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Les maîtres soufis et leurs disciples des IIIe-Ve siècles de l'hégire (IXe-XIe)

 | 
Geneviève Gobillot
, 
Jean-Jacques Thibon

III — Les maîtres et leurs méthodes

La direction spirituelle chez Abū Sa‘īd b. Abī l-Ḫayr (357-440/967-1049)

Paul Ballanfat

Résumé

Abū Sa‘īd b. Abī l-Ḫayr est l'un des mystiques du tournant du ixe au xe siècles dont le nom est bien connu et dont l'héritage est important. Pourtant il ne fait pas toujours l'objet de la reconnaissance que cet héritage impose. Il importe donc de revisiter cette figure dont les traits nous ont été transmis tardivement. La lecture détaillée du Asrār al-tawḥīd fī maqāmāt al-šayḫ Abī Sa‘īd qui est la source principale de la connaissance de cette figure montre ce que ce mystique du nord-est de l'Iran a d'original tout autant que sa contribution à l'histoire du soufisme en plein essor. Abū Sa‘īd b. Abī l-Ḫayr est l'un des mystiques qui ont fondé la littérature mystique musulmane en langue persane. Il a été l'un des grands passeurs de la poésie iranienne en voie de constitution au cours de la renaissance littéraire de l'Iran. Il a transmis un nombre impressionnant de quatrains en persan et leur a conféré une éminence incontestable face au corpus musulman traditionnel, en particulier le Coran dont il considère qu'il tire sa source du même endroit que la poésie. Ce trait témoigne clairement de l'audace de ce mystique qui faisait scandale par de très nombreux comportements brisant l'orthodoxie à la fois des doctes religieux et d'un certain soufisme acceptant d'être conditionné par la légalité juridique. Son legs subversif dans le soufisme s'accompagne cependant d'une première élaboration de l'idée d'une codification systématique d'une méthode d'éducation mystique qui contraste fortement avec le visage d'un maître subversif. Il est ainsi l'un des représentants éminents de la difficulté à classer définitivement l'enseignement spirituel dans des catégories préétablies qui ignorent la complexité de ce qu'est la spiritualité qui émane en partie de ce qu'elle n'est pas un enseignement dogmatique, pour sa meilleure part, mais au contraire toujours une recherche dont le mouvement inquiet et permanent se soutient d'une pensée toujours en problème.

Abū Sa‘īd b. Abī l-Ḫayr is one of those mystics of the ix-xth centuries whose name is well known and whose legacy is important. However he is not always enough recognized according to what this legacy should impose. It is thus our responsibility to look again at this figure whose characteristics have been transmitted lately. When reading the Asrār al-tawḥīd fī maqāmāt al-šayḫ Abī Sa‘īd that is the main source for our knowledge of this mystic we discover what this great figure of Sufism in north-east Iran has contributed to the history of growing Sufism and how much original he was. Abū Sa‘īd b. Abī l-Ḫayr is one of the mystics who founded Muslim mystical literature in Persian language. He was one of the most important transmitters of Persian poetry that was starting to flourish at that time of the literary rebirth of Iran. He transmitted a huge number of quatrains in Persian giving them an undeniable eminence challenging the traditional Muslim corpus, specially the Koran which he considers to pour out of the same source as poetry does. This characteristic brings a clear testimony of the audacious spirit of this mystic who was provoking scandal with his many behaviors breaking the orthodoxy both of the religious clerics and of a type of Sufism that was consenting to be submitted to the condition of the juridical legality. Nevertheless his subversive legacy in Sufism is accompanied by the first elaboration of the idea of systematic codification of a method to train mystics that contrasts strongly with the face he offers of a subversive master. He is thus one of the most eminent examples of the difficulty to classify definitively spiritual teaching within pre-established categories that ignore the complexity of what is spirituality, complexity that partly comes from the fact that, for its best part, it doesn't consist in a dogmatic teaching, but rather in a research whose unquiet and permanent move is grounded on a thought that is always at trouble.

أبو سعيد بن أبي الخير هو شيخ من شيوخ صوفية التحوّل الذي حصل في القرنين التاسع و العاشر الميلادي، كان ذائع الصيت و ذا إرث هامّ، إلاّ أنّه لم يكن دائما ينظر إليه بعين التقدير الذي يفرضه ذلك الإرث، ينبغي إذن زيارة جديدة لهذا العلم الذي وردتنا سماته متأخرة، فالقراءة المفصلة لأسرار التوحيد في مقامات الشيخ أبي سعيد الذي هو المصدر الأساس لمعرفة هذا العلم الصوفي بشمال شرق إيران تعطينا معلومات عن أعماله الطريفة و مساهمته في تاريخ التصوف إباّن أوج ازدهاره.

كان الشيخ من الصوفية الذين أسّسوا الأدب الصوفي الإسلامي باللسان الفارسي، كما أنّه كان من الرواة الكبار للشعر الإيراني الذي نشأ خلال النهضة الأدبية لإيران. لقد نقل رباعيات عديدة بالفارسية و أكسبها رفعة لا جدال فيها بالنسبة للمدوّنة الإسلامية التقليدية و خاصة القرآن إذ يعتبره قد نشأ في نفس المكان الذي نشأ فيه الشعر، هذه السمة تدلّ بوضوح عن جرأة هذا الصوفي المثير للفضائح بسلوكياته الكثيرة المخالفة لتقاليد فقهاء الدين و أيضا لبعض الصوفية الذين يقبلون التمسّك بالشرعية القانونية.

كان إرثه الثوري مصحوبا بأوّل إعداد لفكرة التقنين المنظم لطريقة التربية الصوفية والتي تتسم بالمفارقة مع الصورة لشيخ ثائر، و هكذا كان من الشيوخ البارزين الذين يمثلون الصعوبة في تصنيف نهائي للتعليم الروحاني إلى فئات مضبوطة سلفا، بحيث لا يأخذ بعين الاعتبار تعقيد ماهية الروحانيات التي تصدر في غالبيتها عمّا هو ليس تعليما قاطعا جازما، بل بالعكس هي دائما بحث، حيث الحركة القلقة المستمرّة و القائمة على فكرة دائما في مشكل.

Texte intégral

  • 1 Asrār al-tawḥīd fī maqāmāt al-šayḫ Abī Sa‘īd, Téhéran, 1366 ; l’ouvrage a été traduit en langue all (...)
  • 2 Maqāmāt-i arba‘īn, publié dans Ma‘ārif-i islāmī, XII, Téhéran, avril, 1971 ; le Chihil maqām, signa (...)

1Abū Sa‘īd b. Abī l-Ḫayr est l’un des mystiques iraniens les plus importants de la fin du quatrième siècle et du début du cinquième siècle de l’hégire. Il est particulièrement important en ce que les textes qui rapportent son enseignement sont exclusivement rédigés en langue persane et présentent un mystique dont l’enseignement était pour la première fois exclusivement dispensé dans cette langue et faisait un large usage de la poésie persane, en particulier des quatrains. Nous connaissons de nombreux détails de sa vie par ses biographies. Il existe trois ouvrages consacrés à la vie d’Abū Sa‘īd b. Abī l-Ḫayr. Le plus important est la biographie rédigée dans la deuxième moitié du 6e/12e siècle, entre 1180 et 1203, par Muḥammad b. al-Munawwar, arrière petit-fils du maître, et intitulé Asrār al-tawḥīd fī maqāmāt al-šayḫ Abī Sa‘īd 1. Les deux autres ouvrages dépendent de celui-ci. L’un est le Maqāmāt-i arba‘īn (Les quarante stations) qui reprend l’essentiel du Asrār al-tawḥīd, et l’autre est intitulé Chihil maqām (Les quarante stations) dont l’essentiel se trouve dans le Asrār al-tawḥīd 2. D’autres sources plus tardives s’appuient sur les mêmes éléments. Les informations fournies par la source principale donnent de très nombreux renseignements sur la manière dont se déroulait l’éducation spirituelle dans le Ḫurāsān et le milieu mystique au passage du quatrième au cinquième siècle.

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2Abū Sa‘īd est né en 967 à Mayhana dans le Ḫurāsān. Dans la première partie de sa vie il se livra à de nombreuses mortifications et exercices spirituels jusqu’à la pratique de la salāt maqlūba 3. Il atteignit la plénitude de son rang spirituel à l’âge de quarante ans et changea de vie (Asrār i, 49) 4. Inversant la règle qu’il s’était imposée, il suivit une vie de prodigalité passant son temps à organiser des banquets luxueux pour les soufis et à pratiquer l’audition spirituelle (samā‘) dans une joie permanente. On le voit convaincre des dénégateurs de la valeur du samā‘ en leur montrant les montagnes et les arbres danser avec lui (Asrār i, 227-228). Plusieurs anecdotes décrivent comment il faisait brûler des centaines de chandelles en plein jour au cours de ses réceptions, justifiant cela face aux critiques en ces termes : « Rien de ce que tu fais pour les droits de Dieu (ḥaqq-i ḥaqq) n’est du gaspillage : le gaspillage est que tu dépenses ne serait-ce qu’un sou pour les droits de ta propre âme » (Asrār i, 97-99). Cette inversion marquée par le goût du luxe fit partie de sa pratique du soufisme et engendra une large désapprobation très loin au-delà des frontières du Ḫurāsān où certains voulurent le faire assassiner à cause de son mode de vie 5. Il a la particularité d’avoir eu de la sympathie pour un philosophe, Avicenne, qui contraste avec l’attitude que beaucoup de soufis auront plus tard envers les philosophes. Le Asrār al-tawḥīd les fait se rencontrer et insiste sur le fait qu’Avicenne aurait fréquenté assidument Abū Sa‘īd à Mayhana 6. Il fut l’un des premiers à avoir établi une discipline de vie codifiée pour les soufis. Il définit dix règles de vie pour les soufis qui le suivaient et construisit un ḫānagāh. Toutefois il méprisait le jugement des autres et ne suivit plus la loi à la lettre à partir de sa quarantième année.

