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Les maîtres soufis et leurs disciples des IIIe-Ve siècles de l'hégire (IXe-XIe)

 | 
Geneviève Gobillot
, 
Jean-Jacques Thibon

IV — L'écriture comme moyen de transmission

La transmission de l’enseignement mystique par l’écrit dans les milieux Ḫurāsāniens des iiie/ixeive/xs.

Geneviève Gobillot

Résumé

L’oeuvre d’al-Ḥakīm al-Tirmiḏī constitue l’un des témoignages les plus importants des débuts de l’enseignement mystique par l’écrit à une période, le ixe/iiie s., et dans un lieu, le Ḫurāsān, où certaines des différences entre les groupes (Karrāmiyya, Malāmatiyya, Soufis, Ḥukamā’, Futuwwa) étaient encore floues. En sus d’une correspondance épistolaire, ce maître composait parfois des ouvrages entiers pour répondre aux questions posées par des aspirants. Mais sa conception la plus remarquable est celle du livre comme « porte de l’ouverture du cœur » permettant au disciple de ressentir à travers des lignes écrites avec amour, la présence vivante du maître, à l’image de l’homme qui, lisant le Coran avec un cœur ouvert, y trouve un message que Dieu lui adresse personnellement.

Texte intégral

1Pour les périodes antérieures au vie/xiie s., on possède relativement peu de renseignements sur la transmission de l’enseignement mystique en général dans le monde musulman. Concernant le Ḫurāsān en particulier, les informations recueillies sont encore très incomplètes et surtout extrêmement dispersées. Cette situation appelle sans aucun doute la mise en œuvre de recherches s’appuyant sur des méthodes d’investigation au moins partiellement renouvelées, dont la présente contribution pourrait constituer l’une des étapes préalables.

  • 1 Claude Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, NRF Gallimard, Paris, 1989, p. 91. Cette défi (...)
  • 2 Claude Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 91.

2Il est possible, dans un premier temps, de se faire une idée globale de la situation en Orient durant ces deux siècles par le biais d’un rapprochement avec des circonstances que l’on connaît mieux, à savoir celles du viie/xiiie siècle andalou. En effet, comme l’a constaté Claude Addas, elles se présentaient vraisemblablement de manière comparable en raison, essentiellement, du décalage temporel de l’islamisation de ces régions. C’est ainsi que dans les milieux où Ibn ‘Arabī (m. 638/1240) reçut sa première formation « la ṣuḥba, le “compagnonnage spirituel”, demeurait encore une pratique informelle et n’avait pas acquis le caractère d’institution structurée et plus ou moins réglementée qu’elle avait déjà commencé à prendre en Orient à la fin du ve/xiie siècle, et de manière plus affirmée au vie/xiiie siècle où l’on pouvait assister à la mise en place d’un système organisé – et donc plus rigide – qui allait prendre bientôt le nom de ṭarīqa. Ainsi, il est possible de se figurer la mystique ḫurāsānienne des iiie/viiie s.-ive/ixe s., à l’image du soufisme andalou telle qu’il s’est présenté trois siècles plus tard, comme un milieu « où la quête de Dieu restait encore largement une entreprise individuelle, libre et souple 1 ». Ibn ‘Arabī mentionne, par exemple, dans cette optique : « certains ignorants qui s’imaginent qu’on n’a le droit de recevoir la ḫirqa que d’une seule personne 2 ».

3La pratique d’un tel éclectisme dans les choix relatifs à la direction spirituelle rend a priori assez difficile l’établissement de distinctions précises entre des groupes souvent très proches et fréquentés par des aspirants qui passaient d’un maître à un autre. Or, ce phénomène était particulièrement répandu chez les premiers mystiques ḫurāsāniens.

  • 3 Pour ce qui concerne les distinctions entre les écoles, la genèse de chacune d’elles et l’identific (...)

4Néanmoins on possède assez de renseignements sur eux pour proposer les bases d’une typologie regroupant les grandes lignes de leurs enseignements respectifs 3 ainsi que certains des modes de transmission, liés à l’initiation mystique, qui leur étaient spécifiques. Il en ressort en particulier le fait que l’écriture, qu’il s’agisse d’échanges épistolaires ou de la composition d’ouvrages, était assez souvent appréhendée dans ces régions comme un moyen avéré de transmission de l’enseignement spirituel, susceptible de servir en quelque sorte de « matériau conducteur » à la présence morale du maître qui en faisait usage. C’est vers ce phénomène précis que nous proposons d’orienter la présente réflexion, en nous appuyant en particulier sur le témoignage de l’œuvre d’al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (m. 318/930), l’un des auteurs ḫurāsāniens les plus prolifiques de son temps.

Les groupes ḫurāsāniens : une diversité difficile à cerner

5Au milieu du ive siècle de l’hégire, al-Muqaddasī (m. 380/990) a donné une description de la vie religieuse au Ḫurāsān essentielle pour l’histoire des mouvements spirituels.

  • 4 Muqaddasī, Aḥsan al-taqāsim fī ma‘rifat al-aqālim, éd. Brill, 1877, p. 323.

6Il en ressort que les Karrāmiyya étaient majoritaires à Nīšābūr. Ils avaient aussi une installation à Hérat et une à Ġarǧ al-Šār. Ils tenaient enfin des anqahà Farġāna, à Nuḥaṭṭal, à Ǧuzaǧān et à Marw al-Rūḏ, ainsi qu’un autre à Samarkand. Muqaddasī note également qu’il y avait à Rasātiq Haytal des groupes de gens habillés de blanc dont la tendance religieuse était proche, selon lui, de celle des zindīq (manichéens et autres dualistes), ainsi que des groupes appartenant à la tendance de ‘Abd Allāh al-Sarḫasī, qui prônaient l’ascétisme (zuhd) et l’état de proximité spirituelle (qurba) 4.

  • 5 En particulier l’utilisation du ẖanqāh. Voir à ce sujet l’article de J. Chabbi : « Remarques sur le (...)
  • 6 ‘Abd al-Qāhir al-Baġdādī, Al-farq bayna l-firaq, Dār al-afāq al-ǧadīda, Beyrouth, 1972, p. 202.

7Il est difficile de déterminer avec précision quels personnages pouvaient rassembler les groupes apparemment hétérodoxes dont les adeptes étaient habillés de blanc. Néanmoins, il s’agissait vraisemblablement de prêcheurs musulmans – puisque Muqaddasī consacre ce paragraphe aux groupes spirituels de l’islam – itinérants à l’image des manichéens, mais qu’il différencie nettement des Karrāmites qui avaient, eux aussi, adopté certaines de leurs pratiques 5. Il se peut néanmoins qu’il ait voulu désigner par là une branche dissidente de ce groupe qui, selon al-Baġdādī, avait adopté la croyance dualiste en vertu de laquelle Dieu serait doté d’un corps de dimensions limitées 6. Il se peut aussi que certains d’entre eux se soient éloignés de l’orthodoxie musulmane au point de proposer des doctrines totalement syncrétistes.

  • 7 Kitāb atm al-awliyā’, édité par Osman Yahya, Imprimerie catholique, coll. Recherches, tome xix, Be (...)

8Par ailleurs, al-Ḥakīm al-Tirmiḏī a décrit dans plusieurs passages de son œuvre des individus ayant échoué dans leur tentative d’accéder à la proximité divine mais qui, néanmoins, avaient bénéficié de certains dévoilements initiatiques et qui se lançaient sur les routes pour prêcher à tous ceux qui voudraient bien les écouter et les suivre, mais aussi pourvoir à leurs besoins. Il en présente quelques-uns dans son atm al-awliyā’ : « Celui-ci répond aux passions de son âme charnelle : hospitalité, compagnie, bavardages, vidé de tout ce avec quoi il était venu. Il agit ainsi jusqu’à ce qu’il devienne une autorité dans un petit village ou dans un coin quelconque ou sur un groupe de gens ignorants, de jeunes gens et de femmes. Les regards admiratifs, les hommages, les dons, le remplissent d’aise 7 ».

  • 8 Al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, Le livre des Nuances ou de l’impossibilité de la synonymie (Kitāb al-Furūq wa- (...)
  • 9 Idem., ch. 137, p. 425.

9Un certain nombre de ces personnages itinérants semblent même avoir été, d’après son témoignage, des hypocrites tout à fait conscients de leur duplicité, ayant adopté en apparence la voie des ascètes pour mieux tromper le public. On trouve une description de ces derniers dans le Kitāb al-Furūq. Un premier passage dénonce l’ascèse contrefaite de celui qui se retire du monde dans un but intéressé : « Son âme devient comme morte à cause de la paix de ses membres, obtenue artificiellement et par faux-semblant. Il aime qu’on le considère comme humble et se comporte en apparence avec humilité. Quant au lion qui est en son âme, il est tapi, attendant l’occasion 8 ». Parmi eux, plusieurs semblent même être passés à l’acte en se comportant comme de véritables escrocs, puisqu’ils sont décrits de la manière suivante : « Une masse de pillards et de dévoreurs des vanités de ce bas monde ; des paresseux au gosier glouton, serviteurs de leur ventre et prisonniers de leur gosier. Là où ils se trouvent, les provisions des veuves disparaissent et les réserves de nourriture des gens se trouvent diminuées. Tous ces gens déprécient la vie de ce bas monde et dévalorisent aux yeux des hommes les viatiques qu’ils ont reçus. Ils vivent au crochet des riches, tandis que leur langue est occupée à les déchirer et à critiquer leur richesse 9 ».

10L’existence de ce type de groupes peut avoir été l’une des raisons de la méfiance manifestée à l’égard de certaines méthodes de transmission de la spiritualité, en particulier celles consistant à s’adresser directement à un public pour lui présenter un enseignement, tout en se proposant soi-même comme exemple. Cette formule ayant été, du moins en partie, celle des Karrāmiyya, ce point permettrait de comprendre pourquoi ils ont été souvent critiqués par d’autres mystiques.

  • 10 Kitāb atm al-awliyā’, p. 403-404.

11Ceci pourrait expliquer également la manière dont Tirmiḏī avait perçu l’expérience de Yaḥyā b. Mu‘āḏ al-Rāzī, karrāmite qui ne s’égara, selon lui, loin de la Voie, que par trop de précipitation, d’exaltation, et d’extériorisation de ses expériences spirituelles : « C’était un walī de Dieu… Dieu lui avait ouvert dans l’invisible la porte du royaume de la beauté, qui est proche du royaume de l’allégresse (bahǧa). Il avait la possibilité de contempler ce royaume et il en parlait… Celui qui se trouve à ce degré voit son cœur envahi par l’expansivité. Alors, si Dieu ne lui donne pas l’infaillibilité et ne le soutient pas, il tombe, du fait que la beauté l’éblouit et lui fait perdre conscience. La joie l’agite et le précipite vers le bas. Il ressemble à un chaudron rempli des meilleures choses et sous lequel a été allumé un feu. Si l’ébullition devient trop forte, il est ébranlé et rejette hors de lui toutes ces choses, bonnes et riches, qu’il contenait 10 ».

  • 11 Annemarie Schimmel, Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam, Le Cerf, Patrimoines, Paris (...)
  • 12 Ibid., p. 77, note 1, qui renvoie à l’article de F. Meier, « Hurasan und das Ende der klassichen Su (...)

12Il semble néanmoins que Yaḥyā b. Mu‘āḏ fut le premier maillon, ou du moins l‘un des pères du soufisme à proprement parler, au Ḫurāsān. En effet, c’est son disciple à Nīšābūr, Abū ‘Uṯmān al-Ḥīrī, qui établit le soufisme dans cette ville 11. De plus, « il est considéré comme l’un des premiers à avoir introduit un système d’éducation stricte pour ses disciples, tendance qui devait aboutir au style perinde ac cadaver de l’obéissance et caractériser ultérieurement l’éducation soufie 12 ».

13Ceci ne contredit en rien le fait que le type d’enseignement public au cours duquel le maître mettait son expérience personnelle en quelque sorte « à la portée » de ceux qui l’écoutaient, de manière directe et souvent simplifiée, la relation principale entre maître et disciple étant l’écoute de cette expérience, n’était pas apprécié d’une autre partie des milieux spirituels ḫurāsāniens. En effet, le témoignage oral et la description ou le simple récit de l’exemple ne correspondaient pas à certains idéaux de pédagogie, essentiellement centrés sur « l’éveil » des disciples, cette conception des choses nécessitant la mise en place d’itinéraires de formation fondés sur certaines relations spécifiques entre maîtres et disciples.

  • 13 Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, avant- propos de R (...)

