58.

136 . المصدر نفسه، ص 58

137 . المصدر نفسه، ص 58

138 . المصدر نفسه، ص 60.

139 . المصدر نفسه، ص 60.

140 . المصدر نفسه، ص 61.

141 . المصدر نفسه، ص 64.

142 . المصدر نفسه، ص 66.

143 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 184. وانظر أيضا «فصول منتزعة» للفارابي (تحقيق فوزي متري نجار، دار المشرق، بيروت، ط. 2، 1992، ص 41 – 42). وقد نقل صدر المتألهين الشيرازي، التعريف المذكور أعلاه، من «آراء أهل المدينة الفاضلة»، بلفظه، دون أي إشارة إلى ذلك (المبدأ والمعاد لصدر المتألهين الشيرازي، تصحيح جلال الدين الآشتياني، مركز انتشارات دفتر تبليغات إسلامي، قم، ط. 3، 1422، ص 615).

144 . الضروري في السياسة، ص 139.

145 . نحن والتراث، ص 67.

146 . ذكر الفارابي لرئيس المدينة الفاضلة اثنتي عشرة خصلة (آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 197 – 198)، استوحاها من «جمهورية أفلاطون» وصفات النبي محمد صلى الله عليه وآله وسلم (نحن والتراث، ص 75). وهذه الخصال، ذكرها ابن أبي الربيع، بعينها، بل بلفظها، مع اختلاف في ترتيبها، في كتابه «سلوك المالك بتدبير الممالك» (منشور مع كتاب «الفلسفة السياسية عند ابن أبي الربيع» لناجي التكريتي، ص 93 – 94)، مما يدفعنا إلى القول باحتمال أن يكون «سلوك المالك» من المصادر المعرفية للفارابي، في تأليفه لكتاب «الآراء».

147 . نحن والتراث، ص 74 – 75.

148 . نحن والتراث، ص 75 – 76.

149 . سورة الأحزاب، الآية 72.

150 . ﴿إنا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها، وحملها الإنسان إنه كان ظلوما جهولا﴾ (سورة الأحزاب، الآية 72).

151 . التدبيرات الإلهية في إصلاح المملكة الإنسانية، وضع حواشيه خليل عمران المنصور، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. 1، 1420/2000، ص 20.

152 . يقول طه عبد الرحمن: «القيم التي تقترن بالظواهر، رافعة لها إلى منزلة الآيات، هي؛ أصلا؛ قيم توصل إلى الإيمان» (الحق الإسلامي في الاختلاف الفكري لطه عبد الرحمن، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء – بيروت، ط. 1، 2005، ص 49).

153 . نوادر الأصول، ج. 1، ص 264، الأصل 51.

154 . جواب كتاب من الري، ص 175.

155 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 311 – 315، الأصل 190.

156 . نوادر الأصول، ج. 4، ص 40، الأصل 261.

157 . نوادر الأصول، ج. 4، ص 40 – 49، الأصل 261.

158 . بنية العقل العربي لمحمد عابد الجابري، سلسلة «نقد العقل العربي: 2»، المركز الثقافي العربي، بيروت – الدار البيضاء، ط. 3، 1993، ص 449 – 450.

159 . في المطبوع: باجتماع.

160 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 184. وانظر أيضا: «كتاب السياسة المدنية الملقب بمبادئ الموجودات» (تحقيق فوزي متري نجار، دار المشرق، بيروت، ط. 2، 1993، ص 80)، و«كتاب الملة» (ص. 43).

161 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 119. وانظر أيضا «كتاب السياسة المدنية» (ص. 79 – 80).

162 . مما يعتمد في تفسير العقل الفعال بأنه جبريل، أن الفارابي اعتبره مفارقا للنفس الإنسانية.

163 . بنية العقل العربي، ص 452.

164 . التصوف كوعي وممارسة: دراسة في الفلسفة الصوفية عند أحمد بن عجيبة، لعبد المجيد الصغير، ضمن «في الفكر الصوفي المغربي»، دار الثقافة – مطبعة النجاح الجديدة، الدار البيضاء، ط. 1، 1999، ص 159.

165 . منازل العباد من العبادة للحكيم الترمذي، تحقيق محمد إبراهيم الجيوشي، دار النهضة العربية، القاهرة، 1977، ص 73-74. وانظر أيضا «نوادر الأصول» (ج. 4، ص 40، الأصل 261).