L’humiliation de soi

  • 7 « Il avait un profond goût pour les vérités de la réalisation de l’unicité ; il faisait partie des (...)

3La voie d’Abū Sa‘īd se rattache par bien des aspects à l’école des hommes du blâme (malāmatiyya) comme le note le maître kubrawī Sayyid Muḥammad Nūrbaḫš (ob. 1464) 7. Abū Sa‘īd a par ailleurs donné une définition de la discipline du blâme en ces termes : « L’homme du blâme est celui qui étant dans l’amour de Dieu n’a aucune crainte de tout ce qui lui arrive et ne prend pas garde au blâme » (Asrār i, 288). Abū Sa‘īd se rattache à la voie des hommes du blâme par son souci de lutter contre son ego et le mépris qu’il affichait pour la réprobation dont il était l’objet. Il vouait une grande vénération à Abū Yazīd al-Bisṭāmī qui se rattachait à ce courant et dont il avait intégré l’ivresse spirituelle et le souci de faire connaître son expérience de la réalisation de l’unicité. Se situant à la fin de l’époque du développement de ce courant mystique, et étant lui-même disciple d’Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī, Abū Sa‘īd combine à la fois des principes issus des gens du blâme, de la chevalerie spirituelle et les enseignements de Bisṭāmī et de Ḥallāǧ dont il affirmait qu’il était le plus grand des mystiques. Le blâme et la persécution sont pour Abū Sa‘īd le résultat de la connaissance mystique comme il l’affirme à propos de Ḥallāǧ un jour que ses disciples avaient peur d’être mis à mort par les ennemis du maître : « Il faut un Ḥusayn Manṣūr Ḥallāǧ dont nul ne soit l’égal dans les sciences des états mystiques en Orient et en Occident pour qu’on lui inflige le gibet. On inflige le gibet aux valeureux non à ceux qui ne sont pas des hommes » (Asrār i, 72). Un poème résume la conception qu’Abū Sa‘īd se faisait de l’humiliation dans la réalisation de l’unicité : « Pourquoi te faut-il faire des reproches à l’ami en chaque chose ? puisque l’amour est tantôt joie tantôt souffrance. Si c’est l’ami au visage de lune qui humilie, l’humiliation ne cause pas de honte. S’il revient à dispenser ses caresses, la cicatrice de la torture refroidit. Cent bontés ne peuvent faire oublier un mal : si l’on songeait à l’épine on ne pourrait savourer les dattes. Souvent il se met en colère : Toi demande pardon. On ne peut chaque jour avoir un nouvel ami » (Asrār i, 78).

  • 8 Les sources ne confirment pas ce fait. En revanche elles confirment la désapprobation de Qušayrī en (...)
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  • 10 À son propos, sur ses liens avec les Ghaznévides et sur ses querelles avec Qādī Sā‘id voir Asrār al (...)

4Son degré spirituel, après avoir été investi par son deuxième maître en investiture, qui le conduisait à cacher sa pratique religieuse, était fondé sur l’idée que le maître est la présence de Dieu et le conduisait à prêcher une doctrine strictement moniste, comme il l’affirme à travers un poème en arabe : « Lorsque tu me contemples, tu Le contemples, et quand tu Le contemples tu me contemples » (Asrār i, 72). Il ne se souciait pas de sa réputation et, dans une certaine mesure, il faisait de la provocation en organisant des banquets somptueux où l’on récitait de la poésie, on jouait de la musique et on dansait. Mis à part le caractère hagiographique des récits qui montrent Abū Sa‘īd triompher de ses détracteurs, on peut en retenir qu’il fut la cible de beaucoup de chefs religieux y compris des soufis. Il fut critiqué par exemple par Qušayrī qu’il finit quand même par convaincre 8 comme le montrent plusieurs anecdotes (Asrār i, 62, 75-76). Un récit témoigne de la désapprobation de Qušayrī envers la pratique de la danse, la jugeant du point de vue des règles de la šarī‘a, ce qu’Abū Sa‘īd récuse en disant qu’il ne se place pas sur ce plan. On le voit dans le même récit désapprouver le poème suivant : « Ce n’est point déchoir que devenir mécréant pour une idole : tant que tu n’es pas mécréant l’idole ne sera pas tienne. » Il découvre ensuite grâce au commentaire d’Abū Sa‘īd qu’il lui est directement adressé (Asrār i, 76-77). Un autre passage témoigne de ce que Qušayrī n’arrive pas à saisir le rang d’Abū Sa‘īd dans la réalisation de l’unicité parce qu’il reste prisonnier d’un soufisme enfermé dans les limites de la Loi ou, pour le dire autrement, il confond les plans en jugeant la réalisation de l’unicité qui implique l’unité, selon les critères de la Loi qui requiert la dualité. Un jour qu’il vient voir le maître, il veut l’éprouver en lui demandant ce que sont la Loi et la voie. Abū Sa‘īd, en le voyant, lui compose ce poème : « Le message est venu de l’ami disant : prépare l’affaire : telle est la Loi. Apporte l’amour du cœur et ôte du chemin le superflu : telle est la voie » (Asrār i, 79-80). L’abondance des récits mettant en scène la rivalité avec Qušayrī témoigne de l’importance de la position respective de la loi et de la voie mystique. À Qušayrī qui dit : « Tout ce qu’il y a c’est qu’Abū Sa‘īd aime Dieu tandis que nous c’est Dieu qui nous aime ; la différence est que dans cette voie nous sommes un éléphant alors qu’Abū Sa‘īd est un moustique », Abū Sa‘īd fit répondre : « Va auprès du maître et dis-lui que ce moustique tu l’es aussi tandis que nous nous ne sommes absolument rien » (Asrār i, 236). Finalement Abū Sa‘īd fut invité à prêcher par Qušayrī dans son couvent une fois par semaine et là il convainquit un autre soufi détracteur, le šayḫ ‘Abdallāh Bākū qui finit par lui demander de venir donner des leçons dans son couvent chaque jeudi (Asrār i, 83-84) et fut converti à la pratique de la danse par des rêves qui lui ordonnaient « levez-vous et dansez pour Dieu » (Asrār i, 85). Abū Sa‘īd fut encore en particulier la cible de religieux clairement identifiés, comme des chiites et « des adeptes du jugement personnel » de Nīšābūr et leur chef, Qādī Sā‘id (343-431ou 432) 9, ainsi que les karrāmites et leur chef, Abū Bakr Isḥāq Karrāmī 10. Ces personnages se réunirent et rédigèrent un message au sultan Maḥmūd de Ġaznā pour dénoncer Abū Sa‘īd et son influence sur la population en soulignant qu’il fait jouer de la musique, danse avec des jeunes gens et qu’il a un goût immodéré pour les viandes rôties et les gâteaux aux amandes. Le sultan ordonna que les chefs des rites šāfi‘ite et hanafite jugent l’affaire et punissent le šayḫ selon les règles de la Loi. Les ennemis d’Abū Sa‘īd se préparèrent donc à le faire exécuter mais il réussit finalement par ses charismes à les convaincre de renoncer, et fit réciter ce poème au Qādī Sā‘id que l’on nommait « la lune de Nīšābūr » à cause de sa beauté : « Tu as dit : Je suis la lune de Nīšābūr et du palais / Ô lune de Nīšābūr ! Nīšapūr est à toi. / Ce qui est tien est à toi ! À toi aussi est ce qui est mien. / Que ne me dis-tu point pourquoi une telle haine ? » (Asrār i, 68-73). Abū Sa‘īd eut à faire face à l’animosité d’un autre karrāmite de Nīšābūr, l’imām Abū l-Ḥasan Tūnī qui le maudissait chaque fois qu’il entendait prononcer son nom (Asrār i, 93-94). Un autre récit témoigne de l’animosité des autorités religieuses. Un juge hanafite de Saraḫs, nommé Ṣayfī, réussit à convaincre quelqu’un d’assassiner Abū Sa‘īd en échange d’une forte somme d’argent. Finalement, le jour même où Abū Sa‘īd devait être assassiné, un paysan tua le juge pour se venger d’un jugement injuste qu’il avait rendu contre lui (Asrār i, 172-173).