14Plusieurs autres mystiques parmi ses contemporains semblent avoir noté, dans cette optique, des faiblesses chez Yaḥyā. Massignon signale le fait qu’on l’aurait critiqué, d’une part pour ne s’être pas strictement astreint à la vie de dénuement qu’il prêchait, d’autre part pour n’en avoir pas enduré les épreuves jusqu’au bout. Bisṭāmī se serait écrié « Pauvre Yaḥyā, qui ne sait pas endurer l’adversité ! Comment ferait-il pour endurer le bonheur 13 ? »

  • 14 Baġdādī, Al-farq bayna l-firaq, p. 201-202, considère que le groupe qui l’avait suivi à son époque, (...)

15Pour finir, il faut noter que les Karrāmiyya ḫurāsāniens de l’époque n’avaient pas tous des tendances mystiques aussi marquées que Yaḥyā b. Mu‘āḏ al-Rāzī, tandis que le fait qu’un maître soit suivi partout par des groupes de fidèles était une de leurs coutumes, attestée depuis l’époque de leur fondateur, Muḥammad b. Karrām 14.

16Quant aux personnes ayant entouré ‘Abd Allāh al-Sarḫasī, d’après la description donnée par Muqaddasī (prôner l’ascétisme et la proximité), il s’agissait sans aucun doute de groupes de soufis, ou très proches de ceux qui portaient ce titre à l’époque. Il se peut qu’ils aient été parmi les disciples auxquels Tirmiḏī adressa son ouvrage composé en réponse à des questions sur le cheminement des aspirants à la vie spirituelle : Masā’il sa’ala ‘anhā ahl Saras (Questions posées par les gens de Saras), autre titre de son Kitāb Adab al-murīdīn (De l’éducation des aspirants).

  • 15 La lucidité implacable, l’épître des hommes du blâme, traduit et présenté par Roger Deladrière, éd. (...)
  • 16 Nous renvoyons pour cela, entre autres, à notre ouvrage Le Livre de la Profondeur des choses, p. 40 (...)

17La région comptait un autre mouvement très important, bien que Muqaddasī ne l’ait pas cité, peut-être en raison de sa moindre visibilité : les Malāmatis. Ces derniers ont été décrits, entre autres, par Sulamī, dans sa Risāla al-malāmatiyya, qui a été traduite en français et commentée par Roger Deladrière 15. Ils se caractérisaient par leur discrétion, le fait qu’ils exerçaient un métier pour gagner leur vie, se déplaçaient le moins possible et consacraient une grande partie de leur énergie et de leur temps à combattre leur âme charnelle. Nous ne reviendrons pas ici sur les questions relatives à leur doctrine, bien connues à présent des spécialistes 16.

18En sus des trois groupes auxquels il vient d’être fait allusion Karrāmiyya, Malāmatiyya, Soufis, les témoignages anciens font souvent état de deux autres appartenances ou tendances : la futuwwa et la ḥikma. Les Fityān sont mentionnés, en particulier, par Sulamī. Ils semblent s’être distingués par des pratiques liées à l’éthique, alors que les Ḥukamā’ pouvaient être caractérisés davantage par la maîtrise d’une gnose initiatique et par leur vocation à la transmettre.

19En réalité, la difficulté à distinguer clairement les spécificités de chacun de ces groupes vient surtout du fait que les principaux mystiques de cette époque et de cette région ont plus ou moins tous été en contact les uns avec les autres à des titres divers. Ainsi, lorsque l’on se penche sur les grands noms des cheikhs du Ḫurāsān de ce temps, on s’aperçoit que plusieurs se voient attribuer des particularités qui pourraient faire penser à leur appartenance à deux et même trois groupes ou tendances différents.

  • 17 Annemarie Schimmel, Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam, p. 59.
  • 18 Voir à ce sujet : Abū Nu‘aym, Ḥilyat al-awliyā’, x, 45.

20Balḫ et Nīšābūr ont sans doute compté parmi les centres les plus actifs de la région. C’est dans ces deux villes que l’on trouve pour la première fois trace de Šaqīq al-Balḫī (Abū ‘Alī Šaqīq b. Ibrāhīm, m. 194/809), élève lui-même de Ibrāhīm b. Adham (m. 161/778), qui était aussi originaire de Balḫ. Šaqīq al-Balḫī est présenté comme premier maître, aussi bien des Malāmatiyya à l’aube du surgissement de leur mouvement, que des plus anciens Karrāmiyya du Ḫurāsān. Apparemment, les premiers s’éloignèrent petit à petit de son enseignement relatif à la nécessité d’abandonner les acquisitions matérielles (kasb), alors que les seconds en avaient fait l’un de leurs principes. Šaqīq al-Balḫī a été également le maître de l’un des premiers Ḥukamā’, Ḥātim al-Aṣamm (m. 851) qui, lui-même, eut pour compagnon Abū Turāb al-Naḫšabī (m. 859). Il leur transmit à tous deux son enseignement relatif au tawakkul et aux états mystiques (aḥwāl17. Abū Turāb al-Naḫšabī, quant à lui, était célèbre pour sa futuwwa, très lié avec Yaḥyā b. Mu’ādh al-Rāzī, et avait compté parmi ses disciples Ḥamdūn al-Qaṣṣār, le célèbre malāmatī 18.

21On peut cependant affirmer, dans un premier temps, que deux appartenances semblent a priori avoir été absolument incompatibles : malāmatī et karrāmite, aucun personnage ne s’étant vu attribuer ces deux qualifications à la fois. Une telle situation est tout à fait compréhensible dans la mesure où ces deux tendances se distinguent l’une de l’autre par des divergences doctrinales très nettes comme, par exemple, celles concernant les déplacements ou encore la question de l’enseignement et de la divulgation de la doctrine : les Karrāmiyya voyageaient la plupart du temps, les Malāmatiyya menaient une vie essentiellement sédentaire. Les Karrāmiyya proclamaient leurs états spirituels, les Malāmatiyya les cachaient avec grand soin. Quant à ce qui semble avoir distingué le soufisme à l’époque, c’était déjà, semble-t-il, la propension à suivre une « voie » établie et clairement décrite et à vivre en groupes.

22Y avait-il, par ailleurs, des groupes portant les noms de Futuwwa et de Ḥukamā’ ou bien ces appellations désignaient-elles seulement des qualités ou des caractéristiques personnelles ?

  • 19 Cette même spécialiste note que la qualité de Īṯār (attitude consistant à toujours faire passer l’a (...)

23Comme l’a souligné avec pertinence Sara Sviri au cours de ce colloque, la futuwwa était intimement liée aux corporations artisanales et avait, par ce biais, un rapport direct avec les Malāmatiyya qui tous, étaient désignés par leur nom de métier 19. Néanmoins, l’ensemble des témoignages anciens concourt à montrer que la futuwwa pouvait tout aussi bien s’accorder avec une appartenance karrāmite, comme c’était le cas, entre autres, pour Yaḥyā b. Mu‘āḏ al-Rāzī.

  • 20 Qušayrī, Al-risāla al-qušayriyya, 103.
  • 21 Kitāb al-Futuwwa, publié par F. Taeschner in Studia Orientalia J. Pedersen Septagenario, Havniae, 1 (...)
  • 22 Kalābāḏī, Traité de soufisme, trad. Roger Deladrière, Sindbad, Paris, 1981, p. 204.
  • 23 Al-Ḥuǧwirī, Kašf al-maǧūb, trad. arabe par Is‘ād ‘Abd al-Hādī Qindīl, Dār al-Nahḍa al-‘arabiyya, B (...)

24Dans tous les cas, la place occupée par certains cheikhs ḫurāsāniens dans les documents relatifs à la futuwwa invite à considérer avec un certain recul la sentence de Ǧunayd : « La futuwwa est en Syrie, la transmission de la parole (lisān) est en Irak et la véridicité (ṣidq) est au Ḫurāsān 20. » En effet, dans le Kitāb al-Futuwwa de Sulamī, on trouve mentionnés côte à côte le malāmī Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād, le karrāmite Yaḥyā Ibn Mu‘āḏ al-Rāzī, Abū Bakr al-Warrāq, disciple de Tirmiḏī, et deux ḥukamā’ anonymes 21. On possède, de plus, la preuve qu’il existait au Ḫurāsān à l’époque deux sortes de futuwwa, l’une tout à fait proche de la conception soufie et qui, socialement, était constituée en groupes, l’autre correspondant à celle des Malāmatiyya et, dans ce sens là, on pouvait dire qu’elle représentait davantage une qualité spécifique de personnages rattachés à cette tendance. Roger Deladrière a noté une confirmation de ce point dans le fait que Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād était considéré à la fois comme le fondateur du mouvement des Malāmatiyya et un maître de la futuwwa (héroïsme spirituel) 22. On peut en donner pour preuve supplémentaire l’anecdote suivante : « Ḥamdūn al-Qaṣṣār a dit : Je marchais un jour dans un quartier de Nīšābūr au bord du fleuve quand je rencontrai en chemin un ‘ayyār appelé Nūḥ, connu pour sa futuwwa. Tous les ‘ayyārūn de Nīšābūr étaient sous ses ordres. Je lui demandai : Ô Nūḥ, qu’est-ce que la futuwwa ? Il me demanda : “Veux-tu parler de ma futuwwa ou de la tienne ?” Je répondis : “Mentionne les deux”. Il dit : “Ma futuwwa consiste à abandonner cette robe d’étoffe et à me revêtir du vêtement rapiécé des soufis en accomplissant les œuvres qui y correspondent jusqu’à ce que je devienne soufi et à me tenir à l’écart de toute désobéissance par pudeur à l’égard des gens. Quant à ta futuwwa, elle consiste à quitter ce vêtement rapiécé afin de n’éveiller aucune curiosité chez les gens et de t’affranchir toi-même de leur regard. Ma futuwwa consiste à suivre la loi de manière visible, la tienne à préserver la vérité dans le secret 23.” »

25Ce cumul d’informations diverses invite à penser que la plupart des groupes qualifiés par la futuwwa seront ensuite identifiés aux mouvements soufis du Ḫurāsān.

26En revanche, la ḥikma, si elle cohabite très souvent avec la malāmiyya, n’a jamais été présentée, à ce que l’on connaît, comme la qualité d’un karrāmite. Ceci tendrait à faire penser que, si la futuwwa peut être considérée comme désignant simplement des règles de comportement, différentes selon chaque milieu, bien que toujours liées à des valeurs communes, la ḥikma ne pouvait pas, dogmatiquement parlant, s’accommoder d’une appartenance karrāmite, alors qu’elle pouvait parfaitement qualifier un homme de tendance malāmatie.

27Des Ḥukamā’ semblent s’être constitués en petits groupes, comme à Balḫ, et il est tout à fait possible que certains se soient réclamés d’al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, mais, comme on l’a vu, la sagesse pouvait désigner simplement un ensemble de connaissances et d’enseignements dogmatiques et spirituels, compatible avec l’appartenance à un groupe portant une autre dénomination, en tout cas, de manière certaine, celui des Malāmatiyya. Néanmoins, comme l’a souligné Ḥuǧwīrī qui d’une part avait voyagé dans les plus grandes villes du Ḫurāsān, en particulier Nīšābūr, et d'autre part avait fréquenté les plus grands cheikhs de la région, il y existait bien à son époque une pensée spécifique de la Ḥakīmiyya, fondée sur une certaine idée de la walāya attribuée à al-Ḥakīm al-Tirmiḏī.

  • 24 Il déclarait avoir chez lui plus de cent dīwān composés par des mystiques et, comme on lui demandai (...)
  • 25 Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, p. 293-294.
  • 26 Voir à ce sujet son Kitāb Bayān al-kasb, édité par ‘Abd al-Fattā ‘Abd Allāh Baraka, Maktabat al-Ḥa (...)
  • 27 Il faut ajouter à cela une certaine tendance à la synthèse au niveau de sa théorie de la walāya. Vo (...)
  • 28 Voir Le Livre de la Profondeur des choses, p. 54.