166 . جمهورية أفلاطون، نقلها إلى العربية حنا خباز، دار القلم، بيروت، د. ت.، ص132.

167 . الأمثال من الكتاب والسنة، ص 123 – 124.

168 . تأمل قوله تعالى: ﴿سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق، أو لم يكف بربك أنه على كل شيء شهيد﴾ (سورة فصلت، الآية 53).

169 . انظر «مع رسالة الطير لأبي حامد الغزالي» لخالد زهري، جريدة «الإشارة»، الرباط، الأعداد 14، 15 ، 16، 17، 18 ، سنة 2001.

170 . توجد منه نسخة مخطوطة، محفوظة في الخزانة الحسنية بالرباط، مسجلة تحت رقم «1910».

171 . خصص صدر المتألهين الشيرازي، الفصول الستة الأخيرة، من كتابه «المبدأ والمعاد»، للكلام على المدينة الفاضلة (المبدأ والمعاد، ص 614 – 627).

172 . جمهورية أفلاطون، ص 195.

173 . جمهورية أفلاطون، ص 137 – 139.

174 . جمهورية أفلاطون، ص 125 – 128، 140 – 141.

175 . جمهورية أفلاطون، ص 131 – 133، 139 – 140.

176 . تكوين العقل العربي، ص 249.

177 . سورة النور، الآية 35.

178 . وهو: «المدينة الفاضلة تشبه البدن التام الصحيح، الذي تتعاون أعضاؤه كلها، على تتميم حياة الحيوان، وعلى حفظها إليه».

179 . انظر تفصيل الكلام على «أخلاق التعاون»، و«أخلاق التعارف»، في «الحق الإسلامي في الاختلاف الفكري» (ص. 66 – 74).

180 . تأمل قوله سبحانه وتعالى: ﴿يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا﴾ (سورة الحجرات، الآية 13).

181 . تأمل قوله تعالى: ﴿ولولا دفاع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبيع وصلوات ومساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا، ولينصرن الله من ينصره، إن الله لقوي عزيز﴾ (سورة الحج، الآية 40).

182 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 185، 189. كتاب الملة، ص 61 – 66. وقد نقل صدر المتألهين الشيرازي ذلك نقلا حرفيا (المبدأ والمعاد، ص 615).

183 . إحصاء العلوم للفارابي، ص 125.

184 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 205 – 206. وانظر أيضا «فصول منتزعة» (ص. 30 – 32).

185 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 185.

186 . نحن والتراث، ص 80.

187 . بنية العقل العربي، ص 453.

188 . انظر تفصيل ذلك في «نوادر الأصول»، ج. 4، ص 195 – 205، الأصل 287.

189 . كتاب الملة، ص 52.

190 . للفارابي رسالة موسومة بــ «رسالة في التنبيه على أسباب السعادة» (عيون الأنباء، ج. 3، ص 231. عقود الجوهر، ص 130)، وتعرف أيضا بعنوان «التنبيه على سبيل السعادة» (تاريح بروكلمان، ج. 1، ص 233. دائرة المعارف الإسلامية، ص 799)، وبعنوان «التنبيه على تحصيل سبيل السعادة» (ملحق تاريخ بروكلمان، ج. 1، ص 376). ولعلها هي «كتاب في السعادة الموجودة»، الذي ذكره القفطي في «تاريخ الحكماء» (ص. 279). كما نسب إليه هذا الأخير رسالة، ذكر أن الفارابي سماها «نيل السعادات» (المصدر نفسه، ص 280)، ولعلها هي «كتاب تحصيل السعادة» (تاريخ بروكلمان، ج. 1، ص 233)، باعتبار أن «النيل» و»التحصيل» كلمتان مترادفتان.

191 . بخلاف ابن سينا الذي «يربط السعادة باللذة، التي تحصل للنفس، عند تحررها من البدن» (بنية العقل العربي، ص 452). ونجد ابن الدباغ يجمع بين رأيي الحكيمين: الفارابي، وابن سينا، حيث اعتبر أن تحصيل السعادة، يكون بالمعرفة النظرية، وبالتحرر من البدن، عن طريق القرب من الله تعالى، يقول: «ولذة النفس الإلهية، في تحصيل المعارف الربانية، والانتعاش بالعلوم الدينية، والقرب من الحق تعالى، ومحبته» (كتاب مشارق أنوار القلوب ومفاتح أسرار الغيوب، تحقيق هـ. ريتر، دار صادر، بيروت، د. ت.، ص 40). وممن تأثر بأفلاطون، في نظريته حول السعادة، أبو الحسن العامري (آفاق الفكر السياسي عند أبي الحسن العامري لعلي فريدوني، تعريب نوال خليل، مؤسسة دار معارف الفقه الإسلامي، قم، ط. 1، 1426/2005، ص 51 – 54).