5Plus encore que l’humiliation, Abū Sa‘īd utilisait la provocation pour éduquer ou convaincre les gens. Son accomplissement spirituel, comme on le verra plus loin, consistait dans la réalisation de l’unicité divine en soi et impliquait un renversement complet du confort facile de la morale sociale religieuse, ou de la religion comme norme sociale de comportement. Un récit montre comment il bouleversa une femme renommée pour vivre recluse une longue ascèse de quarante ans qui s’appelait Īšī Nīlī et qui, ce qui est important pour la signification du récit, préparait des médicaments pour les maladies des yeux. Elle envoya sa gouvernante écouter un prêche d’Abū Sa‘īd qui en rapporta le poème suivant : « J’avais un sou et demi, un grain de peu. / J’ai acheté deux jarres de vin, un morceau de peu. / Sur mon luth ne reste plus bourdon ni chanterelle. / Jusqu’à quand tiendras-tu propos de qalandar et de tristesse ? » La femme est, comme il fallait s’y attendre, scandalisée d’entendre de tels propos et ordonne à sa servante de se laver la bouche. Mais elle est atteinte par une affection des yeux qu’elle ne peut soigner bien qu’elle soit experte en la matière. La provocation cède la place à l’ironie, puisqu’elle rêve qu’Abū Sa‘īd peut la guérir et qu’il la guérit effectivement grâce à son cure-dent trempé dans de l’eau. Lui ayant rendu la vue, Abū Sa‘īd lui donna l’investiture de la ḫirqa et elle atteignit un haut rang spirituel au service de la communauté (Asrār i, 73-74). À part la provocation, il recourt aussi à un humour facétieux, comme par exemple lorsqu’il envoie un derviche en voyage en lui disant qu’il rencontrera un de ses amis et que le derviche rencontre finalement un dragon (Asrār i, 99-101).

Le rôle de la poésie 

  • 11 Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975, p. 244.
  • 12 Voir sur ce point l’introduction au Asrār al-tawḥīd, i, p. 59-62.
  • 13 Sa‘īd Nafīsī a publié un recueil des poèmes attribués à Abū Sa‘īd sous le titre Suẖanān manzūm ba A (...)
  • 14 Un épisode décrit comment, alors qu’il voyageait vers Basṭām et Ḫaraqān, il récita plus d’un millie (...)
  • 15 Il s’agit du poème suivant : « Sans toi, mon âme, je ne peux trouver le repos. Je ne puis dénombrer (...)

6Abū Sa‘īd récitait systématiquement de la poésie, en voyage comme dans ses prêches, et il pratiquait l’audition spirituelle et la danse au cours des réceptions qu’il donnait, ce que désapprouvaient toutes les autorités religieuses et des soufis (Asrār i, 62). Il connaissait un très grand nombre de vers par cœur et les utilisait dans ses prêches comme dans ses banquets et séances d’audition spirituelle. Souvent il les employait pour faire une allusion destinée à certains de ses auditeurs, ce qui lui permettait de s’adresser à quelques-uns sans que les autres auditeurs ne comprennent (Asrār i, 62). La forme employée était essentiellement le quatrain qu’il fut sans doute le premier à avoir popularisé dans le soufisme iranien. Cependant les poèmes rapportés dans sa biographie ne sont pas de lui. Il sont sans doute plutôt à attribuer à son premier maître Bišr Yāsīn 11. En tous cas son emploi de la poésie comme moyen de formation des disciples et dans les séances d’audition spirituelle a eu une influence durable sur le soufisme d’expression persane, et le grand poète mystique Farīd al-dīn ‘Aṭṭār se rattachait par son initiation spirituelle à Abū Sa‘īd et lui vouait une grande admiration 12. Bien que l’on considère souvent en Iran qu’il occupe une place importante dans l’histoire de la poésie persane, lui conférant parfois la place de fondateur de la poésie mystique de langue persane, on peut au mieux attribuer deux quatrains à Abū Sa‘īd 13. Toutefois, son éducation spirituelle a commencé par la mémoration et la répétition d’un quatrain que lui enseigna son maître en guise d’exercice spirituel, et il connaissait un très grand nombre de poèmes qu’il prenait plaisir à réciter ou à faire chanter par les derviches qui l’accompagnaient 14. Les débuts de l’initiation spirituelle et de la pratique d’Abū Sa‘īd ont été marqués par la poésie. C’est dans sa petite enfance au cours des séances d’audition spirituelle qu’Abū Sa‘īd prit goût à la poésie en apprenant des vers qu’il prenait plaisir à réciter (Asrār i, 17). Abū Sa‘īd indique lui-même qu’il n’a jamais composé de poèmes mais qu’il récitait les poèmes des maîtres précédents, et que la plupart venaient de son premier maître, Abū l-Qāsim Bišr Yāsīn. Il indique aussi que dès sa jeunesse, lorsqu’il quitta Mayhana pour Merv afin d’y étudier la jurisprudence (fiqh), il connaissait déjà trente mille distiques de poèmes anonymes (Asrār i, p. 20). L’auteur du Asrār al-tawḥīd rapporte qu’Abū Sa‘īd n’a composé que deux vers, car il était trop plongé dans la contemplation de Dieu pour pouvoir en écrire (Asrār i, 202-3). Dans son enfance, son maître Abū l-Qāsim Bišr Yāsīn lui donna un poème à répéter dans la retraite spirituelle afin d’obtenir de parler avec Dieu 15. Le poème devient ainsi une sorte de litanie (wird) par laquelle le mystique est censé obtenir des gratifications. La répétition de ce poème, dit Abū Sa‘īd, lui a ouvert la voie de Dieu (rāḥ-i Ḥaqq), par sa bénédiction.

7La poésie avait un effet considérable sur lui et modifiait complètement son état (Asrār, 267). Abū Sa‘īd préférait citer la poésie plutôt que le Coran ou les hadiths, et il commentait les versets coraniques par des poésies (Asrār i, 69, 301). Des anecdotes le montrent aussi faire l’inverse, c’est-à-dire commenter un distique par un verset du Coran. Un jour qu’il discutait avec des maîtres de Nīšābūr, Abū Sa‘īd cita le distique : « Je ne néglige point ton état un seul instant, l’ami ! Car j’ai des informateurs là où tu es » et le commenta en citant le verset : « Estiment-ils que Nous n’entendons pas leur secret et leurs confidences ? Que si ! Nos envoyés écrivent jusque parmi eux (Cor., xliii=80) » (Asrār i, 270). Une autre fois on voit Abū Sa‘īd envoyer un disciple en ville pour chercher qui lui est le plus hostile. Considérant qu’il s’agit du maître ‘Alī Sandalī il se rend dans son couvent (ḫānagāh) et lui répète une phrase que son maître lui a dit de prononcer : « Les derviches n’ont rien et ils n’y peuvent rien, il faudrait les aider. » ‘Alī Ṣandalī, qu’il savait toujours sarcastique, lui répond : « Voilà pour toi une occupation importante et un travail qui t’est indispensable ! je croyais que tu étais venu poser une question ! J’ai plus important que cela à faire. Je vais te donner quelque chose qui vous fasse danser comme des démons en récitant ce couplet : “Au marché tu viens parée et ivre / L’amie ne crains-tu pas d’être retenue captive ?” » Lorsque le disciple récita cela à Abū Sa‘īd, celui-ci le renvoya porteur du message suivant : « Paré de la beauté du monde, enivré et intoxiqué par l’amitié pour le monde, ne crains-tu pas que demain au marché de la résurrection tu sois retenu dans ce chemin étroit, quand Dieu a dit : Guide-nous sur le droit chemin ?” » (Cor., i=6) ‘Alī Ṣandalī avoue, en entendant ces mots : « Vous qui pouvez commenter un couplet ainsi, je ne vous reproche rien » (Asrār i, 270-271).

8On lui reprochait régulièrement d’employer la poésie et de préférer citer des vers, y compris des paroles de chansons légères plutôt que le Coran dans ses prêches. Pour répondre à ces critiques, Abū Sa‘īd affirme la valeur de l’inspiration spirituelle qui est la poursuite de la révélation coranique au Prophète. À un savant qui le critique en disant que rien de ce qu’il dit ne se trouve dans les sept parties du Coran, Abū Sa‘īd dit que ce qu’il dit se trouve dans la huitième partie, c’est-à-dire la continuité de la révélation divine accordée à ses serviteurs après la révélation coranique accordée à Muḥammad : « Les sept parties sont : Ô envoyé transmets ce qui t’a été révélé (Cor., v=67), et la huitième est : Il a révélé à Son serviteur ce qu’Il a révélé (Cor., liii=10). Vous croyez que la parole divine est dénombrable et limitée. La parole de Dieu n’a pas de fin (en arabe). Ce qui fut révélé à Muḥammad, ce sont ces sept parties. Mais ce qu’Il révèle aux cœurs des serviteurs n’est ni limité ni dénombrable et ne sera jamais interrompu. À chaque instant un envoyé venu de Lui arrive dans le cœur des serviteurs comme le Prophète l’a dit : Prenez garde à la clairvoyance du fidèle, car il voit à la lumière de Dieu. Puis il récita : Que tu sois pour moi le repos de l’âme, c’est une vision éprouvée non une parole. / De quoi servirait la parole à celui qui a l’épreuve de la vision ? » (Asrār i, 102).