28Ses adeptes n’étaient certainement pas organisés selon le modèle des ṭurūq, ce qui correspond tout à fait à la déclaration de Ǧa‘far al-Ḫuldī selon laquelle on ne doit pas compter Tirmiḏī parmi les soufis 24. Ce dernier semble avoir été la plupart du temps entouré d’un nombre restreint de disciples auxquels il dispensait un enseignement, mais sans qu’il ait été aucunement question de l’ensemble des pratiques liées aux voies soufies plus tardives. De plus, pour ce qui est de ses options personnelles, on pourrait dire qu’il est peut-être le plus inclassable des mystiques de son temps. En effet, comme nous avons pu le constater à plusieurs reprises, il a tenté, trois siècles avant Ibn ‘Arabī, d’élaborer une doctrine de tendance « totalisante », au sens où elle prend en compte tous les éléments qui, dans chaque groupe représenté à son époque, lui semblaient les plus pertinents et les plus justes. Des Karrāmiyya, il a adopté la science des lettres, et surtout la thématique du « tourment de la tombe », ce qui avait fait dire à Massignon qu’il était sans doute un réformateur karrāmite 25. Chez les Malāmatiyya il a apprécié la discrétion sur les états spirituels, la nécessité de travailler pour gagner sa vie 26 et le combat contre le moi, tout en précisant que ce dernier but ne doit pas occulter d’autres aspects de la vie spirituelle. Il a fait siennes de nombreuses règles éthiques de la futuwwa ; enfin, il a été présenté comme le chef de file des Ḥukamā’ 27. Cette situation se reflète à travers celle de ses disciples que l’on connaît. L’un d’eux, Abū ‘Alī al-Ǧuzāǧānī, est mentionné dans la Risālat al-malāmatiyya pour avoir rapporté une tradition conforme à l’esprit de ce groupe, l’autre, Abū Bakr al-Warrāq (m. 296/906), est cité par Sulamī comme rapporteur d’une sentence sur la futuwwa. Il portait également le titre de ḥakīm et déconseillait les voyages et les déplacements, ce qui est un comportement cher aux malāmatiyya 28.

  • 29 Yūsuf b. Ismā‘īl al-Nabhānī, Ǧāmi‘ karāmāt al-awliyā’, 2. t., Dār al-kutub al-‘arabiyya, Le Caire, (...)
  • 30 Voir par exemple à ce sujet : G. Gobillot, introduction à Risālatān mansūbatān li-l-Ḥakīm al-Tirmiḏ (...)

29Peut-être en partie en raison de cette complexité, plusieurs remarques donnent à penser qu’en dépit de la réputation et du souvenir encore très vivant de Tirmiḏī Ḥuǧwīrī a pu déjà rencontrer à son époque une situation dans laquelle ses ouvrages étaient en grande partie tenus secrets, comme en témoigne l’anecdote du coffre du Ǧayḥūn qui, tout en rendant hommage au niveau d’élaboration des œuvres de ce maître, évoque avant tout la question de leur occultation : s’apercevant qu’elles ne pouvaient être comprises, il décida de jeter ses œuvres dans le Ǧayḥūn : « Deux mains sortirent de l’eau et s’emparèrent du coffret qui les contenait. Tirmiḏī dit alors : “Les maîtres du fleuve (mulūk al-baḥr) m’ont informé qu’ils conserveraient mes œuvres jusqu’à ce qu’advienne l’heure. À ce moment-là, ils revivifieront grâce à elles la loi islamique, après qu’elle aura été affaiblie 29.” » Cette situation peut être confirmée, en particulier, par la circulation d’ouvrages lui étant attribués et visant, par le biais de remaniements, à ramener son système dans la voie d’une certaine conception de l’orthodoxie 30.

Quelques témoignages sur les relations maîtres/disciples : méthodes et niveaux d’enseignement

30Si l’on se fie aux hagiographies les plus connues, il est possible de recenser quatre types de relations entre les mystiques de cette époque : la relation d’enseignement de maître à disciple à proprement parler qui correspond chez les hagiographes à l’expression : « il a suivi l’enseignement de » (sami‘a ‘an) ; la relation de compagnonnage qui pouvait parfois correspondre à une simple rencontre ponctuelle entre maître et disciples ou entre pairs, mais qui désignait aussi un mode de vie commune régulière des maîtres et des disciples, qui correspond au terme de ṣuḥba ; l’échange épistolaire et, enfin, la relation par l’écriture d’un livre destiné à l’édification des disciples.

  • 31 Sara Sviri, The Taste of Hidden Things, p. 98.
  • 32 Treizième principe des Malāmatis, Risālat al-malāmatiyya, éd. A. A. ‘Afīfī, al-Malāmatiyya wa-l-Ṣūf (...)
  • 33 Idem, p. 87.
  • 34 Idem, p. 117.

31Tous les groupes sans exception semblent s’être accordés sur la nécessité pour tout aspirant d’avoir un maître spirituel. Comme le constate Sara Sviri : « Sans un lien avec le maître, la véritable transformation ne pourra pas aisément se réaliser 31. » Ce point constitue l’un des principes des Malāmatis (quatorzième principe répertorié par Sulamī) : « Il est nécessaire d’avoir un maître spirituel et de toujours se référer à lui pour tout ce qui concerne la science des états spirituels car, sans lui, aucune de ces choses n’a de valeur 32. » Sulamī confirme que, dans leurs groupes, un enseignement était donné aux murīdīn (aspirants) 33. Également, on sait par cet auteur qu’ils pratiquaient le samā ‘, le ḏikr et l’étude de la Science en commun, puisqu’il leur est recommandé de ne pas pleurer lors de ces séances (quarantième principe de Sulamī) 34.

  • 35 Idem, p. 119.
  • 36 Adab al-murīdīn wa-bayān al-kasb, édité par ‘Abd al-Fattā ‘Abd Allāh Baraka, Maktabat al-Ḥakīm al- (...)

32Les rapports que les disciples étaient censés avoir entre eux sont illustrés par le quarante-cinquième principe : « La bonne relation se manifeste par la générosité que tu déploies envers ton frère sans jamais désirer ce qu’il possède. Partage avec lui sans lui demander de partager, suis-le sans attendre qu’il te suive, supporte ses mauvais traitements sans lui en infliger toi-même. Considère comme beaucoup le peu de bien qu’il te fait et comme peu ce que tu feras pour lui 35. » De son côté, Tirmiḏī donne, en référence à une tradition remontant à Muḥammad b. ‘Alī b. al-Ḥusayn b. ‘Alī b. al-Ḥanafiyya, un exemple de la fraternité qui devrait régner entre les aspirants : « Est-ce que l’un d’entre vous peut mettre la main dans le sac de son frère ? Ils ont répondu : Non ! Il a dit : Vous n’êtes pas des frères et là où il n’y a pas de fraternité, il n’y a pas de véridicité 36 ! » La mise en avant d’un tel enseignement dans un ouvrage destiné aux murīdīn prouve que ce type d’injonction s’adresse à des personnes qui pratiquaient déjà au moins une certaine forme de vie commune.

  • 37 Tirmiḏī rapporte dans son autobiographie qu’il s’était mis, dès le début de sa Voie, à tirer des li (...)

33Des principes assez proches devaient être répandus dans beaucoup de milieux spirituels à l‘époque. Néanmoins, de nombreux points restent encore dans l’ombre : dans les différents groupes, combien chaque maître avait-il de disciples reconnus ? Comment vivaient-ils ? Comment chacun concevait-il le rôle du maître, intermédiaire entre Dieu et l’aspirant ? Enfin, subsiste la question de l’initiation uwaysie qui semble avoir été celle de Tirmiḏī. L’enseignement d’al-Ḫaḍir était-il complété par l’éducation donnée par un maître ? Ou par des lectures comme dans le cas de Tirmiḏī lui-même 37 ? C’est cette dernière question que nous nous proposons d’examiner à présent de plus près.

Exemples d’échanges épistolaires

  • 38 Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, p. 271.
  • 39 Ibid.
  • 40 Voir, par exemple : Ǧunayd, Enseignement spirituel, traités, lettres, oraisons et sentences, tradui (...)
  • 41 Al-Durr al-maknūn fī as’ila mā kāna wa mā yakūn, manuscrit de Leipzig, Universitatsbibliothek, n° 2 (...)
  • 42 Idem, f. 140b-141b.
  • 43 Il est impossible de déterminer s’il se l’octroie lui-même ou bien si c’est le disciple ou le copis (...)
  • 44 Tirmiḏī explique tout d’abord que celui qui porte cette misère (du voile du cœur) se trouve ensuite (...)
  • 45 Al-Durr al-maknūn fī as’ila mā kāna wa-mā yakūn, manuscrit de Leipzig, Universitatsbibliothek, n° 2 (...)

34On possède un témoignage de l’importance de la transmission d’un enseignement mystique par des échanges épistolaires grâce à l’ouvrage d'Abū Muṭī‘ Makḥūl b. al-Faḍl al-Nasafī (m. 319), karrāmite, contemporain de Tirmiḏī, élève d’Ibrāhīm al-Ḫawwāṣ, lui-même disciple direct de Yaḥyā b. Mu‘āḏ al-Rāzī et qui avait aussi admis la règle de vie d’Ibn Karrām 38. Cet ouvrage comporte 29 chapitres. Massignon l’a décrit comme un « manuel de la vie commune suivie dans les fraternités monastiques ; atténuation sensible aux règles d’Anṭākī et de Muḥāsibī 39 ». L’un de ses chapitres est intitulé : « Lettres échangées entre gens pieux. » Cette manière de procéder, connue des soufis bagdadiens comme en attestent les nombreuses lettres adressées par Ǧunayd à des pairs ou à des disciples 40, est illustrée, pour la mystique ḫurāsānienne, en particulier, par trois lettres de Tirmiḏī adressées à des maîtres ḫurāsāniens : deux à Muḥammad b. al-Faḍl al-Balḫī (m. 319/931) 41 et la troisième à Abū ‘Uṯmān al-Ḥīrī (appelé aussi Abū ‘Uṯmān al-Nīšābūrī (m. 298/910) 42. On constate que dans chacune d’elles il s’exprime sur le ton d’un instructeur dispensant des explications et des conseils spirituels à ses correspondants qui comptaient pourtant parmi les plus grandes figures de la spiritualité de son époque. Le premier, qui se fixa et mourut à Samarkand, était considéré comme l’un des plus grands cheikhs du Ḫurāsān. Ses tendances reconnues étaient en premier lieu la futuwwa et en second lieu la malāmiyya. Tirmiḏī, au début de la première lettre qu’il lui adresse, porte le titre d’imām 43. Il donne réponse à une question de son correspondant concernant les misères (maṣā’ib) qui affectent l’homme. Il lui explique que les misères affectant l’âme ne sont certes pas négligeables, mais qu’elles sont légères comparées à celles qui affectent le cœur, la pire d’entre elles étant de se trouver voilé par rapport à Dieu et de devoir subir cette situation, ainsi que la limitation qu’elle lui impose. Il ajoute : « Tu as imploré Dieu, ô mon frère, dans l’écrit que tu m’as adressé, de faire disparaître nos misères au Paradis » et il entreprend de lui montrer qu’une telle demande n’a pas lieu d’être formulée. Son explication, qui s’étend seulement sur trois feuillets, contient une subtile allusion à sa pensée de l’apocatastase qui prouve que Muḥammad b. al-Faḍl connaissait parfaitement toutes les nuances subtiles de son enseignement sur le sujet 44. La seconde lettre que Tirmiḏī lui a adressée est d’un ton beaucoup plus familier et amical que la première, ce qui semblerait indiquer qu’elle lui est postérieure. Tirmiḏī y expose son point de vue sur un texte que son correspondant lui a envoyé concernant la connaissance de l’âme (ma‘rifat al-nafs). Ayant constaté que cette connaissance pouvait revêtir deux aspects l’un positif et l’autre négatif, il aborde ensuite la question selon ses deux significations virtuelles la connaissance que l’homme a de sa propre âme, de son « moi », et envisage deux solutions : la première est de faire en sorte que cette connaissance précède la mise en œuvre de la sincérité totale (ṣidq). Il s’agit là d’une erreur dans la mesure où, dans un tel cas, le mensonge qui caractérise l’âme s’empare du psychisme de l’homme et le pousse à s’illusionner sur le fait qu’il est capable, en raison de cette simple connaissance, de maîtriser ses passions. Il croit avoir pacifié et bonifié son âme. En réalité, elle est toujours vivante et le domine. La seule manière de la surmonter est de mettre d’abord en œuvre la sincérité totale. L’homme qui agit ainsi est alors en mesure de maîtriser ses passions et d’échapper aux mensonges de son âme. La seconde acception de la « connaissance de l’âme », liée intimement à la première, est le fait de connaître à travers l’âme, devenue moyen d’évaluation dès l’instant où l’homme lui a accordé une place qui la met en position de force. Un tel cas de figure se présente comme totalement négatif et même très grave selon Tirmiḏī qui précise que « celui qui pèse les créatures à la balance de son “âme” (ou de son “moi”) ne peut que commettre une grave erreur dans la mesure où le fléau (de la balance) du “moi” est défectueux. Celui qui, au marché, pèse avec une balance faussée est méprisé par la communauté des musulmans et dénoncé comme malhonnête. Qu’en sera-t-il alors de sa punition dans le royaume céleste 45 » ?