192 . بنية العقل العربي، ص 452. وانظر تفصيل ذلك، في: «آراء أهل المدينة الفاضلة» (ص. 80). «فصول منتزعة» (ص. 45 – 50)، كما يُنظر «الفلسفة السياسية عند الفارابي» (ص. 103 – 110)، و»أرنالديز» و»فوزي النجار» في:

- Arnaldez (Roger), « l’âme et le monde dans le système philosophique de Fârâbî », Studia Islamica, fasc. xliii, 1976, p. 61.

- Najjar (Fauzi M.), Fârâbi’s political philosophy and shî‘ism, op. cit., p. 72.

والأمر نفسه، نجده عند ابن مسكويه، حيث اعتبر أن سعادة البدن والنفس، تحصل «بالأشياء النافعة في الوصول إلى الحكمة الأبدية» (تهذيب الأخلاق وتطهير الأعراق، مكتبة الثقافة الدينية، القاهرة، 2001، ص 90)، وأن السعادات الإنسانية، «لا تتم إلا بالأفعال البدنية، والأحوال المدنية، وبالأعوان الصالحين، والأصدقاء المخلصين» (تهذيب الأخلاق، ص 167). وهذا ليس بغريب، إذا علمنا أن مسكويه متأثر بفلسفة الفارابي (دائرة المعارف الإسلامية، ج. 2، ص 798).

أما صدر المتألهين الشيرازي، فقد نقل نظرية الفارابي نقلا حرفيا، من «آراء أهل المدينة الفاضلة» (المبدأ والمعاد، ص 615 – 618).

193 . فصول منتزعة، ص 23.

194 . تاريخ الحكماء (نزهة الأرواح وروضة الأفراح) لشمس الدين الشهرزوري، تحقيق عبد الكريم أبو شويرب، جمعية الدعوة الإسلامية العالمية، طرابلس، ط. 1، 1398/1988، ص 301.

195 . تاريخ الحكماء (نزهة الأرواح وروضة الأفراح)، ص 302. هذا، وقد ألف الفارابي مؤلفات في الأخلاق، منها «كتاب تفسير قطعة من كتاب الأخلاق لأرسطاليس» (الفهرست للنديم، ضبطه يوسف علي الطويل، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. 2، 1422/2002، ص 423)، ودكره جميل بك العظم بعنوان «شرح مقدمة كتاب الأخلاق لأرسطاطاليس» (عقود الجوهر، ص 131). ولعله هو «كتاب الأخلاق»، الذي ذكره القفطي، في «تاريخ الحكماء» (ص 279).

196 . كتاب الملة، ص 44.

197 . بنية العقل العربي، ص 453.

198 . نحن والتراث، ص 80.

199 . وهو رأي الفلاسفة وعلماء الكلام عامة.

200 . الفصل في الملل والأهواء والنحل لابن حزم، تحقيق محمد إبراهيم نصر، وعبد الرحمن عميرة، دار الجيل، بيروت، ط. 2، 1416/1996، ج. 5، ص 198-199.

201 . الفصل في الملل والأهواء والنحل، ج. 5، ص 199.

202 . نوادر الأصول، ج. 4، ص 37، الأصل 260.

203 . مسألة في خلق الإنسان المنسوبة للحكيم الترمذي، منشورة ضمن «رسالتان منسوبتان للحكيم الترمذي»، تحقيق خالد زهري، وجنفييف جوبيو، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. 1، 1426/2005، ص 24. كتاب الرياضة للحكيم الترمذي، منشور مع «أدب النفس»، تحقيق آربري، وعلي حسن عبد القادر، مكتبة الآداب الصوفية، شركة مكتبة ومطبعة مصطفى البابي الحلبي وأولاده، القاهرة، 1366/1947، ص 79. نوادر الأصول، ج. 2، ص 346 – 347، الأصل 202، ج. 2، ص 353 – 359، الأصل 206، ج. 4، ص 34، الأصل 260، ج. 4، ص 166 – 167، الأصل 279. وانظر أيضا: «سبل الفهم القرآني وثماره عند الحكيم الترمذي» لخالد زهري، مجلة «المحجة»، بيروت، العدد التاسع، 1425/2004، ص 71 – 73.