9Un autre récit indique qu’Abū Sa‘īd ne récitait du Coran que les versets mentionnant la miséricorde de Dieu en omettant ceux qui traitent du châtiment. Lorsqu’on lui en fit le reproche il récita un poème : « Échanson donne la coupe et toi musicien fais résonner le luth, afin qu’aujourd’hui je savoure le vin puisqu’il est temps que nous nous réjouissions./ Il y a du vin, il y a de l’argent, il y a l’idole à la joue de tulipe. Il n’est point de peine, et s’il en est c’est le lot réservé aux cœurs des ennemis. » Il le compléta en disant : « Ce qui nous est réservé est tout bonne nouvelle et pardon, pourquoi devrions-nous en avoir honte ? » (Asrār i, 201). Il utilisait des poèmes comme prière lorsqu’on lui demandait d’en faire (Asrār i, 269). Parfois aussi il en écrivait sur du papier pour servir de remède (Asrār i, 275-6).

10Il arrive cependant qu’Abū Sa‘īd souhaite faire la preuve de sa connaissance des traditions prophétiques, comme la fois où il montra à l’un de ses disciples qui avait appris le Ṣaḥīḥ par cœur, qu’il ne le connaissait pas vraiment en lui demandant quelle était la dernière tradition rapportée dans ce recueil. Or, cette tradition comme il le rapporte est le résumé de l’ensemble de l’enseignement d’Abū Sa‘īd : « Ce sont deux mots légers sur la langue, lourds dans la balance, aimés du Très-miséricordieux : Gloire à Lui et grâce Lui soit rendue, Gloire à Dieu le Très grand » (Asrār i, 186).

L’investiture spirituelle

  • 16 L’un des grands maîtres de Nīšābūr, vivant dans le couvent de Sulamī, qui a fréquenté de nombreux m (...)
  • 17 La formule est : « Subḥāna-ka wa bi-ḥamdi-ka ‘alā ḥilmi-ka ba‘da ‘ilmi-ka. Subḥāna-ka wa bi-ḥamdi-k (...)

11Le problème de l’investiture spirituelle se manifeste d’abord dans l’initiation d’Abū Sa‘īd. Mis à part le fait qu’il a été introduit à l’audition spirituelle et aux pratiques mystiques par son père qui l’emmenait avec lui et organisait des séances dans sa propre maison à Mayhana où il avait fait bâtir une chambre réservée à son fils. L’investiture spirituelle fut d’abord une rencontre au cours de laquelle Abū Sa‘īd rencontra le maître Abū l-Qāsim Bišr Yāsīn (ob. 380) originaire de la région de Merv mais résidant à Mayhana (Asrār ii, 674-675). La rencontre, au-delà de sa dimension apologétique, en particulier l’affirmation usuelle que le soufisme est en déclin et qu’Abū Sa‘īd en maintiendra l’esprit, introduit plusieurs éléments utiles : 1- le maître initiateur attend un candidat à l’investiture ; 2- il le reconnaît immédiatement sans avoir besoin de l’éprouver ; 3- l’initiation est sélective (le père d’Abū Sa‘īd demande pourquoi lui n’a pas droit à l’initiation et la réponse est qu’il n’est pas son fils) ; 4- l’initiation est une reconnaissance de filiation spirituelle ; 5- elle est la reconnaissance d’une espèce d’hommes spécifiques si bien que la filiation apparaît bien comme une sorte de réalisation au sein d’une espèce commune ; 6- l’initiation est immédiate et s’opère par la consommation d’un pain partagé en deux entre le maître et son disciple, ce qui implique là encore à la fois la reconnaissance que l’on appartient à la même espèce, ou encore que le maître et son disciple ne sont que les deux aspects d’une réalité unique. L’initiation spirituelle dépend finalement de la nature même de la personne et ne s’adresse pas à tous. Cependant il s’agit non pas d’une question d’ascendance mais de l’appartenance à une famille spirituelle, comme le montre le récit dans lequel un descendant de ‘Alī se plaint de la réputation d’Abū Sa‘īd en se prévalant de sa naissance. La réplique du maître éclaire la question de l’élection spirituelle : « Savez-vous ce que dit ce Sayyid ? Il dit : Nous possédons l’ascendance (nasab) tandis que la gloire et l’honneur sont là (chez Abū Sa‘īd) ! Sachez que ce qu’a obtenu Muḥammad il l’a obtenu par la relation (nisba) non par l’ascendance (nasab) car Abū Ǧahl et Abū Lahab étaient aussi de cette ascendance. Vous vous contentez d’être de la descendance de ce prince, nous avons voué notre être tout entier à la relation avec ce prince et nous n’en sommes pas encore contentés. Nul doute qu’il nous a fait don d’une part de cet honneur et de cette gloire que ce prince possédait et qu’il a montré que la voie qui mène à notre présence passe par la relation, non par l’ascendance » (Asrār i, 101). Abū Sa‘īd l’explique par le lot imparti à chacun en réponse à une pensée du maître Abū ‘Abdallāh Bākū b. Bakūyah Šīrāzī 16 qui se demandait pourquoi, ayant passé quatre-vingt-dix ans dans la solitude et à fréquenter des guides spirituels, il n’avait pas les révélations qui étaient celles d’Abū Sa‘īd : « Tu es fait ainsi que ton sort (baḫt) soit tel et tel. / Moi je suis fait ainsi que mon sort soit tel et tel. Dieu bénisse Muḥammad et toute sa famille » (Asrār i, 84). De même, il explique à l’un de ses condisciples, Ḫwāǧa imām Abū Bakr Ṣābūnī, qui lui demanda pourquoi ils n’avaient pas le même rang spirituel, qu’il s’était voué à Dieu, ce qui est l’œuvre de Dieu (Asrār i, 198). La connaissance des rangs spirituels correspondant à des types prophétiques (Muḥammad, Abraham, Moïse) est aussi décrite dans un récit au cours duquel Abū Sa‘īd dit à l’imām al-ḥaramayn Abū l-Ma‘ālī Ǧuwaynī, donnant ainsi au soufisme une dimension globale en intégrant la plus grande autorité religieuse de son temps dans son système d’explication, venu le voir : « Entre ami de Dieu (ḫalīl-i ḫudāy) auprès de l’aimé de Dieu (ḥabīb-i ḫudāy) » ajoutant que Qušayrī est quant à lui « l’interlocuteur de Dieu (kalīm-i hudāy) » (Asrār i, 86-87). La reconnaissance est immédiate parce que le maître reconnaît immédiatement l’affinité de nature, l’homogénéité qui existe entre lui et son disciple qui est finalement disciple avant même de le savoir, comme dans le récit concernant Abū ‘Alī Fārmaḏī (405-477) (Asrār i, 118-9). Abū Sa‘īd note à ce propos qu’un seul homme sur des milliers est susceptible de suivre ce chemin pour demeurer définitivement dans la présence de Dieu (Asrār i, 37). L’initiation spirituelle est désignée par le texte comme initiation de bénédiction (tabarruk). Le poème que lui enseigne Abū l-Qāsim Bišr Yāsīn pour lui ouvrir le chemin du dialogue avec Dieu est désigné comme bénédiction et renvoie directement à l’idée du maître en bénédiction (Asrār i, 19). Elle implique ensuite son accomplissement à travers l’éducation proprement dite. Son maître lui donne une formule de prière à répéter régulièrement 17. Durant cette période Abū Sa‘īd fréquente régulièrement son maître, qui est donc son maître en compagnonnage (ṣuḥba), tout en faisant l’apprentissage des sciences religieuses de son temps, notamment le Coran.

  • 18 Le propos est en arabe avec une traduction commentée en persan : « Détourner ta concentration (himm (...)
  • 19 Sur ce personnage, voir Asrār al-tawḥīd, ii, p. 669.
  • 20 Parlant de Luqmān, Abū l-Fazl dit : « Il ne peut pas guider ! Nous demandâmes : Pourquoi ? Il répon (...)
  • 21 Pour ce personnage dont le couvent dura longtemps après sa mort à Saraḫs et qui fut le disciple d’A (...)