35Son second correspondant, originaire de Rayy, vécut à Nīšābūr, où il devint disciple de Abū Ḥafs al-Ḥaddād dont il épousa la fille. Il contribua à répandre la doctrine des Malāmatiyya dans cette ville. Sa seconde caractéristique semble avoir été la futuwwa. Pourtant, le Tārī Nīšābūr le présente comme un ascète sermonnaire ayant formé de nombreux disciples, ce qui prouve que son comportement ne correspondait pas vraiment aux critères de celui que l’on a attribué par la suite aux maîtres malāmatis. Tirmiḏī l’invite dans sa correspondance à réfléchir sur une question essentielle : le combat contre les vices de l’âme, s’il prend une place trop importante dans la vie spirituelle, comme ce pouvait être le cas dans certains groupes malāmatis à l’époque, risque de détourner l’homme d’une préoccupation bien plus importante, qui est la recherche de Dieu. En effet, la connaissance de l’âme se limite à elle-même, alors que la connaissance de Dieu vivifie le cœur et agit du même coup contre les faiblesses de l’âme qui s’évanouit devant « ce qui s’épiphanise » (taǧallī) à elle. Celui qui se tourne vers cette connaissance reçoit au-delà de ses espérances dans tous les domaines. Dans le domaine de l’éphémère, il est guidé par la sagesse la plus haute (al-ḥikma al-‘ulyā), dans le domaine de la permanence, il fait partie des serviteurs de Dieu le Jour où sont élus les saints et les prophètes.

L’enseignement spirituel à travers le livre

  • 46 Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam, p. 75.
  • 47 Le récit de la remise d’un livre à Tirmiḏī par al-aḍir figure dans Kitāb al-Ad‘iyya (Le Livre des (...)
  • 48 On peut en donner, parmi d’autres, les quelques exemples suivants : Kitāb Ġawr al-umūr donne, notam (...)
  • 49 Futūḥāt, chapitre 73.

36La transmission d’un enseignement à travers des ouvrages semble avoir été connue de certains karrāmites du Ḫurāsān puisque, comme le signale Annemarie Schimmel, Ḥuǧwīrī rapporte que Yaḥyā b. Mu‘āḏ avait composé beaucoup de livres qui auraient été perdus 46. Sur ce point également, l’œuvre de Tirmiḏī apporte un éclairage très précis. Comme on l’a vu, une tradition rapporte que lui-même aurait été initié par un livre apporté par al-Ḫaḍir, dans lequel il aurait trouvé une science lui permettant de réformer son comportement vis-à-vis des gens 47. On peut y voir le signe d’une vocation à initier à son tour d’autres personnes par des livres, ce qui a bien été le cas. Tout d’abord, le atm al-awliyā’ nous apprend qu’il faisait usage du questionnaire récapitulatif écrit, ce qui prouve que son enseignement s’appuyait, en grande partie, sur la mémorisation de ses ouvrages, puisque la plupart des réponses à ses questions s’y trouvent disséminées 48. La preuve la plus éclatante de la pérennité et de l’efficacité d’une telle méthode réside dans les réponses données, trois cents ans plus tard, par Ibn ‘Arabī à ses cent cinquante-six questions 49.

  • 50 Manuscrit : Al-Durr al-maknūn fī as’ila mā kāna wa-mā yakūn, ff. 69a-88a. Ce texte porte également (...)
  • 51 Adab al-murīdīn wa-bayān al-kasb, p. 33.
  • 52 Kitāb al-riyāḍa wa-adab al-nafs, édité par Arberry et ‘Abd al-Qādir, Le Caire, Maktabat al-Adab al- (...)
  • 53 Que B. Radtke a identifié comme étant un titre du atm al-awliyā’, point sur lequel on doit faire c (...)
  • 54 Adab al-murīdīn, p. 35.

37De plus, on possède une preuve que Tirmiḏī pouvait envoyer un ouvrage complet en réponse à des questions posées par une personne ou par un groupe. En témoigne le texte intitulé Masā’il sa’ala ‘an-hā ahl Sarḫas, autre titre de Kitāb adab al-murīdīn 50. Ce dernier s’ouvre par la déclaration suivante : « J’ai compris tes questions et ce que tu demandes concernant la situation de l’aspirant (murīd), sur ce qui lui est utile ou préjudiciable dans son cheminement vers Dieu et comment il convient que se déroule sa première étape 51. » Après avoir défini ce qui caractérise les aspirants à la sainteté, il conclut son introduction par ces mots : « L’ami de Dieu (le saint) est celui qui, par l’approbation de son cœur, se tient devant Lui au degré qui lui a été assigné. De là, il se tourne vers les actes avec un cœur fort et rendu autonome par Dieu ainsi qu’une âme saine, qui a abandonné la tromperie et les faux-semblants et s’est éloignée de la passion, de la recherche de la domination, ainsi que de toutes les choses viles. Nous avons composé dans ce domaine deux ouvrages : le Livre du Dressage de l’âme (Kitāb Riyāḍat al-nafs) 52 et le Livre du Cheminement des saints (Kitāb Sīrat al-awliyā’) 53. Avec la permission de Dieu, celui qui aura tiré parti de la science qu’ils contiennent sur cette question trouvera en eux la guérison (šifā’) 54. »

  • 55 Pour ce qui est du soin de l’âme, il s’agissait d’une conception très répandue. Comme le rappelle R (...)
  • 56 Adab al-murīdīn, p. 35.

38Cette dernière déclaration appelle deux remarques. D’une part, le fait que Tirmiḏī ne considérait pas comme support de transmission de son enseignement ses seuls écrits adressés en réponse à des questions, mais bien la totalité de ses œuvres. La seconde est qu’il leur attribuait des propriétés prophylactiques sur les plans spirituels et religieux, domaine dans lequel il semble avoir été un pionnier, même si l’on doit supposer, en raison de la perte de nombreux documents, qu’il n’était pas le seul 55. Il est en effet très clair qu’il s’agissait pour lui de conférer un enseignement initiatique par l’écrit et pas seulement de transmettre des informations d’ordre théologique ou dogmatique. Dans cette optique, il donne au préalable la description du type d’aspirant auquel il s’adresse. Il existe en effet, selon lui, deux sortes de murīdīn : les uns recherchent la récompense divine. Ceux-là constituent l’ensemble des unitaires ; ils ne ressentent pas le besoin de s’engager sur une voie spirituelle spécifique et n’ont donc pas besoin de maître. Les autres recherchent Dieu et il leur faut, pour cela, être guidés dans leurs efforts. Il leur est alors nécessaire de suivre un maître. Ils s’efforcent d’atteindre la pure sincérité intérieure (ṣidq) jusqu’à ce que s’ouvre pour eux une porte (bāb). Lorsque cette porte est ouverte, ils reçoivent les dons divins qui sont le viatique de la voie. Ils se renforcent et avancent encore. Chaque fois qu’ils avancent, ils reçoivent plus de dons, jusqu’à ce qu’ils arrivent à Dieu 56. Ce mode d’enseignement par le livre préfigure sans aucun doute celui d’Ibn ‘Arabī qui considérait toute son œuvre comme inspirée.

  • 57 Idem, p. 58. Le même passage figure, mot pour mot, dans Al-Durr al-maknūn fī as’ila mā kāna wa-mā y (...)

39L’un des moyens pédagogiques utilisés par Tirmiḏī est de mettre en scène dans ses ouvrages des entretiens qu’il pourrait tout à fait avoir eus avec des disciples. Le lecteur se trouve alors en position de témoin d’une scène vécue dans laquelle il lui est loisible de s’identifier au disciple qui interroge et qui reçoit directement la réponse du maître. L’un de ces exemples est celui du murīd qui lui aurait demandé ce que signifiait le fait qu’il ressente, au cours de la prière, que son cœur s’en allait 57. Il s’appuie sur cette question pour développer à l’usage du lecteur un exposé synthétique complet de son anthropologie spirituelle. De plus, à travers ces dialogues, il transmet également parfois sa conception des rapports maître/disciple. Par exemple, le disciple doit éviter de poser des questions trop ambiguës, ou qui pourraient paraître tendancieuses, et ne pas se montrer trop insistant.

  • 58 Voir par exemple Yves Marquet, Al-Ḥakīm al-Tirmiḏī et le néoplatonisme de son temps (Étude dactylog (...)
  • 59 Le Livre des Nuances ou de l’Impossibilité de la synonymie, p. 255.
  • 60 Idem, p. 355-356.

40Certains chercheurs ont souligné le fait, en particulier à travers d’autres passages dialogués rapportés dans atm al-awliyā’, que Tirmiḏī se serait adressé à ses disciples sur un ton jugé sec et cassant 58. Il convient donc de préciser qu’il s’est abondamment exprimé sur la question, non pour se justifier, mais pour faire comprendre que dans certains cas cette attitude est la seule possible pour celui qui a la charge d’éduquer une âme. S’il prône dans les rapports humains en général avant tout la douceur, la délicatesse et la persuasion amicale, il constate que, lorsqu’il est question de nouer une relation intime avec un être dans le but de le conduire à une maîtrise de son « moi », comme c’est le cas avec les disciples, l’usage d’une certaine fermeté peut s’imposer : « Les âmes sont différentes. La plupart d’entre elles, ce n’est pas la douceur qui leur convient, mais la sévérité (šidda). Si tu n’as pas de connaissance des âmes parce que tu ne les as pas éprouvées, cette connaissance t’apparaîtra après les avoir éprouvées. Tu trouveras que l’une d’elles est de cette sorte et que l’autre est d’une sorte tout à fait opposée. Il convient que tu te comportes avec chacune d’entre elles de la manière qui lui correspond 59. » Il insiste cependant avant tout sur le ressort fondamental de sa pédagogie spirituelle, qui n’est autre que l’amour. En effet, il place au centre de sa méditation l’idée que le comportement d’un homme qui veut vraiment du bien à son compagnon consiste à lui prodiguer une éducation (tarbiya), quitte à se montrer sévère avec lui, et non pas à tout lui accorder en vue de se faire aimer de lui tout en le laissant se détruire en suivant ses passions. Cette décision implique que celui qui éduque change d’attitude à l’égard de l’autre proportionnellement à la gravité des fautes qu’il commet. Il en est de même dans le cas d’un enfant. Comment en effet, prodiguer une éducation si l’on s’en refuse a priori les moyens ? Il précise également à plusieurs reprises que la recherche du bien de l’autre peut prendre des voies diverses et ne coïncide pas toujours avec la quête de son confort, de son bien-être et des objets auxquels il aspire dans l’immédiat. Il faut prendre en considération le fait que Dieu lui-même agit de cette manière : « J’admire le fait que, concernant le croyant, Dieu ne décrète pour lui que ce qui est un bien (ayr) en sa faveur. Je veux parler là d’un bien (qui recouvre) ce qui est indifféremment aimable ou détestable. Il s’agit d’un bien qui s’oppose au mal dans l’absolu (c’est-à-dire ce qui conduit au salut par opposition à ce qui conduit à la perdition). Dans cette perspective, le mal absolu correspondrait à un décret (qaḍā’) en défaveur de l’homme (c’est-à-dire qui le conduirait à la perdition). Le décret en sa faveur correspond à une providence, qui se manifeste lorsqu’il ordonne que se réalise pour lui (c’est-à-dire en vue de son salut) ce qui est aimable aussi bien que ce qui est détestable 60. »

  • 61 Idem, p. 356.
  • 62 « La voie des actes passe par l’âme, leur matrice étant le cœur », Nawādir al-uṣūl fī marifat aḥād (...)
  • 63 Pour Tirmiḏī, l’intention revêt effectivement de multiples aspects, comme il l’explique dans son Ki (...)
  • 64 Section 89 et aussi celle qui figure dans Al-Durr al-maknūn fī as’ila mā kāna wa-mā yakūn, f. 63a-6 (...)