204 . يقول الحكيم الترمذي: «ثم الناس في نياتهم على درجات، على تفاوت عقولهم» ( كتاب الرياضة، ص 79 – 80).

205 . الفصل في الملل والأهواء والنحل، ج. 5، ص 200.

206 . جواب المسائل التي سأله أهل سرخس عنها، ضمن كتاب «ثلاثة مصنفات للحكيم الترمذي»، ص 142.

207 . الأمثال من الكتاب والسنة، ص 256. وممن قال بفعلية العقل، وأنكر ذاتيته وجوهريته، من الفلاسفة المعاصرين، طه عبد الرحمن (انظر كتبه: «العمل الديني وتجديد العقل»، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء بيروت، ط . 2، 1997، ص 17-21. «سؤال الأخلاق: مساهمة في النقد الأخلاقي للحداثة الغربية»، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء – بيروت، ط. 1، 2000، ص 152 – 153. «الحق الإسلامي في الاختلاف الفكري»، ص 190، 194).

208 . وقد أبرز وحدة العقل أيضا، في «كتاب الواحد والوحدة» (تحقيق محسن مهدي، دار توبقال، الدار البيضاء، ط. 1، 1990، ص 54 – 55)، وفي «فصول منتزعة» (ص. 89). وانظر أيضا «الفلسفة السياسية عند الفارابي» (ص. 93 – 98).

209 . نحن والتراث، ص 80.

210 . Georr (Khalil), « Fârâbî est-il l’auteur de fuçûç al hikam ? », Revue des Etudes Islamiques, années 1941-1946, Librairie orientaliste, Paris, 1947, p. 38.

211 . تكوين العقل العربي، ص 241. وانظر أيضا «الفلسفة السياسية عند الفارابي» (ص. 51 – 52). والملاحَظ، أن الفترة، التي ألف فيها أفلاطون «جمهوريته»، كانت أيضا فترة تدهور، في التاريخ اليوناني، حيث سادت الحروب، وتوالت الهزائم على «أثينا»، وضعفت المدن المستقلة، بسبب الصراعات، والمنازعات الداخلية، وتعرضت للغزو الأجنبي (المدينة الفاضلة عبر التاريخ لماريا لويزا برنيري، ترجمة عطيات أبو السعود، سلسلة «عالم المعرفة: 225»، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، الكويت، 1418/1997، ص 30 – 31).

212 . تكوين العقل العربي، ص 244. كما أن أفلاطون، لم يأل جهدا، هو الآخر، في الهجوم على المدرسة السفسطائية (المدينة الفاضلة عبر التاريخ، ص 31 – 33).

213 . تكوين العقل العربي، ص 248.

214 . تكوين العقل العربي، ص 248.

215 . Najjar (Fauzi M.), Fârâbi’s political philosophy and shî‘ism, op. cit., p. 71 – 72.

216 . تكوين العقل العربي، ص.249.

217 . كتاب ختم الأولياء، ص 406 – 421.

218 . انظر تفصيل ذلك في «نوادر الأصول»، ج.4، ص 166. 167، الأصل 279 في فضل العقل.

219 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 355 – 356، الأصل 206.

220 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 357، الأصل 206.

221 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 354 ، الأصل 206.

222 . نوادر الأصول، ج. 2، ص 354، الأصل 206.

223 . نوادر الأصول، ج. 4، ص 40، الأصل 261.

224 . تكوين العقل العربي، ص 245 – 246.

225 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 183-184. وقد نقل صدر المتألهين الشيرازي أقسام الاجتماعات الإنسانية، من «آراء أهل المدينة الفاضلة»، بألفاظها، دون إشارة أو إحالة إليه أو إلى مؤلِّفه (المبدأ والمعاد، ص 614 – 615).

226 . التدبيرات الإلهية، ص 7 – 11.

227 . في المطبوع: باجتماع.

228 . آراء أهل المدينة الفاضلة، ص 184.

Auteur

الخزانة الملكية المغربية

© Presses de l’Ifpo, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540