12À la fin de son apprentissage du Coran son maître lui enseigne un propos dont il lui dit qu’il doit garder le souvenir comme marque de son initiation spirituelle. Ce propos prononcé dans ces circonstances établit une distance entre la réalisation spirituelle et la connaissance des sciences religieuses qu’Abū Sa‘īd observera toute sa vie et qui sera l’un des traits marquants de son enseignement et de son attitude 18. Une rencontre avec un vieillard sur le chemin de l’école qui lui dit : « La réalité de la science est ce qui se dévoile aux consciences secrètes » démontre que dès sa jeunesse il était mis en garde contre le savoir livresque (Asrār i, 20). Un deuxième épisode marque cette investiture directe. Il s’agit de la rencontre avec un certain Luqmān Saraḫsī, lors de son apprentissage de l’exégèse coranique auprès du traditionniste et exégète Abū ‘Alī Ẓāhir Faqīh (293-389) 19. Abū Sa‘īd désigne lui-même ce Luqmān comme un des sages fous (‘uqalā’-i maǧānīn) dont la particularité était d’avoir passé sa jeunesse en mortifications très dures et toujours plus exigeantes jusqu’à ce qu’un jour il demande à Dieu de le libérer. Abū Sa‘īd indique que Dieu le libéra effectivement de l’observance de la pratique se qui se manifesta par le fait que « sa raison le quitta » (Asrār i, 24). Un propos confirme l’importance du déraisonnable et les limites de la raison : « Les savants de la communauté (musulmane) sont d’accord pour affirmer qu’il faut connaître Dieu par la raison. Lorsque Abū l-Ḥasan (Ḫaraqānī) étudia la raison (‘aql), il la vit aveugle dans cette voie. Tant que son Dieu ne lui donne pas la vue et ne lui montre pas la voie, elle ne voit ni ne sait rien. Nous avons pris de nombreuses personnes par la main et les avons conduites de l’orgueil de la raison à la voie » (Asrār i, 219). L’épisode raconte que l’ombre d’Abū Sa‘īd tomba sur le manteau de Luqmān au moment où celui-ci cousait un morceau de tissu et que Luqmān lui dit alors : « Nous t’avons cousu avec cette pièce sur le manteau. » Là encore l’investiture prend la forme d’une simple rencontre et donne lieu encore une fois à une sorte de partage, sauf qu’il s’agit cette fois d’un manteau rapiécé, ce qui fait allusion à la ḫirqa qui sert à l’investiture des soufis. L’autre trait intéressant de cette rencontre qui la rapproche de celle avec Bišr Yāsīn est qu’elle manifeste ce que sera le parcours singulier d’Abū Sa‘īd et qu’elle en fait l’héritier de cette autre tradition spirituelle qui est celle des sages fous. Abū Sa‘īd aura comme caractéristique de s’astreindre à une pratique très rigoureuse dans la première partie de sa vie avant de se trouver affranchi des contraintes apparentes de la pratique religieuse commune au point de devoir supporter les critiques de ses contemporains jusqu’à la quasi-condamnation d’un Ibn Ḥazm. Si Abū Sa‘īd suivit l’enseignement de Bišr Yāsīn sans lui être lié formellement, il n’en alla pas de même avec Luqmān qui ne pouvait pas avoir de disciple, comme l’indiqua Abū l-Fazl à Abū Sa‘īd 20. Luqmān en revanche le conduisit directement auprès d’un maître qui se chargea de l’éducation spirituelle d’Abū Sa‘īd. Il s’agit d’Abū l-Fazl Ḥasan Saraḫsī 21 à qui Luqmān confia le jeune Abū Sa‘īd en lui disant : « Ô Abū l-Fazl, prends soin de celui-ci car il fait partie de vous », ce qui relève encore une fois de cette investiture spontanée qui résulte de la reconnaissance d’une affinité de nature. La rencontre avec Abū l-Fazl peut être aussi considérée comme une investiture spontanée et immédiate. Abū Sa‘īd, répondant à l’un de ses disciples, indique qu’il a atteint son rang spirituel par un seul regard d’Abū l-Fazl : « Maître ! d’où est paru ton rang ? Il répondit : D’un regard d’Abū l-Fazl Ḥasan. Nous étions à étudier la science auprès de Bū ‘Alī Faqīh, lorsqu’un jour que nous allions de notre côté vers la berge d’un ruisseau, le maître Abū l-Fazl venait d’un autre côté. Il nous regarda de l’aile de son regard. Tout ce que nous possédons de ce jour jusqu’à aujourd’hui nous l’avons acquis de cela » (Asrār i, 25). Un autre cas d’initiation, sans investiture, est la rencontre d’Abū Sa‘īd avec Ḫaraqānī qui le reconnaît immédiatement comme le saint envoyé par Dieu pour recevoir son enseignement et lui donne tout de suite, en raison de cette reconnaissance, l’enseignement spirituel des « secrets » de Dieu, au cours d’un entretien dont l’auteur dit que nul ne sait ce qu’ils se dirent, « après quoi il passa la main sous le manteau d’Abū Sa‘īd, la posa sur sa poitrine et dit : « J’ai posé une main sur la lumière éternelle » (Asrār i, 137-138).

L’initiation spirituelle

  • 22 Toutefois, il semble qu’Abū Sa‘īd changea peut-être cette pratique en revêtant de la ḫirqa une femm (...)

13Le don de la ḫirqa est le signe de ce que le disciple peut désormais diriger d’autres disciples. Elle n’est pas donnée au début de l’itinéraire comme signe d’entrée dans la voie mais à la fin du parcours de la voie 22. Le texte définit en quoi consiste « le secret de la vêture de la ḫirqa ». Il consiste essentiellement dans la qualité du maître qui doit être capable de diriger (iqtidā) des disciples parce qu’il connaît les trois sciences de la Loi, de la voie et de la vérité et agit parfaitement selon elles, qu’il a parcouru et qu’il connaît toutes les étapes, et dont la nature humaine et l’âme ont disparu (Asrār i, 45). Le maître doit reconnaître dans le disciple un certain nombre de signes caractéristiques qu’il a dû vérifier par l’expérience : son aptitude doit avoir été mise en œuvre de sorte qu’il a pu dépasser la station qui consiste à servir le maître, c’est-à-dire qu’il doit être arrivé au stade où il est affranchi de la direction du maître, qu’il ait été éduqué par ce maître ou un autre maître que celui qui donne la ḫirqa. Le don de la ḫirqa est aussi codifié : le maître pose une main sur la tête du disciple et il le revêt lui-même de la ḫirqa (Asrār i, 46). Se pose la question de la reconnaissance de cette investiture. Elle ne donne pas lieu à un document écrit (iǧāza). Le maître se contente de présenter le nouveau maître à ses condisciples et de confirmer sa dignité dont la reconnaissance au-delà du cercle du maître initiateur dépend ensuite uniquement de la reconnaissance dont jouit ce maître parmi les autres (Asrār i, 46). Le problème de la reconnaissance se pose de telle façon, indique Ibn Munawwar, que les derviches ont pris l’habitude de s’enquérir de la qualité de celui qui se dit maître en demandant quel est son lignage (nasab) en ṣuḥba et en ḫirqa. Ces deux lignages sont déterminants dans la reconnaissance d’un maître dans le milieu des soufis, si bien que celui qui n’en dispose pas ne peut être reconnu comme maître. Ibn Munawwar établit ainsi à travers son aïeul un code strict et institutionnel de l’investiture spirituelle qu’il fait remonter à lui en citant un de ses propos rapporté en langue arabe : « Qui n’a pas été éduqué par un maître est un farceur. Si d’aventure un homme a atteint les plus hauts degrés et stations au point que lui furent dévoilées certaines choses du monde caché et qu’il n’a pas de guide et de maître, rien de bon ne viendra de lui » (Asrār i, 46). Ce qui apparaît déterminant ici c’est que l’éducation spirituelle nécessite des procédures d’initiation, de désignation, et peut-être plus encore, à considérer ce long passage, de certification. À la formation qui suppose la distinction entre compagnonnage (ṣuḥba) et initiation (ḫirqa) à la succession ou à la reproduction correspond la procédure d’authentification orale et publique, le nasab, à défaut d’avoir déjà des autorisations écrites (iǧāza). Le commentaire d’Ibn Munawwar ajoute un élément précieux à cette procédure en commentant le fait d’être investi de la ḫirqa. Il indique que « parmi les maîtres de ce groupe, l’un des grands principes est que ce groupe est tout entier chacun et chacun est le tout ». On ne distingue entre le manteau principal (ḫirqa-yi aṣl) et le manteau en bénédiction (ḫirqa-yi tabarruk) que du point de vue de la forme extérieure. En réalité, indique-t-il, le manteau est unique car tous les maîtres ne font qu’un du point de vue de la signification spirituelle. De ce point de vue, on verra plus loin qu’Abū Sa‘īd considère que ce maître unique du point de vue de la signification est Dieu, ce qui n’est accessible que dans l’annihilation de soi, celle-ci n’ayant pas d’autre réalité que de supprimer la dualité pour laisser se manifester pleinement l’unicité divine comme maître en soi. Reprenant la question de savoir pourquoi Abū Sa‘īd a pris une deuxième initiation, Ibn Munawwar, remarquant que tout manteau suffit en soi-même puisque tous les maîtres ne font qu’un, en conclut qu’il ne s’agit guère que d’une confirmation par laquelle il produit deux témoins dignes de juger (guwâh-i ‘adl) (Asrār i, 47-48), ce qui renvoie encore une fois au problème des procédures d’authentification de la maîtrise spirituelle. Ibn Munawwar développe encore ce point en se référant aux paradoxes d’Abū Sa‘īd, de Ḥallāǧ et d’Abū Yazīd Bisṭāmī pour insister sur la notion d’unicité qui n’admet pas la dualité et qui est telle que « lorsque l’on arrive au but la différence est ôtée et tout est changé en unité (waḥda) […] tout devient unité épurée (waḥdat-i muǧarrad) » (Asrār i, 48). On peut prendre autant de ḫirqa que l’on souhaite à condition de ne pas renier les précédentes en agissant ainsi. Quiconque veut annuler une première ḫirqa en en prenant une seconde ou affirme que l’on ne peut prendre une deuxième ḫirqa en plus de la première « ne fait donc qu’indiquer qu’il est encore dans l’univers de la dualité, qu’il les (les maîtres) voit et les pense être deux, et ne sait rien des états des maîtres » (Asrār i, 48).