41Un autre passage de Adab al-murīdīn relate un moment capital, l’éveil du cœur, qui se manifeste par le fait qu’ayant reçu une réponse qui le touche profondément à propos de la manière dont le démon trompe les hommes, le disciple tombe en extase (waǧada waǧdan) et se met à pleurer 61. Ce processus, tout à fait remarquable dans la mesure où de nombreux enseignements initiatiques le décrivent de façon identique, correspond chez Tirmiḏī à ce qu’il nomme « l’ouverture de la porte » qui précède la survenue des dons (‘aṭā’) divins. Il constitue avant tout la condition première d’un « agir » entièrement sain, dans la mesure où tout acte, selon lui, au niveau premier de sa genèse, prend naissance dans le cœur 62 qui est le siège de la liberté des hommes depuis la préexistence. Or, les actes du cœur, lorsque celui-ci est en état d’éveil, c’est-à-dire en pleine possession de sa capacité d’aimer, sont dirigés, spontanément, vers le bien en vue de « l’autre », en fonction d’une « intentionnalité » qui, habituellement, à l’instar de la motivation de l’âme, échappe à la conscience. C’est au moment où l’acte sort de sa première matrice intentionnelle pour accéder au niveau de la psyché que l’âme tente de lui imposer sa motivation. Si elle réussit à s’en emparer, elle lui imprimera la motivation de son égoïsme, laquelle, selon les cas, aboutira ou non à une « mauvaise intention » consciente. La plupart du temps, la motivation inavouable de l’âme reste elle-même dissimulée à la conscience de celui qui ne se pose pas de questions ou pose mal ses questions. En revanche, dans le cas où l’acte échappe aux pièges de l’âme, il est alors dirigé par le cœur vers les membres, animé, suite au franchissement de cet obstacle, d’une « bonne intention » consciente 63, qui n’est autre que le prolongement, restauré, de son intentionnalité généreuse originelle, dont l’essence est le détachement. Selon la définition, entre autres, du Livre des nuances 64 : « L’intention est l’éveil (nuhūḍ) du cœur. On dit na’a, yanū’u, naw’an, c’est-à-dire se lever, se dresser (nahaḍa). Dieu a dit à ce sujet : – Nous lui avions donné des trésors dont les seules clés (pour être portées) sollicitaient l’énergie d’une troupe d’hommes robustes (Coran, 28, 76), c’est-à-dire “tendaient l’énergie”. Ainsi, si le cœur tend son énergie, cela est une intention. Selon les règles du langage, on devrait dire en fait nawba. Or, le waw a été changé en yā’ et il a été doublé. L’on a alors admis niyya, c’est-à-dire éveil. Or, si le cœur s’éveille en se dirigeant vers Dieu, la face de Dieu est glorifiée par cette intention. Dieu l’agrée et l’ennoblit. C’est cela l’intention sincère. Si les mouvements des membres se conforment au cœur, dans le lieu où tout est exposé, les anges gardiens élèvent l’acte jusqu’à ce lieu où sa bonne intention a été agréée. Or, lorsqu’une chose est agréée à cause d’une autre, il est clair que la seconde est meilleure que la première. Ainsi, si l’acte est agréé en raison de l’intention, il est clair que l’intention est meilleure que l’acte. »

  • 65 K. al-‘aql wa-l-hawā, p. 205 et Al-Durr al-maknūn fī as’ila mā kāna wa-mā yakūn, f. 65a.
  • 66 Bouddhisme, unité et diversité, expériences de libération, Patrimoines bouddhisme, Le Cerf, Paris, (...)

42En réalité, le détachement par rapport aux actes est le seul objet, selon lui, de l’intention du cœur qui se définit entre autres par son « éveil », les membres se conformant dans leurs mouvements à cette direction prise par le cœur 65. Cette notion d’éveil, qui conduit le cœur à se détacher le plus possible des actes, envers et contre l’ego qui recherche en eux un renforcement de son existence, est remarquablement proche de celle que P. Magnin décrit ainsi : « Par l’Éveil, le bouddhiste parvient au terme, non de son existence immédiate, mais de toute propension à l’acte à travers lequel il se forgeait un soi inscrit dans une continuité 66 ». 

43Ainsi, le souci principal des Ḥukamā’, à travers les préoccupations que l’on connaît à Tirmiḏī, semble avoir été de prodiguer un enseignement initiatique ayant eu pour premier but l’éveil du cœur. La question est de savoir si cet éveil peut être atteint à travers la simple lecture d’un livre, ou s’il nécessite une présence visible du maître. Avant d’y répondre, il convient de préciser que, pour lui, l’initiation du disciple comporte, comme on l’a vu, deux temps : l’arrivée jusqu’à l’ouverture de la porte qui permet l’accession aux dons divins et le cheminement jusqu’à Dieu qui s’en suit. Ces deux temps correspondent, dans son système de pensée, à la fréquentation de deux types de maîtres.

  • 67 Al-Durr al-maknūn fī as’ila mā kāna wa-mā yakūn, ff . 157a-161a et ‘Ilm al-awliyā’, Göttingen, Univ (...)
  • 68 ‘Ilm al-awliyā’, f. 213.
  • 69 Kitāb atm al-awliyā’, p. 134.

44Les premiers sont les sages (ḥukamā’), qui « possèdent les marques de la sagesse et cheminent avec les croyants sur la voie de la fidélité au sens profond de la loi, les conduisant ainsi vers les demeures de la proximité 67 ». Ces maîtres « leur parlent de la façon dont Dieu a organisé la condition des humains, de quelle manière il les a composés, d’où il les a faits sortir, où il les a placés et vers où il les appelle. Ils montrent aux humains l’étendue des dons que Dieu leur a accordés et l’abondance des grâces qu’il leur a faites. Ils décrivent la composition de leur corps et comment l’ennemi s’y cache, ainsi que le pouvoir des passions. Ils décrivent la condition des deux vies, la voie des aspirants et font avancer les aspirants jusqu’au degré des dons par leur parole et leur bonne direction 68 ». Cette étape des dons correspond, selon la classification de la walāya de Tirmiḏī, au passage du deuxième au troisième degré, au moment où « Dieu envoie sur son serviteur sa miséricorde, qui atteint son cœur et le transporte vers la demeure de la proximité, près du Trône 69 ».

  • 70 Idem, p. 384.

45Ce domaine réservé aux ḥukamā’, bien qu’il soit très vaste, comporte néanmoins des limites. En effet, il s’arrête, comme on l’a vu, à l’étape des dons à partir de laquelle l’aspirant doit se tourner vers une autre catégorie de maîtres spirituels : ceux qui sont caractérisés par la sagesse suprême (ḥikmat al-ḥikma) que Tirmiḏī appelle aussi les grands (kubarā’) et qui occupent les degrés les plus élevés de la sainteté. Ceux-là n’apportent plus d’initiation par un enseignement à proprement parler, mais par une « présence », conformément à ce que dit le hadith prophétique : « Ô Abū Ǧuḥayfa, questionne les savants, sois l’ami des sages et vis avec les grands 70 ».

46Ces précisions permettent de répondre sans hésitation à la question relative à l’éveil. En effet, il ne fait aucun doute que, dans l’esprit de Tirmiḏī, il est tout à fait possible de recevoir l’éveil à travers ses livres dans la mesure où il les a composés conformément à l’ensemble des sciences de la ḥikma, instruisant le disciple sur toutes les connaissances qui lui sont nécessaires pour arriver au degré des dons, l’illumination ou éveil du cœur étant elle-même provoquée, comme il en fait le récit, par la transmission d’une connaissance susceptible de plonger le disciple dans l’extase. Cette fonction de l’initiation mystique par le livre a été traitée et analysée en détail par ‘Abd al-Karīm al-Ǧīlī qui aboutit à des conclusions tout à fait comparables, bien qu’il utilise un vocabulaire technique différent. Voici son texte, qui mérite, dans le cas présent, d’être reproduit in extenso :

« On m’a transmis au nom du Cheikh suprême, Ismā‘īl al-Ǧabartī – que Dieu soit satisfait de lui – qu’il aurait dit à l’un de nos frères, qui était de ses disciples : “Il te revient d’étudier les ouvrages du Cheikh Muḥyī al-Dīn Ibn ‘Arabī.” À quoi le disciple lui répondit : “Maître ! J’ai préféré attendre jusqu’à ce que Dieu m’y eut initié par le moyen de l’effusion”. Le Cheikh lui répondit  : “Ce que tu désires attendre pour que Dieu t’y initie, c’est précisément ce que ton maître t’a prescrit à propos de ces livres”. Tels sont leurs propos – que Dieu soit satisfait d’eux – à leurs disciples et aux frères pour réduire l’éloignement et la distance (qui les séparent de leur but) et atténuer la difficulté du chemin. En effet, l’aspirant, par un seul questionnement, obtient de notre science ce qui ne peut être acquis par un effort de cinquante années. C’est que l’itinérant spirituel obtient les fruits de son cheminement et de sa science, ainsi que les connaissances établies par les parfaits parmi les Gens de Dieu ; et c’est bien ce qui constitue le fruit de leur cheminement et de leurs comportements sincères. Quelle différence entre le fruit d’un travail provoqué et celui d’une œuvre sincère ! Plus même, leurs connaissances transcendent les fruits des œuvres, car elles résultent de l’effusion divine qui s’épanche sur elles dans la mesure de leur réceptivité ! Quelle différence entre la réceptivité du fidèle parfait parmi les Gens de Dieu et celle de l’aspirant disciple ! Si ce dernier comprenait l’intention de celui qui avait consigné ces questions dans un tel livre et l’assimilait, lui et son auteur auraient été équivalents dans la connaissance de ce domaine. Il aurait ainsi obtenu ce que l’auteur lui-même a réalisé. Cela serait devenu pour lui un acquis permanent comme ce fut le cas pour l’auteur. De cette façon, toute question relative aux sciences et consignée dans des livres, ainsi que son apprentissage, s’effectue à partir de ceux-ci. [S’il les comprend et les discerne, cela sera comme s’il avait appris à la source même où l’auteur a puisé] (…)

À notre époque, j’ai vu de nombreux initiés de toutes ethnies, des Arabes, des Persans, des Indiens, des Turcs, parmi d’autres, ayant tous atteint la vérité par la lecture des livres de la même façon que les grands initiés, en ayant obtenu les buts espérés par ce moyen. Quiconque ajoute à sa science la vertu de la discipline (sulūk) et la pratique initiatique est compté parmi les “parfaits”, et quiconque se consacre à sa science est compté parmi les gnostiques.

La cause en est que les questions consignées dans les livres (des Gens de la réalisation) te servent à cerner la science ésotérique de l’Unicité divine. Par la dévotion et l’allusion se trouve l’essence de l’Unicité, allusivement et par métonymie. Les paraboles te font accéder à la vérité de l’Unicité par allégorie et suggestion. Il est possible que certains livres confectionnés selon toutes ces modalités t’introduisent à la science de la certitude (‘ilm al-yaqīn). Si tu saisis le contenu d’un tel ouvrage et que tu persévères dans sa lecture en fonction des prescriptions de cette science, elle te conduira à la source de la certitude (‘ayn al-yaqīn). Puis il t’élèvera à la vérité de la certitude (ḥaqq al-yaqīn) si tu te consacres à cette chose essentielle selon les prescriptions que te dicte l’auteur ; sinon il sera pour toi une source de perdition sans que tu puisses aller au-delà. Si tu parviens à la vérité de la certitude, le profit de ces livres n’aura plus de raison d’être. Cela est la finalité que comportent pour toi les livres si tu es sagace et que tu fais preuve de discernement et de compréhension.

Quant à la vérité de la certitude, en aucune façon tu ne l’obtiendras de la seule lecture des livres. En effet, dans le principe, elle ne peut faire nullement l’objet d’un enseignement concret. C’est une grâce qui transcende les appréhensions connaissables, essentielles et intuitives que Dieu confère à celui qu’Il agrée parmi Sa gente.

J’ai vu des novices, parmi mes compagnons de la Voie, qui atteignaient par la lecture de ces livres, en peu de temps, ce que des hommes qui s’efforcent dans la discipline n’avaient pas réalisé après quarante ou cinquante ans, bien qu’ils aient été les initiateurs de ces mêmes novices. Mais ceux-ci en sont restés avec leur discipline, alors que les novices avançaient par la lecture des livres et leur compréhension. Les premiers sont restés en arrière par rapport à la bonne direction (qu’ils auraient dû prodiguer), tandis que des novices devenaient leurs maîtres en vérité, et leurs maîtres leurs novices, comme dit le poète :

J’ai pris comme fils mes pères, en confiance

Assurément, je suis le maître de tout père !

Ce vers est attribué à un homme, (…) nommé Muḥammad al-Ḥaqqāq (qui s’était initié par la lecture des livres de vérité) et qui a lui-même composé de nombreuses poésies au sujet de la science véritable. Quiconque étudie ses recueils de poésie et connaît leur valeur en tirera profit.

  • 71 ‘Abd al-Karīm al-Ǧīlī, Marātib al-wuǧūd wa-aqīqat kulli mawǧūd, Maktabat al-Ǧanādī, Sayyidnā al-Ḥu (...)