La pratique spirituelle

14La pratique spirituelle que suivra Abū Sa‘īd et qu’il enseignera à ses disciples est empreinte d’une certaine méfiance vis-à-vis de la pratique religieuse commune comme le lui a enseigné Abū l-Qāsim Bišr Yāsīn. La pratique doit être guidée uniquement par la sincérité et doit absolument être séparée de tout espoir de récompense. Cette exigence est liée à la règle qu’Abū Sa‘īd répétait inlassablement, à savoir lutter contre son ego. La quête de la récompense est considérée comme contraire à la sincérité totale (iḫlāṣ), car elle est pensée comme un travail pour un salaire alors que la quête spirituelle est de l’ordre de la servitude, c’est-à-dire de l’esclavage. Sa rencontre avec Abū l-‘Abbās Qaṣṣāb qu’Abū Sa‘īd prit comme maître à la mort d’Abū l-Fazl témoigne de la distance qu’il prit avec la loi sous l’influence directe de ses maîtres. Qaṣṣāb lui repose la question du rapport entre servitude et travail : « Quelle est la condition de la servitude et quelle est la condition du travail ? » Abū Sa‘īd indique qu’il donna une réponse conforme à la science exotérique (‘ilm-i ẓāhir), puis, comme cela ne suffisait pas, il donna une réponse sur le plan de la voie spirituelle (ṭarīqa). Qaṣṣāb le tance alors en lui disant : « Ne cherche pas d’enseignement (ṣuḥba makun) auprès de ce que tu as abandonné. » Qaṣṣāb faisait allusion au fait que parmi les efforts qu’Abū l-Fazl lui avait imposés il y avait le fait qu’il avait dû abandonner l’étude de la science religieuse (‘ilm-i qāl) pour la science de l’état spirituel (‘ilm-i ḥāl) et qu’à cette occasion il avait enterré tous ses livres et avait planté un arbre à l’endroit où il les avait enterrés (Asrār i, 42). Le rejet de la pratique religieuse commune se combine avec le rejet de la culture religieuse exotérique. Il est frappant que la question sur le rapport entre la servitude et l’œuvre qui vise une récompense conduise à insister sur la nécessité de laisser de côté la culture religieuse. Abū Sa‘īd décrit comment il s’est débarrassé peu à peu de ses livres, éprouvant à chaque abandon une grande satisfaction, et finissant par les commentaires du Coran. Abū Sa‘īd en fait une règle en ces termes : « Excellente est la preuve, mais il est impossible de se soucier de la preuve après être arrivé », ajoutant : « Le début de cette affaire consiste à briser les écritoires, à déchirer les cahiers et à oublier les sciences. » Le texte décrit encore comment chaque fois qu’Abū Sa‘īd eut la tentation de lire un ouvrage religieux, il fut châtié immédiatement (Asrār i, 44). Il indique en outre que c’est par Qaṣṣāb qu’il fut finalement libéré de cette tentation, et il cite un de ses propos : « Tant que tu ne seras pas libre tu ne seras pas un serviteur, et tant que tu ne seras pas un travailleur méritant sincère et intègre tu ne trouveras pas le paradis » (Asrār i, 44).

15S’il ne s’oppose pas aux pratiques communes, Abū Sa‘īd insiste sur la supériorité des pratiques surérogatoires sur les pratiques obligatoires. La prière prescrite est l’expression de la servitude, mais la prière surérogatoire est la manifestation de l’amour, ce qu’il décrit à l’aide d’un quatrain que récita son maître : « La perfection de l’amour vient de l’ami sans récompense ; quelle récompense donne ce à quoi on donne un prix ? / Il est certain que celui qui donne vaut mieux pour toi que le don ; qu’est-ce que le don quand on a l’élixir même ? » Un autre épisode montre le caractère tragique que revêt l’observance de la Loi et son rapport à la foi. La foi est inséparable de la Loi, mais la Loi place dans un dilemme : ne pas la suivre c’est de l’impiété (kufr) et la suivre en se croyant l’auteur des actes est de l’associationnisme (širk) (Asrār i, 34). Dès lors la seule manière de sortir de ce dilemme est de détruire l’illusion attachée à soi-même en annihilant son âme par l’observance de la Loi au-delà de ses prescriptions obligatoires en multipliant les mortifications. Le problème de la Loi, et l’on y reviendra plus tard, est qu’elle est le moyen par lequel on peut suivre l’itinéraire spirituel, ou au moins le moyen par lequel l’ascétisme (zuhd) s’est intégré au soufisme, alors même que le soufisme vise d’une manière ou d’une autre à aller au-delà de la loi et à en relativiser l’importance, du fait même de sa conception de Dieu et du rapport de Dieu avec son serviteur. Abū Sa‘īd en tous cas refuse explicitement de prendre des positions juridiques, car il considère que cela ne relève pas du soufisme, comme le montre une discussion cocasse sur la licéité du sang d’une puce : « L’imām du sang de puce est son excellence l’imām, dit-il en désignant ce savant. Il ajouta : informez-vous de ce genre de problèmes auprès de lui. Si vous nous interrogez, interrogez-nous au sujet de ce qui se rapporte à Lui » (Asrār i, 220). Là où la Loi veut maintenir la division seigneur/serviteur, le soufisme implique d’abolir cette division au nom de l’unicité de l’existence, comme le comprend Abū Sa‘īd, qui se veut en cela l’héritier d’Abū Yazīd al-Bisṭāmī comme de Ḥallāǧ et de l’école bagdadienne du neuvième siècle.

16Son éducation auprès du maître Abū l-Fazl le conduisit à pratiquer l’invocation exclusive dans la retraite du nom Allāh et sous la direction du maître. Cette invocation se présente sous deux aspects : d’une part elle fut une sorte de préparation avant la poursuite des pratiques de mortification à partir du moment où l’invocation aura donné son effet, c’est-à-dire que ce nom aura ouvert les portes des inspirations intérieures parce que le novice se sera complètement immergé en lui et qu’il ne lui sera plus nécessaire de s’astreindre à le répéter ; d’autre part Abū Sa‘īd continuera cette invocation de manière permanente en même temps qu’il pratiquera ses mortifications dans la solitude.

17Abū Sa‘īd poursuivit ses pratiques de mortification durant sept ans tout en poursuivant son invocation dans la retraite chez lui à Mayhana. Finalement à cause de ses difficultés il retourna chez son maître qui le guida en l’installant dans une cellule en face de la sienne d’où il pouvait lui prescrire les exercices spirituels nécessaires. Ensuite son maître l’installa dans sa propre cellule où il pouvait le suivre sans interruption. Ce récit décrit le degré d’intimité qui doit exister entre le maître et son disciple. Cette direction spirituelle apparaît exclusive. On n’imagine pas le maître s’occuper d’un autre disciple en même temps qu’Abū Sa‘īd, ce qui signifie qu’il existe une intimité particulière entre deux individus qui sont seul à seul, le maître et le disciple face à face occupés exclusivement l’un de l’autre. Pour que l’enseignement soit vraiment effectif, c’est-à-dire conduise le disciple à son rang spirituel de maître, il y faut une intimité exclusive, comparable à la concentration sur le nom de Dieu qui rassemble tous les autres, et dans laquelle s’opère une sorte d’auto-engendrement du maître dans le disciple et du disciple dans le maître. Par ailleurs, le but de l’éducation spirituelle est de conduire le disciple à devenir maître, et non à demeurer pour toujours un disciple voué au culte de son maître comme en témoigne l’admonestation qu’il fit à l’un de ses disciples qui collectait des anecdotes sur lui : « ‘Abd al-Karīm ! ne sois pas à écrire d’histoires, sois tel que l’on raconte des histoires sur toi » (Asrār i, 187).

18Après avoir suivi l’enseignement d’Abū l-Fazl une seconde fois, il rentrera à Mayhana pour continuer ses pratiques de mortification (‘ibāda, muǧāhada, riyāza), dans une petite cellule aménagée qu’il avait fait construire dans le mur en hauteur avec une porte et en se bouchant les oreilles avec du coton pour s’isoler entièrement du monde. Il s’agit de surveiller ses pensées (ḫāṭir) en évitant qu’elle ne soit distraites par le bruit et de recueillir sa concentration (Ǧam‘-i himma) sur son objet. Les trois principes sont donc isolement, surveillance des pensées conscientes et recueillement de la concentration. La quête de l’isolement conduira Abū Sa‘īd à se réfugier dans la montagne dans une solitude totale pendant de longues périodes où nul ne savait où il se trouvait (Asrār i, 28) ou bien dans des ribāṭ isolés comme le ribāṭ-i Kuhan ou le ribāṭ-i Sarkulah sur la route de Tūs, ou encore le ribāṭ-i Ǧūristān (Asrār i, 29). C’est grâce à cette solitude qu’il aurait été en contact avec Ḫiḍr et des saints cachés (Asrār i, 28). C’est à cette époque qu’il pratiqua régulièrement la prière et l’invocation la tête en bas, soit se suspendant au-dessus d’un puits dans le ribāṭ-i Kuhan soit aux branches des arbres (Asrār i, 30).