Je te rapporte tous ces récits au seuil de ce livre afin de te faire comprendre l’importance de cette science et son caractère sublime, pour t’inciter à acquérir cette noble discipline par la lecture de cet ouvrage, sa mise en pratique et son évocation en compagnie des maîtres, en toutes circonstances. En effet, un de ceux-ci pourrait, par une simple parole, t’instruire de ce que tous les livres ne pourraient t’enseigner toute une vie durant. Car tu ne t’instruis à l’aide d’un livre que dans la mesure de ta compréhension, alors qu’un homme connaissant Dieu, lorsqu’il désire te faire comprendre une question dans sa vérité, t’en confère sa compréhension. Or combien celle-ci est considérable par rapport à la tienne ! Par conséquent, la lecture de la vérité chez les gnostiques est préférable à la discipline des itinérants spirituels. Toutefois, la fréquentation des Gens de Dieu est préférable à la lecture de tous les livres. Il t’incombe assurément de rester en compagnie des maîtres qui guident vers Dieu, et si tu ne les trouves pas, à ce moment-là, il t’appartient de lire avec assiduité les livres de la vérité et d’agir en vertu des sciences qui y sont contenues. Tu parviendras, de cette manière, à ton but et tu réaliseras, par ce moyen, si Dieu le veut, la connaissance de l’objet de ton adoration 71 ! »

  • 72 À la différence que l’un est un acte et l’autre un état.

47Ainsi Ǧīlī considère que le rôle du maître/auteur s’arrête à « la source de la certitude »  qui correspond, globalement, au « degré des dons » décrit par Tirmiḏī 72. Selon lui, l’étape suivante, « la vérité de la certitude » que l’on peut assimiler à la rencontre avec Dieu, nécessite une rencontre préalable, directe, avec le maître, dans le cadre d’une présence qui ne passe plus par une formulation livresque, mais est, véritablement, contact vivant. Il convient de se demander si Tirmiḏī partageait cette opinion ou si, à ses yeux, il était possible d’aller plus loin avec un maître/auteur à travers ses écrits.

Le livre comme lieu médiatique d’un échange spirituel authentique

48Il semble que, pour cette étape, comme pour celle du début de la voie, sa réponse puisse être envisagée comme positive, d’une part en raison de la manière dont il a analysé toutes les possibilités initiatiques du langage, mais également dans la mesure où il fait comprendre clairement à ses lecteurs que lui-même participe non seulement de la ḥikma, mais aussi de la sagesse suprême (ḥikmat al-ḥikma), qui le situe au niveau des awliyā’ les plus avancés, donc habilités à accompagner les disciples du degré des dons jusqu’à Dieu. Cependant, dans ce domaine, il en convient également, la simple capacité théorique ne suffit pas et il faut, comme il le répète lui-même inlassablement, que soit remplie la condition préalable à toute relation en ce monde comme dans l’autre, avec Dieu et avec les hommes : la présence de l’amour. Or, cette condition, Tirmiḏī considère qu’il est possible pour un Sage de la remplir au niveau d’un enseignement écrit destiné aux aspirants, dans la mesure où, comme il le déclare, l’intention d’éduquer de manière désintéressée ne peut provenir que de l’amour que l’on porte à l’autre. Elle en est même le fruit le plus authentique, puisqu’elle est recherche exclusive de son bien, le maître/auteur ne pouvant être motivé par aucune reconnaissance de la part d’un disciple qu’il ne rencontrera peut-être jamais en ce bas-monde. Cette recherche s’accompagne d’un effort en vue de connaître le plus parfaitement possible la nature de celui que l’on veut ainsi aider. Or, comme ses textes le prouvent, Tirmiḏī avait une connaissance très profonde et extrêmement lucide de la nature humaine, dans sa noblesse comme dans ses replis les plus sombres, et cet intérêt atteste déjà à lui seul de l’étendue de l’amour pour l’humanité qui a présidé à la composition de ses ouvrages.

  • 73 Adab al-murīdīn, p. 106-107.
  • 74 Nawādir al-uṣūl fī marifat aḥādīṯ al-rasūl, ancienne édition, ch. 281, p. 408.
  • 75 Ibid.
  • 76 Al-Amṯāl min al-kitāb wa-l-sunna, édité par ‘Alī Muḥammad al-Biǧāwī, Le Caire, Dār al-Nahḍa al-miṣr (...)

49Néanmoins, il reste à se demander comment le livre peut devenir médiateur de la présence du maître, puisque, pour la seconde étape du voyage spirituel, l’amour général porté à l’ensemble de l’humanité ne suffit pas et qu’il est nécessaire que s’instaure une relation personnelle entre le disciple et le maître absent. Tirmiḏī répond lui-même à cette objection par la façon dont il envisage la rencontre de l’homme avec Dieu à travers le Coran. En effet, le livre révélé, réduit à sa dimension littérale apparente, est limité, il peut rendre infaillible par rapport à ce qui dépend de la science, mais ne peut protéger de l’âme charnelle : « Le Coran est une parole. C’est la corde de Dieu. Il permet d’avoir la science de ce qui est bon et mauvais, mais contre les attaques de l’âme, l’infaillibilité vient de Dieu seul 73 ». Néanmoins le Coran est également fait pour servir de médiation réelle à la présence de Dieu. Cette médiation se produit par le biais de l’amour que chaque lecteur se sent personnellement adressé par l’intermédiaire des versets. En effet, lorsque l’homme a suffisamment dépassé son propre « moi » pour restituer le langage à Dieu et lui « donner la parole » à travers son texte, « il saisit alors tout ce qui est contenu dans chaque lettre dès l’origine et, lorsqu’il les prononce, il perçoit Celui qui distribue (al-muqassim) et Qui lui fait voir à partir de la source de chaque mot, la source qui s’écoule vers le serviteur 74 ». Ne peut parvenir à ce degré que celui qui a su « plonger dans l’océan de Dieu », pour en extraire les joyaux les plus précieux 75. Tirmiḏī utilise l’image des pierres précieuses pour insister sur le fait que nul autre que Dieu ne peut offrir de tels cadeaux à ses serviteurs, puisque nul autre que Lui ne peut les aimer avec une telle intensité et leur manifester son amour avec une telle perfection. Il ajoute : « Celui qui examine les lettres qui composent le Coran ressemble à un homme qui aime passionnément un être qu’il ne voit pas ; mais il trouve un texte écrit de sa main. Il est alors profondément ému dans son sentiment et se plonge avec bonheur dans la contemplation de la trace réalisée par ses doigts et de l’œuvre provenant de sa main. Durant des heures et des jours entiers, il reste plongé dans cette jubilation. En lisant le texte sacré de cette manière, il « voit » dans chaque lettre l’amour que Dieu lui a personnellement destiné. Chaque sourate apparaît comme un joyau spécialement destiné au serviteur, et sur lequel il voit son nom gravé 76.

  • 77 Kitāb al-ṣalāt wa-maqāṣidi-hā, édité par Ḥusnī Naṣr Zaydān, Maābi‘ al-kitāb al-‘arabī, Le Caire, 1 (...)
  • 78 Miškāt al-anwār, 31, hadith traduit par Muḥammad Vâlsan, éd. de l’œuvre, Paris, 1983, p. 60 : « Qua (...)

50Ainsi, tout comme dans le cas de la rencontre avec Dieu, cette personnalisation de l’amour peut trouver sa réalisation à travers la perception que le disciple a du rayonnement sur lui de l’amour du maître et cette perception a lieu grâce à l’amour que le disciple, dont le cœur a été éveillé, porte à son tour au maître. Pour Tirmiḏī, il est clair qu’un certain degré de l’enseignement se fait par une présence qui, au niveau d’un « non-dit », transcende absolument tout le discours. On pourrait exprimer cela en disant que c’est l’amour du disciple dont le cœur a été éveillé préalablement qui rend vivant et personnalisé le langage du livre et le transmue en présence vibrante, même en l’absence physique du maître. Le langage qui était simplement véhicule de savoir au départ se trouve alors transformé en vie par l’intermédiaire de celui qui le prononce, puisque l’éveil de son cœur a réalisé l’éveil de tout son être et que son intellect est devenu intelligence du cœur et faculté illimitée. C’est alors son cœur qui devient directement le « matériau conducteur » de la rencontre avec le maître et non plus le texte, qui reste simplement, à travers les mots, le lieu de cette rencontre. L’un des exemples les plus remarquables de cette rencontre à travers le texte est donné dans le commentaire de Tirmiḏī du hadith relatif à la Fātiḥa, partagée entre Dieu et l’homme 77, thématique reprise, entre autres, mais d’une manière différente, par Ibn ‘Arabī 78. Pour Tirmiḏī, cela veut dire que, de manière visible, c’est l’homme seul qui récite et que c’est dans son cœur que le texte se mue en dialogue, le processus de réciprocité revêtant une réalité absolue au moment où la parole est « rendue à Dieu » à travers le « āmīn », perçu comme sa parole de clôture et de certification. Ce langage ne s’avère vraiment efficient au niveau spirituel que lorsqu’il est devenu ou redevenu langage du cœur, c’est-à-dire lorsqu’il s’enracine dans la contemplation première des Décrets, entrant ainsi en parfaite adéquation avec le réel. Dans cette perspective, les mots permettent de « renouer » avec l’intentionnalité première du cœur, qui n’est en réalité que surgissement d’amour.

  • 79 Voir à ce sujet : G. Gobillot, « Présence d’al-Ḥakīm al-Tirmiḏī dans la pensée šāḏilī », in Une voi (...)

51Si un grand nombre de soufis se sont fixés pour but de relater fidèlement leur expérience spirituelle en vue de l’édification des disciples, Tirmiḏī, quant à lui, a cherché avant tout à travers ses écrits à se faire lui-même médiation d’un amour pouvant conduire l’initié à Dieu. Pour cela il était nécessaire, conformément à son propre mode de pensée, qu’il ait intériorisé à l’égard de tous les humains susceptibles, un jour, de le lire, cet amour désintéressé qui s’exprime par le souhait de les conduire au plus grand bonheur spirituel qui soit. Dans cette optique, il a œuvré à revêtir ses livres d’une dimension initiatique leur permettant de transcender le temps et l’espace par la possibilité d’entrer dans un processus de dialogue visant à rendre possible l’impossible apparent, à savoir que tous ses lecteurs qui le souhaitent puissent établir avec lui l’équivalent du contact qu’il avait de son vivant avec ses disciples, ou, selon leur degré spirituel, avec ses compagnons spirituels. Parmi les témoignages de l’efficacité de ce mode d’enseignement on compte, entre autres, les très nombreux textes d’Ibn ‘Arabī consacrés aussi bien explicitement qu’implicitement à la part vivante et actualisée de l’héritage spirituel et doctrinal de Tirmiḏī, ou encore la présence tangible de son enseignement au cœur de la pensée des voies mystiques, comme la Šāḏiliyya 79.

52L’importance qu’il a attachée à ce type de processus initiatique constitue, de surcroît, une preuve irréfutable de la hiérarchie des valeurs qu’il établissait entre l’exposé raisonné d’une doctrine et le contact avec l’expérience spirituelle qui la sous-tend. Cette attitude permet en effet de constater à quel point il était persuadé que le premier ne peut avoir aucun impact sur les cœurs sans la force vivifiante du second.

Notes

1 Claude Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, NRF Gallimard, Paris, 1989, p. 91. Cette définition correspond tout à fait à celle que nous avions proposée, dans notre thèse, du milieu urāsānien des premiers siècles, à savoir qu’au-delà des présentations académiques des écoles de pensée il est nécessaire d’appréhender une réalité beaucoup plus complexe mais aussi beaucoup plus mouvante et plus vivante dans laquelle, comme à toutes les époques qui ont marqué un commencement, il apparaît clairement que ce sont les individus qui créent les tendances des groupes tout autant, sinon plus que l’inverse. Voir Geneviève Gobillot, La pensée d’al-Ḥakīm al-Tirmiī, thèse de doctorat d’État, (dir.) Roger Deladrière, Lyon 3, 1989, 3 tomes, tome i, p. 101.

2 Claude Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 91.

3 Pour ce qui concerne les distinctions entre les écoles, la genèse de chacune d’elles et l’identification des disciples des premières générations, de nombreux travaux ont été effectués. On peut consulter, en particulier, l’article de Christopher Melchert, « Sufis and competing movements in Nishapur », The British Institute of Persian Studies, réimpression à partir de Journal of Persian Studies, IRAN xxxix, 2001, p. 237-247. Ce chercheur mentionne l’essentiel des travaux de ses prédécesseurs, dont les plus importants sont : Vadet, « Le Karramisme de la Haute Asie au carrefour de trois sectes rivales », REI xlviii, 1980, Sara Sviri, « Ḥakīm Tirmiī and the Malāmatī Movement in Early Sufism », in Classical Persian Sufism. From its Origins to Rumi, ed. Leonard Lewisohn, New York, 1993, p. 583-613 ; Madelung, Religious Trends in Early Islam, Albany, New York, 1988, ch. 4.

4 Muqaddasī, Aḥsan al-taqāsim fī ma‘rifat al-aqālim, éd. Brill, 1877, p. 323.

5 En particulier l’utilisation du ẖanqāh. Voir à ce sujet l’article de J. Chabbi : « Remarques sur le développement historique des mouvements ascétiques et mystiques au Khurassan, iiie/ixe-ive/xe siècles », Studia Islamica, 46, (1977), p. 5-73, p. 51, ainsi que Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, réédition de 1999 à partir de l’édition de 1968, Le Cerf, Patrimoines Islam, p. 264 et G. Gobillot, Le Livre de la Profondeur des choses, Septentrion, Racines et modèles, Lille, 1996, p. 46.

6 ‘Abd al-Qāhir al-Baġdādī, Al-farq bayna l-firaq, Dār al-afāq al-ǧadīda, Beyrouth, 1972, p. 202.

7 Kitāb atm al-awliyā’, édité par Osman Yahya, Imprimerie catholique, coll. Recherches, tome xix, Beyrouth, 1965, p. 129.

8 Al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, Le livre des Nuances ou de l’impossibilité de la synonymie (Kitāb al-Furūq wa-man‘ al-tarāduf), traduction commentée précédée d’une étude des aspects thématiques et linguistiques du texte par Geneviève Gobillot, Geuthner, Paris, 2006, ch. 8, p. 251.

9 Idem., ch. 137, p. 425.

10 Kitāb atm al-awliyā’, p. 403-404.

11 Annemarie Schimmel, Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam, Le Cerf, Patrimoines, Paris, 1996, p. 77. Pourtant Abū ‘Uṯmān semble avoir eu des tendances nettement malāmaties comme l’indiquent d’autres sources.

12 Ibid., p. 77, note 1, qui renvoie à l’article de F. Meier, « Hurasan und das Ende der klassichen Sufik », La Persia nel medioevo, Rome, 1971.

13 Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, avant- propos de Roger Arnaldez, Le Cerf, Paris, 1999 (première édition : Vrin, 1968), p. 270.

14 Baġdādī, Al-farq bayna l-firaq, p. 201-202, considère que le groupe qui l’avait suivi à son époque, lorsqu’il avait été chassé d’une région à une autre, était composé de faibles d’esprit qui se rendirent avec lui à Nīšābūr. Là, il fut suivi par des gens de la campagne de Nīšābūr, un petit groupe de tisserands de village.

15 La lucidité implacable, l’épître des hommes du blâme, traduit et présenté par Roger Deladrière, éd. Arléa, Paris, 1991.

16 Nous renvoyons pour cela, entre autres, à notre ouvrage Le Livre de la Profondeur des choses, p. 40-46 et à l’article de R. Deladrière : « Les premiers Malamatiyya, les gardiens du secret (al-umanā’) », in Melâmis-Bayrâmis, Étude sur trois mouvements mystiques musulmans, réunies par Nathalie Clayer, Alexandre Popovic et Thierry Zarcone, Éditions Isis, Istanbul, 1998.

17 Annemarie Schimmel, Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam, p. 59.

18 Voir à ce sujet : Abū Nu‘aym, Ḥilyat al-awliyā’, x, 45.

19 Cette même spécialiste note que la qualité de Īṯār (attitude consistant à toujours faire passer l’autre avant soi-même), signe par excellence de la chevalerie spirituelle soufie, était l’une des qualités des malāmatis de Nīšābūr dont le règle d’or était : « Respectez les autres, regardez les autres avec bienveillance, trouvez des justifications aux erreurs des autres et opposez-vous toujours à votre “moi.” » Voir : Sara Sviri, The Taste of Hidden Things, deuxième édition 2002 (première édition 1997), The Golden Sufi Center, Inverness, California, p. 169, qui renvoie à Sulamī, Risālat al-malāmatiyya.

20 Qušayrī, Al-risāla al-qušayriyya, 103.

21 Kitāb al-Futuwwa, publié par F. Taeschner in Studia Orientalia J. Pedersen Septagenario, Havniae, 1953, p. 340-351, p. 351.

22 Kalābāḏī, Traité de soufisme, trad. Roger Deladrière, Sindbad, Paris, 1981, p. 204.

23 Al-Ḥuǧwirī, Kašf al-maǧūb, trad. arabe par Is‘ād ‘Abd al-Hādī Qindīl, Dār al-Nahḍa al-‘arabiyya, Beyrouth, 1983, p. 412.

24 Il déclarait avoir chez lui plus de cent dīwān composés par des mystiques et, comme on lui demandait s’il avait quelque chose de Tirmiḏī, il répondait : « Non ! Car je ne le compte pas parmi les soufis », Sulamī, Ṭabaqāt, 434. Cette réflexion tendrait à prouver le fait que les soufis les plus anciens s’exprimaient déjà majoritairement à travers la poésie, ce qui n’est pas le cas de Tirmiḏī qui, non seulement ne l’a jamais pratiquée, au point que la présence d’un seul vers dans une œuvre qui lui est attribuée, constitue un repère du fait qu’elle a été remaniée postérieurement (voir à ce sujet : Al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, Le livre des nuances ou de l’impossibilité de la synonymie, p. 12, note 6), mais encore émet à son sujet des remarques tout à fait défavorables comme, entre autres, dans un passage de Nawādir al-uṣūl fī marifat aḥādīṯ al-rasūl, où il met la poésie sur le même plan que la magie (réimpression de l'édition de 1293/1876 de Constantinople, imprimée à Beyrouth, Dār Ṣādir, Beyrouth, sans date, ch. 253, p. 335).

25 Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, p. 293-294.

26 Voir à ce sujet son Kitāb Bayān al-kasb, édité par ‘Abd al-Fattā ‘Abd Allāh Baraka, Maktabat al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, Le Caire, 1976.

27 Il faut ajouter à cela une certaine tendance à la synthèse au niveau de sa théorie de la walāya. Voir à ce sujet : G. Gobillot, « Le Mahdī, le atm al-awliyā’ et le Quṭb, évolution des notions entre sunnisme et chiisme », Mélanges de science religieuse, université catholique de Lille, n° 59, septembre 2002, p. 5- 30.

28 Voir Le Livre de la Profondeur des choses, p. 54.

29 Yūsuf b. Ismā‘īl al-Nabhānī, Ǧāmi‘ karāmāt al-awliyā’, 2. t., Dār al-kutub al-‘arabiyya, Le Caire, t. i, p. 100. L’auteur dit avoir tiré l’anecdote d’un ouvrage de Ša‘rānī, Al-aǧwiba al-murḍiyya, mais l’origine n’en est pas connue. Une autre version, rapportée par ‘Aṭṭār, rapporte que « Tirmiḏī aurait fait jeter ses livres dans le fleuve parce qu’al-aḍir les lui avait demandés. Un poisson prit la boite et Dieu demanda à l’eau de les emmener jusqu’à lui » (Taḏkirāt al-awliyā’, p. 93). Ananda K. Coomaraswamy a souligné le fait que l’origine d’al-aḍir est à rechercher, en dernière analyse, dans la cosmologie sumérienne concernant « Ea, fils et image d’Enki, dont le nom essentiel signifie : le Seigneur des eaux profondes. Ea est le régent des fleuves qui ont leur origine dans le monde souterrain et qui coulent de là pour fertiliser la terre » (« Kwāja aḍir et la Fontaine de vie » in Études traditionnelles, n° 224-225, numéro spécial sur le soufisme, septembre 1938, p. 302-318, p. 317.

30 Voir par exemple à ce sujet : G. Gobillot, introduction à Risālatān mansūbatān li-l-Ḥakīm al-Tirmiḏī (Deux épîtres attribuées à al-Ḥakīm al-Tirmiḏī), co-publication avec Khâlid Zahrî de l’édition critique accompagnée d’un commentaire, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, Beyrouth, mai 2005.

31 Sara Sviri, The Taste of Hidden Things, p. 98.

32 Treizième principe des Malāmatis, Risālat al-malāmatiyya, éd. A. A. ‘Afīfī, al-Malāmatiyya wa-l-Ṣūfiyya wa-Ahl al-Futuwwa, Le Caire, 1945, p. 108.

33 Idem, p. 87.

34 Idem, p. 117.

35 Idem, p. 119.

36 Adab al-murīdīn wa-bayān al-kasb, édité par ‘Abd al-Fattā ‘Abd Allāh Baraka, Maktabat al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, Le Caire, 1976, p. 100-101.

37 Tirmiḏī rapporte dans son autobiographie qu’il s’était mis, dès le début de sa Voie, à tirer des livres le meilleur concernant en particulier ce qui pouvait être une aide pour la vie future. Après avoir longtemps cherché en vain des guides susceptibles de le conduire sur la Voie, il resta en situation de jeûne et de prière ; puis, enfin, le livre d’al-Anṭākī tomba entre ses mains et il y trouva l’indication d’une voie concernant l’éducation de l’âme, dans laquelle il s’engagea (Buduw’ sha’n al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, éd. O. Yaḥya, Imprimerie catholique, coll. Recherches, tome xix, Beyrouth, 1965, p. 15). Aḥmad b. ‘Āṣim al-Anṭākī (m. 220 de l’hégire) fut un compagnon de Abū Sulaymān ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Aṭiya Dārānī (m. 215), tous deux étant héritiers de la tradition de l’école de Baṣra par l’intermédiaire de ‘Abd al-Waḥīd b. Zayd (m. 177), contemporain de Rabī‘a et de Rabāḥ b. ‘Amr. Parmi ses œuvres, celle qui semble le mieux correspondre à la description donné par Tirmiḏī est son Dawā’ dā’ al-qulūb wa-ma‘rifat himam al-nafs wa-adabi-hā mentionné par al-Ġazālī, Ḥilya, ix, 280-297 (cf. Sezgin, Geschichte des Arabischen schifftums, tome i, p. 638). Voir aussi L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, p. 223-228.

38 Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, p. 271.

39 Ibid.

40 Voir, par exemple : Ǧunayd, Enseignement spirituel, traités, lettres, oraisons et sentences, traduit de l’arabe et présentés par Roger Deladrière, Sindbad, Paris, 1983, p. 43, 44,46, 47.

41 Al-Durr al-maknūn fī as’ila mā kāna wa mā yakūn, manuscrit de Leipzig, Universitatsbibliothek, n° 212, ff. 15b-17b et ff. 66a-69a.

42 Idem, f. 140b-141b.

43 Il est impossible de déterminer s’il se l’octroie lui-même ou bien si c’est le disciple ou le copiste qui a transmis le texte qui le lui attribue.

44 Tirmiḏī explique tout d’abord que celui qui porte cette misère (du voile du cœur) se trouve ensuite accablé de toutes sortes d’autres maux. Il le compare à l’homme ivre sur lequel les malheurs ne fondent pas subitement. Ils surviennent lorsque son état d’ébriété a atteint son sommet. Son cœur est alors atteint par toutes sortes de douleurs et d’angoisses et sa vie tout entière en est affectée. Il est semblable à ceux qui, dans le Barza, sont morts au droit de Dieu (aqq Allāh) jusqu’à ce qu’une bonté venant de Sa part redonne vie à leur cœur. Cette formulation est très proche de celle de la thématique des cœurs brisés, qui doivent séjourner en enfer un certain temps afin d’y être « refondus » avant d’entrer au paradis (voir à ce sujet Kitāb al-amṯāl min al-kitāb wa-l-sunna, éd. ‘Alī Muḥammad al-Biǧāwī, Dār al-Nahḍa al-miṣriyya, 1975, p. 297, chapitre intitulé : « La vie des Gens de l’Enfer ». On trouve une confirmation de l’apocatastase chez Tirmiḏī, entre autres, dans un passage, intitulé « Commentaire du verset iii/148 (Dieu leur donna la récompense de ce monde, ainsi que la meilleure récompense dans la vie future » du manuscrit faisant partie de l’ensemble, encore inédit, conservé à Chester Beatty: n° 4459, f. 117a. Il y est dit que Muammad a été la cause de la joie de Dieu lorsqu’il a créé Adam et ses descendants, et que « sa communauté entrera la première au Paradis », ce qui implique que les autres communautés sont toutes, également, appelées à y entrer). Tirmiḏī poursuit sa missive en ajoutant que la misère constituée par le voile du cœur ne peut disparaître ni dans ce monde, ni dans l’autre, même lorsque celui qui en est affecté entre au paradis. Ainsi, le fait d’être au paradis ne signifie pas que le résultat des choix intimes des humains se trouvera changé. Selon lui, Dieu respecte en effet leur liberté jusque dans le paradis, ce qu’il exprime sous une autre forme dans son Nawādir al-uṣūl fī marifat aḥādīṯ al-rasūl (réimpression de l’édition de 1293/1876 de Constantinople, imprimée à Beyrouth, Dār ādir, sans date, chapitre 102, p. 138) : « Certains hommes, qui sont sortis de l’Enfer par la miséricorde divine, portent une inscription sur le front lorsqu’ils entrent au Paradis “libérés par le Miséricordieux”. Au lieu de se réjouir de porter sur leur front le nom de Dieu, ils sont gênés de cette étiquette qui les différencie et demandent qu’elle leur soit retirée. Dieu accède aussitôt à leur demande. » Tirmiḏī conclut : « S’il y avait eu en eux un peu d’humanité et de bonté, ils n’auraient pas donné plus d’importance à l’amour des gens qu’à celui de Dieu. » C’est ainsi qu’il pense que l’homme reste donc pour toujours ce qu’il est, c’est-à-dire ce qu’il a choisi librement d’être par la détermination de son cœur. C’est pourquoi les misères de son cœur ne peuvent être supprimées, même au paradis. Les choses se passent ainsi : Dieu avait préparé à tel ou tel une place bien meilleure au Firdaws, qui est le centre du Paradis, tout proche de Sa miséricorde. Or, celui-ci a préféré, en vertu d’un choix délibéré, descendre vers une place plus éloignée de ce lieu privilégié, dans les « degrés ». C’est ainsi qu’il est agréé par Dieu, c’est-à-dire qu’il bénéficie de l’agrément simple (riḍā), mais ne reçoit pas l’agrément suprême (riḍwān), apanage des gens de la proximité. La place qui lui était réservée au départ, un autre en héritera. Tirmiḏī explique un peu plus loin que le secret du qadar divin, c’est précisément cette place privilégiée prévue pour chacun. Certains en chutent. Ils vont cependant au paradis, mais ils y conservent la misère du cœur, c’est-à-dire le voile, qu’ils ont choisie pour eux-mêmes. Dans cette épître, Tirmiḏī va ainsi jusqu’au bout de son raisonnement sur la liberté que Dieu donne à l’homme concernant l’amour qu’il est censé lui porter. Enfin, il termine en précisant que toute heure vécue en ce monde sans la mention de Dieu éloigne l’homme de ce que lui avait réservé le secret de son destin, heureux secret qui reste scellé aux prophètes et aux envoyés eux-mêmes (c’est-à-dire qu’il ne l’est pas aux saints des degrés les plus élevés). C’est ainsi que les prophètes et les envoyés (mais non pas les awliyā’) quittent ce bas monde assoiffés de se précipiter vers Dieu et d’agir pour lui, car ils étaient trop faibles pour assumer cela aux jours de leur vie en raison de leurs âmes, des passions, et de l’ennemi.