19Ses mortifications le conduisirent au point où, comme Luqmān Saraḫsī, il trouva que cela n’était plus suffisant et qu’il fallait dépasser ces pratiques : « Nous nous dîmes un jour que nous avions acquis la science (‘ilm), la pratique (‘amal) et la vigilance (murāqaba) et qu’il fallait maintenant disparaître à tout cela. Je réfléchis et je ne trouvai rien d’autre que le service des pauvres car : si Dieu veut du bien à un serviteur Il le conduit à humilier son âme » (Asrār i, 31). Il ajouta donc à ses pratiques le service des pauvres pour trouver l’humilité. Il lavait les latrines puis il se mit à quêter pour les pauvres. Cependant, comme il n’arrivait pas à se procurer assez d’argent pour l’entretien des pauvres qu’il avait pris sous sa protection, il vendit son manteau, son turban et ses chaussures si bien qu’il vivait plus pauvre que les pauvres, abandonnant ainsi les biens du monde (Asrār i, 32). C’est dans le même ordre d’idée qu’il s’endettait, une fois devenu maître, pour donner des banquets aux derviches (Asrār i, 95-96). Il était connu pour aimer distribuer des gâteaux et autres sucreries à ses derviches (Asrār i, 191). Il faisait parfois aussi pression sur certains notables pour se procurer de l’argent comme dans l’histoire du prince Mas‘ūd Banǧar qui refusa de payer et fut dévoré par ses propres molosses (Asrār i, 181-2). Après cela il retourna vivre encore un an auprès du maître Abū l-Fazl pour y continuer ses pratiques de mortification sous sa direction (Asrār i, 32).

Principes de l’éducation spirituelle

  • 23 Il met au compte du šāfi‘isme aussi qu’il aurait permis de préserver les habitants de nombreuses pr (...)

20Une discussion sur les rites juridiques indique qu’Abū Sa‘īd adopta le rite šāfi‘ite et affirma la valeur de ce rite par rapport aux autres (Asrār i, 212-214). Les raisons qui sont données de ce choix est d’une part que la plupart des maîtres ont adopté ce rite et que d’autre part c’est le rite le plus rigoureux dans l’observance de la pratique religieuse (Asrār i, 20-21). La première partie de la vie d’Abū Sa‘īd jusqu’à l’âge de quarante ans fut marquée par une observance scrupuleuse et draconienne des règles de la vie religieuse et la multiplication des pratiques surérogatoires, des exercices spirituels et des mortifications. Le choix du rite šāfi‘ite est lié à cette discipline 23. L’éducation spirituelle doit donc passer, pour Abū Sa‘īd, par une ascèse religieuse très dure. Le but de cette ascèse est d’une part de suivre en toute chose de la manière la plus fidèle possible l’exemple de la vie du Prophète et d’humilier leur âme. Les deux principes de la pratique mystique au moins à ses débuts sont le scrupule dans la dévotion (iḥtiyāṭ) à l’imitation du Prophète et l’humiliation de l’âme (maẓallat-i nafs) (Asrār i, 22). Dans cette même perspective, Abū Sa‘īd recommande de ne jamais critiquer autrui et de se considérer au contraire toujours inférieur à autrui et de travailler à se rendre meilleur (islāḥ-i nafs) (Asrār i, 23). Ce que le récit indique cependant de plus intéressant est l’affirmation du principe concernant l’éducation dans la voie mystique (ṭarīqa) que « dans la voie spirituelle (ṭarīqa) il n’est d’aucune manière admissible que l’aspirant (murīd) pratique un autre rite juridique que son maître (pīr) ou qu’il se distingue de son maître dans quelque chose ou espèce que ce soit en fait de croyance (i‘tiqād), de mouvements et de repos » (Asrār i, 21). Si Abū Sa‘īd a suivi ce principe, on ne sait pas très bien pour suivre quel maître il adopta le šāfi‘isme, car la liste de maîtres auprès desquels il a étudié et qu’il mentionne dans ce passage ne concerne pas l’éducation spirituelle mais l’apprentissage des sciences religieuses, en particulier le maître Bū ‘Alī Faqīh qui enseignait l’exégèse coranique et le hadith à Saraḫs et qu’Abū Sa‘īd fréquenta assidûment (Asrār i, 24). C’est à cette époque qu’Abū Sa‘īd commença à fréquenter son premier maître en soufisme, Abū l-Fazl Ḥasan Saraḫsī dont l’enseignement reposait sur la concentration exclusive sur le nom Allāh et la mise à l’écart de l’enseignement livresque.

  • 24 Il faut signaler qu’Abū Sa‘īd était très attaché à la famille du Prophète et qu’il morigéna l’un de (...)
  • 25 Pour les variantes, voir Asrār al-tawḥīd, i, p. 772-3.

21Résumant son propre itinéraire spirituel, Abū Sa‘īd décrit par le détail les éléments de la pratique que le mystique doit suivre pour briser l’illusion de son soi qui le retient prisonnier et l’empêche de voir se lever le seul réel, son vrai maître, Dieu (Asrār i, 33-35). L’énumération de ces éléments « qui apparaissent un à un » est particulièrement édifiante et recoupe des pratiques communes aux maîtres des huitième et neuvième siècles : repentir (tawba), lutte (Ǧahd), observance (ṭā‘a), dévotion (‘ibāda), ne pas consommer de nourriture illicite, jeûne permanent, invocation permanente, ne jamais s’allonger, ne jamais dormir sinon assis, toujours s’asseoir face à la qibla, ne pas s’adosser, ne jamais regarder les jeunes gens imberbes ni les personnes interdites, ne pas louer les créatures, ne pas mendier, se satisfaire de ce que l’on a (qāni‘), soumission à Dieu (taslīm), passer son temps à la mosquée, ne pas aller sur les marchés, suivre en tout la pratique du Prophète 24 et des prophètes qui l’ont précédé, lire l’ensemble du Coran chaque jour, être aveugle, sourd et muet (il dit n’avoir jamais parlé à personne durant une année complète), pratiquer tant que l’on se fasse traiter de fou (il cite à l’appui un hadith : « La foi du serviteur n’est pas parfaite tant que les gens ne le prennent pas pour un fou 25 »), voyage (safar), danger (ḫaṭar), souffrance (ranǧ), abjection (ḫwārī), disgrâce (ruswā’ī), humiliation (maẓalla). Abū Sa‘īd résume les principes qu’il a suivis dans un propos : « Si quelqu’un demande après moi quel était le principe de votre maître, répondez : la règle de l’instant, l’allusion du secret, la conquête du monde caché, la puissance de Dieu » (Asrār i, 289).

22Parmi ces principes un récit montre que la réalisation spirituelle ne dépend pas des pratiques de mortification, sans quoi il s’agit d’un échange avec Dieu qui conduit à utiliser Dieu pour autre chose que Dieu, ce qui ne conduit à rien comme il l’indique ailleurs (Asrār i, 162). On y voit Abū Sa‘īd condamner l’ascèse en termes très durs et insister sur la nécessité d’avoir un maître, sans quoi toute pratique se retourne contre son auteur. Abū Sa‘īd reproche aux ascètes d’être des accusateurs, c’est-à-dire d’être prisonniers du plan de la Loi, et d’être de ce fait incapables d’intercession parce que celle-ci, réservée à Dieu, implique d’avoir réalisé l’unité divine en soi, c’est-à-dire d’être au plan de la réalité spirituelle (ḥaqīqa). Abū Sa‘īd l’exprime en termes très rudes pour bien marquer la différence de plan et donner une leçon à l’un de ses derviches qui avait cru qu’en multipliant les pratiques il parviendrait à son rang sans le lui dire. À l’un de ses amis qui lui reprochait de ne pas avoir montré de bienveillance à un ascète venu lui rendre visite, il dit trois fois : « Il ne faut pas d’ascète ! », et il ajouta : « Ô Sayyid, ne fréquente pas les bigots car ce sont les accusateurs dans le couvent de Dieu. Dieu s’empare des créatures selon leurs accusations, mais il ne les libérera pas grâce à leurs propos. Plus encore, ces gens sont une calamité pour les créatures. »Puis il regarda le derviche qui s’était trompé et lui dit : « Si tu vas là-bas, prends garde à ne pas parler de Lui, toi qui est la plus négligeable poussière de ce couvent. C’est-à-dire : si tu vas dans l’autre-monde, ne va pas dire que tu fais partie des disciples du maître, puisque tu as placé tes pas dans l’ascèse, que tu t’astreins de toi-même à des pratiques sans suivre un maître ! » (Asrār i, 166). 

Les règles de l’éducation spirituelle

23Abū Sa‘īd, comme on l’a déjà mentionné, établit dix règles de vie pour les novices qui sont détaillées dans le Asrār al-tawḥīd. Ces principes sont sans doute les premiers à avoir été codifiés de la sorte, en tant que principes d’organisation de la vie en commun dans le couvent, comme l’indique Abū Sa‘īd. En effet, sa biographie rapporte qu’il les fit écrire par l’un de ses disciples Abū Bakr Mu’addib sous sa dictée et qu’il s’agit des règles de vie dans le ḫānaqāh (Asrār i, 317). Abū Sa‘īd précise explicitement qu’il dicte : « Lève-toi et apporte de l’encre et du papier afin que je dicte un chapitre concernant les règles et les coutumes des gens du couvent. » Ces dix règles sont directement placées sous l’autorité de la pratique des gens de la banquette, ce qui confère au soufisme institutionnel une légitimité particulière. Ce sont « des obligations qu’ils s’imposent, analogues à la tradition des compagnons de la banquette, de sorte que les gens du couvent se disent soufis parce qu’ils sont purs (ṣāfī) et qu’ils suivent les actes des gens de la banquette ». Ces règles sont les suivantes : 1- Être en état de pureté rituelle permanente ; 2- Ne pas rester dans un endroit pour y discuter ; 3- Faire la prière en commun ; 4- Pratiquer la prière nocturne ; 5- Prier pour demander le pardon de Dieu à l’aube ; 6- Lire le Coran tôt le matin et rester muet jusqu’au lever du soleil ; 7- Effectuer l’invocation (ḏikr) et l’oraison rituelle (wird) entre les deux prières du soir ; 8- Accueillir et soigner les pauvres ; 9- Ne jamais manger seul ; 10- Ne jamais s’absenter sans la permission du maître. À ces dix principes il ajoute en outre trois occupations obligatoires : consacrer le reste du temps à 1- acquérir la science ; 2- faire sa litanie (wird) ; 3- faire du bien ou assurer la tranquillité aux autres (Asrār i, 317).