45 Al-Durr al-maknūn fī as’ila mā kāna wa-mā yakūn, manuscrit de Leipzig, Universitatsbibliothek, n° 212, ff. 66a-69a. Il cite à ce sujet une tradition apparemment anti- šāfi‘īte sans isnād attribuée au prophète : « Celui qui explique le Coran selon son point de vue personnel (ra’yy) s’il atteint le juste sens ne reçoit pas de récompense et, s’il se trompe, on prépare sa place en Enfer » (voir Abū Dāwūd, ‘Ilm, 5 ; Ibn Ḥanbal, 5, 115).

46 Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam, p. 75.

47 Le récit de la remise d’un livre à Tirmiḏī par al-aḍir figure dans Kitāb al-Ad‘iyya (Le Livre des Invocations), ouvrage écrit en persan et dont l’attribution à Tirmiḏī est douteuse. Manuscrit Aya Sofia, n° 1814, ff 2-3. Une traduction arabe de ce texte est donnée par I. al-Ǧeyūšī, al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, dirāsa fī āṯārihi wa-afkārihi, Le Caire, Dār al-Nahḍa al-‘arabiyya, 1980, p. 38-39.

48 On peut en donner, parmi d’autres, les quelques exemples suivants : Kitāb Ġawr al-umūr donne, notamment, des réponses aux questions 26 (Que recouvre la science du Tout-Commencement (‘ilm al-bad’) ?) et 39 (Qu’est-ce que la conception originelle d’Adam (fiṭra) ?) (voir G. Gobillot, Le Livre de la Profondeur des choses, p. 246 et 223) ; Nawādir al-uṣūl fī marifat aḥādīṯ al-rasūl répond à la question 33 (Quel est le sens de la tradition : « Dieu a créé l’humanité dans l’obscurité et que leur est-il arrivé là » ? (éd. Dār Ṣādir, chapitre 287, p. 416-420) ; Kitāb al-Ṣafā’ répond à la question 35 : « Pour quelle raison le qadar divin reste-t-il caché aux envoyés et à ceux qui les suivent ? » (K. al-Ṣafa, manuscrit Chester Beatty n° 4459, f. 78b).

49 Futūḥāt, chapitre 73.

50 Manuscrit : Al-Durr al-maknūn fī as’ila mā kāna wa-mā yakūn, ff. 69a-88a. Ce texte porte également les titres suivants : Masā’il su’ila ‘an-hā wa-ḏakara aǧwibata-hā al-Ḥakīm al- Tirmiḏī, copie se trouvant à Damas, āhiriyya, 104, Taawwuf, ff. 124a-155a et Kitāb aǧwibat al-masā’il allatī su’ila ‘an-hā al-muṣannif al-Ḥakīm, manuscrit Ismaïl Saïb, 1571, ff. 129-151.

51 Adab al-murīdīn wa-bayān al-kasb, p. 33.

52 Kitāb al-riyāḍa wa-adab al-nafs, édité par Arberry et ‘Abd al-Qādir, Le Caire, Maktabat al-Adab al-Ṣūfiyya, 1366/1947.

53 Que B. Radtke a identifié comme étant un titre du atm al-awliyā’, point sur lequel on doit faire certaines réserves, bien que quelques passages présentent une ressemblance indiscutable avec des passages de Adab al-murīdīn.

54 Adab al-murīdīn, p. 35.

55 Pour ce qui est du soin de l’âme, il s’agissait d’une conception très répandue. Comme le rappelle Roger Deladrière, deux des traités de Ǧunayd portent le titre de « remède » (dawā’) (Dawā’ al-Arwāḥ et Dawā’ al-Tafrīt), Ǧunayd, Enseignement spirituel, Sindbad, Paris, 1983, introduction, p. 31.

56 Adab al-murīdīn, p. 35.

57 Idem, p. 58. Le même passage figure, mot pour mot, dans Al-Durr al-maknūn fī as’ila mā kāna wa-mā yakūn, Manuscrit de Leipzig, Universitatsbibliothek, n° 212, f 75b.

58 Voir par exemple Yves Marquet, Al-Ḥakīm al-Tirmiḏī et le néoplatonisme de son temps (Étude dactylographiée), université de Dakar, faculté des lettres et sciences humaines, département d’arabe, Travaux et documents, n° 2, 1976, p. 120 ; ainsi que Bernd Radtke, The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism (en collaboration avec John O’Kane), Curzon sufi series, Curzon Press, Richmond, Grande-Bretagne, 1996, p. 189.

59 Le Livre des Nuances ou de l’Impossibilité de la synonymie, p. 255.

60 Idem, p. 355-356.

61 Idem, p. 356.

62 « La voie des actes passe par l’âme, leur matrice étant le cœur », Nawādir al-uṣūl fī marifat aḥādīṯ al-rasūl, nouvelle édition en quatre tomes, quatre volumes, par ‘Abd al-Raḥmān ‘Umayra, Dār al- Ǧīl, Beyrouth, 1992, tome II, ch. 155, p. 218 ; éd. Dār Ṣādir, p. 200.

63 Pour Tirmiḏī, l’intention revêt effectivement de multiples aspects, comme il l’explique dans son Kitāb al-‘Aql wa-l-hawā, éd. Waǧīh Aḥmad Abd Allāh, Dār al-marifa al-ǧāmi‘iyya, Alexandrie, 1991, p. 204-205.

64 Section 89 et aussi celle qui figure dans Al-Durr al-maknūn fī as’ila mā kāna wa-mā yakūn, f. 63a-65b.

65 K. al-‘aql wa-l-hawā, p. 205 et Al-Durr al-maknūn fī as’ila mā kāna wa-mā yakūn, f. 65a.

66 Bouddhisme, unité et diversité, expériences de libération, Patrimoines bouddhisme, Le Cerf, Paris, 2003, p. 250.

67 Al-Durr al-maknūn fī as’ila mā kāna wa-mā yakūn, ff . 157a-161a et ‘Ilm al-awliyā’, Göttingen, Universitatsbibliothek, n° 256, 218 folios, f. 211-215.

68 ‘Ilm al-awliyā’, f. 213.

69 Kitāb atm al-awliyā’, p. 134.

70 Idem, p. 384.

71 ‘Abd al-Karīm al-Ǧīlī, Marātib al-wuǧūd wa-aqīqat kulli mawǧūd, Maktabat al-Ǧanādī, Sayyidnā al-Ḥusayn bi-Miṣr, sans date, p. 9-12. Nous remercions ici Maurice Gloton qui nous a communiqué ce texte, ainsi que sa traduction inédite qui avait été réalisée avec Paul Fenton mais que nous avons reformulée entièrement ici.

72 À la différence que l’un est un acte et l’autre un état.

73 Adab al-murīdīn, p. 106-107.

74 Nawādir al-uṣūl fī marifat aḥādīṯ al-rasūl, ancienne édition, ch. 281, p. 408.

75 Ibid.

76 Al-Amṯāl min al-kitāb wa-l-sunna, édité par ‘Alī Muḥammad al-Biǧāwī, Le Caire, Dār al-Nahḍa al-miṣriyya, 1975, p. 57. Ce livre a été édité également par Muṣṭafā ‘Abd al-Qādir ‘Aṭā’, Mu’assasat al-kutub al-ṯaqāfiyya, Beyrouth, 1409/1989.

77 Kitāb al-ṣalāt wa-maqāṣidi-hā, édité par Ḥusnī Naṣr Zaydān, Maābi‘ al-kitāb al-‘arabī, Le Caire, 1965, p. 84 : « Le serviteur commence par réciter l’ouverture (fātiḥa) du Livre qui constitue la matrice du Coran, les sept redoublées et le Coran sublime. Elle est partagée entre Dieu et son serviteur. La moitié revient à Dieu et l’autre moitié à son serviteur. Dans cette partie figurent : la louange à Dieu, la glorification de Dieu, l’adoration, la demande d’aide et de salut confiée entre les mains de Dieu, l’affirmation de la suzeraineté divine, l’aide à la pratique de la servitude, la guidance sur la bonne voie de la religion aujourd’hui et demain, la fuite loin du chemin de ceux qui suscitent la colère de Dieu et des égarés. Le serviteur mentionne ensuite “āmīn”, qui vient de Dieu, et constitue de sa part comme un sceau placé sur le Livre ». Pour Tirmiḏī, la partie qui revient à Dieu est donc la certification de la prière et sa clôture, qui constitue une sorte de garantie pour le serviteur.

78 Miškāt al-anwār, 31, hadith traduit par Muḥammad Vâlsan, éd. de l’œuvre, Paris, 1983, p. 60 : « Quand le serviteur dit : la louange est à Allāh, le Seigneur des mondes, Allāh, dit : mon serviteur m’a louangé. Quand il dit : le tout miséricordieux, le très miséricordieux, Allāh, dit : mon serviteur m’a loué quand il dit : roi du jour du jugement, Allāh dit : mon serviteur m’a glorifié (autre version : mon serviteur s’en est remis à moi) quand il dit : c’est toi que nous adorons et c’est à toi que nous demandons l’aide, Allāh dit : ceci est entre moi et mon serviteur et mon serviteur obtiendra ce qu’il demande. Quant il dit : guide nous sur le chemin droit, le chemin de ceux sur qui tu répands ta grâce, non de ceux qui ont encouru ta colère ni de ceux qui s’égarent, Allāh dit : ceci appartient à mon serviteur et mon serviteur obtiendra ce qu’il demande » in : Muslim, al-Nasā’ī, al-Tirmiḏī, Abū Dāwūd. Le commentaire d’Ibn ‘Arabī se trouve dans Futūḥāt, ch. 69, t. i, p. 414-415 ; Ibn ‘Arabī explique que l’homme étant un être dénué d’existence propre, c’est lui qui s’exprime le premier dans la prière et Dieu lui répond, afin de représenter le fait que Dieu est à la fois le premier (en tant que cause première de l’existence de l’homme qui parle) et le dernier (à parler dans la prière par sa réponse à l’homme).

79 Voir à ce sujet : G. Gobillot, « Présence d’al-Ḥakīm al-Tirmiḏī dans la pensée šāḏilī », in Une voie soufie dans le monde, la Shâdhiliyya, sous la direction d’Éric Geoffroy, Maisonneuve et Larose, Paris, 2005, p. 31-52.

© Presses de l’Ifpo, 2012

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