24Ces règles de vie sont censées permettre au novice d’acquérir la réalisation spirituelle. Abū Sa‘īd les résume une fois en une formule dont il souligne la concision en indiquant qu’on peut la copier sur l’ongle de l’index de sa main droite : « Égorge l’âme sinon rien » (Asrār i, 182). Il avait aussi un enseignement éthique. Il souligne aussi l’importance de la vertu dans les relations entre les hommes en ces termes : « Qui suit le chemin de la vertu toute chose lui revient conformément à sa vertu » (Asrār i, 183). S’appuyant sur un propos de Šiblī disant : « L’on n’est pas soufi tant que l’ensemble de la création n’est pas l’objet de ses soins », Abū Sa‘īd souligne l’importance pour le soufi de considérer toutes les créatures avec compassion (šafaqa) et de prendre leur fardeau comme une obligation à sa charge (Asrār i, 261). Cette discipline qui peut apparaître comme une obligation analogue aux obligations légales est en réalité requise par la réalisation de l’unité. Le soufi ne peut, dans la réalisation, distinguer entre lui et l’ensemble de ce qui est, si bien que tout est à sa charge, ou encore, il est concerné par toute chose car toute chose n’est pas ailleurs qu’en lui. De même il insiste sur l’importance de la fidélité dans ses relations en disant : « Respecter sa promesse appartient à la foi » (Asrār i, 183). Il accordait une grande importance à faire les choses dans le temps prescrit afin d’échapper à « la ruse du démon » (Asrār i, 191). S’il avait de la méfiance pour les mortifications visibles, il les pratiquait lui-même en cachette et y soumettait certains de ses disciples, comme Ḫwāǧa Ḥasan Mu’addib, dans le but de leur faire percevoir le caractère imaginaire de leur identité et par suite le pouvoir qu’ils ont sur elle, comme l’expose Abū Sa‘īd : « Tu es tel que tu te vois toi-même, sinon personne ne pourrait te voir. C’est ton âme qui t’embellit à tes yeux. Il faut la contraindre et la frotter vigoureusement car tant que tu ne la tiens pas en main tu ne la possèdes pas. Tu dois l’occuper à sa réalité jusqu’à ce que ne lui reste plus aucune inclination pour elle-même et pour les créatures » (Asrār i, 196-7). De même il précise : « Le voile entre le serviteur et Dieu n’est ni le ciel ni la terre, ni le trône ni le piédestal. Ton opinion et ton moi sont le voile, ôte-les et tu parviendras à Dieu » (Asrār i, 287). Abū Sa‘īd dans un distique rappelle le principe qui consiste à se libérer de son soi pour atteindre l’eau de la vie : « Tant que tu es avec toi, à quoi te servent ces paroles ? / Cette eau de la vie est issue de l’homme libre » (Asrār i, 217). Abū ‘Alī Fārmaḏī raconte qu’Abū Sa‘īd avait ordonné à son maître de s’occuper de ranger les chaussures des derviches et à lui-même de nettoyer les murs, en guise d’exercice spirituel (Asrār i, 181). Il cite Sahl Tustarī pour affirmer qu’il ne convient pas pour celui qui porte le froc (ḫirqa) de se soucier de sa subsistance, car celle-ci n’est l’affaire que de Dieu (Asrār i, 201).

25Abū Sa‘īd était aussi attentif aux relations entre ses disciples qui faisaient donc partie de l’éducation spirituelle. Ibn Munawwar raconte que lorsqu’une querelle arrivait entre deux derviches, Abū Sa‘īd les laissait exprimer leurs positions sans intervenir, puis, lorsqu’ils avaient tout dit, il les réconciliait (Asrār i, 146). Il imposait aussi une discipline particulière aux épouses des derviches même si elles ne lui étaient pas affiliées (Asrār i, 197-8).

26L’éducation spirituelle est régie par un droit mutuel du disciple et du maître qu’Abū Sa‘īd résume ainsi après une anecdote : « Le droit du maître sur le disciple est que lorsqu’il t’indique quelque chose, tu ailles à Ġaznīn pour le bien des derviches selon l’ordre indiqué. Le droit du disciple sur le maître consiste en ce que si en chemin tu risques de commettre une faute, il t’évite d’y succomber » (Asrār i, 163). Il insiste dans cette relation sur l’importance de savoir garder les secrets que le maître confie à son disciple : « Ô derviche ! Nous t’avons confié une souris dans une boite et tu n’as pas pu la cacher, si nous te confions le secret de Dieu, comment pourrais-tu le préserver ? » (Asrār i, 197).

27Il semble qu’Abū Sa‘īd avait un très grand nombre de disciples et qu’ils portaient un vêtement bleu (kabūd-pūš) (Asrār i, 179). Il arrivait cependant à Abū Sa‘īd de porter d’autres couleurs inattendues comme cette fois où il portait un manteau en laine rouge et un turban blanc (Asrār i, 185).

Maître et disciple

28Le disciple doit remplir dix qualités de même que le maître. Il faut noter qu’Abū Sa‘īd décrit les dix qualités du maître avant celles du disciple (Asrār i, 315-316). Abū Sa‘īd parle de l’amour (‘išq) et d’une sensation de brûlure (sūz) qui conduisent inexorablement le futur disciple à rechercher la compagnie des maîtres et à se vouer à réaliser cet amour qui est selon lui le seul moyen d’obtenir la science de la vérité (Asrār i, 46). Abū Sa‘īd ne mentionne pas directement l’aspiration (irāda) comme point de départ de l’engagement spirituel. En revanche il répond à une question portant précisément sur « le principe de l’aspiration ». Il la décrit comme la transformation du vouloir (ḫwāstan) en lever (ḫāst), la différence étant que le vouloir est toujours conditionné par le libre-arbitre, c’est-à-dire qu’il est toujours relatif à une qualification, soit positive soit négative, on peut vouloir comme ne pas vouloir. Il est donc particulier et partiel. En revanche le lever est un maintien constant et universel. Le processus du lever est décrit par étapes : d’abord l’attraction (Ǧaḏba), puis un éclair, ensuite l’application, enfin apparaît le néant. « Alors on est le libre du royaume, un regard, une concentration visionnaire. » L’aspiration apparaît donc comme un processus dont la mise en œuvre correspond au déroulement de l’itinéraire spirituel par lequel le mystique est libéré de l’être pour devenir un pur regard (Asrār i, 314). La liberté telle que l’envisage Abū Sa‘īd est l’indépendance à l’égard des deux mondes, c’est-à-dire l’annihilation. À la question qu’on lui posa sur la servitude (bandegī), il répondit qu’il s’agit d’être libre tel que Dieu a créé l’homme, précisant que cette liberté est la servitude car elle est l’indépendance à l’égard des deux mondes. Il complète son explication par un poème : « Comme la liberté et l’amour ne vont pas l’un avec l’autre, je suis devenu serviteur en mettant le vouloir de côté » (Asrār i, 314). S’engager dans la voie spirituelle c’est donc quitter le vouloir pour assister au lever de son propre regard libéré des deux mondes dans la réalisation de l’unicité. Abū Sa‘īd précise encore dans un autre passage que ce processus n’est pas une technique, une méthode, ou plutôt, si méthode il y a, c’est la méthode qui consiste à renoncer à la méthode, la confirmation de la négativité de toute méthode, le renvoi ironique de la loi à sa propre immanence. La loi ne conduit à aucune conquête spirituelle, elle ne conduit qu’à l’affirmation de l’autonomie du monde imaginaire qu’elle construit. L’éducation mystique vise à faire apparaître au grand jour l’inanité des attentes qui nourrissent la loi, car celle-ci ne témoigne que d’elle-même dans une immanence qui abolit toute transcendance. C’est pourquoi Abū Sa‘īd dit : « Celui qui s’impose des efforts est voilé par sa méthode, retranché par sa prière dans toutes ses affaires » (Asrār i, 312). L’accomplissement spirituel nécessite de passer de la croyance dans son effort qui enferme dans la dualité à un véritable arrachement à l’égard de la loi, et de toute méthode en général, y compris la voie mystique. C’est ce qu’exprime la réflexion d’Abū Sa‘īd sur le rapport entre loi, voie et vérité : « Ce sont des noms et des demeures qui appartiennent à la condition humaine. La loi est toute entière négation et affirmation concernant le corps et l’apparence physique. La voie est toute entière effacement total. La vérité est toute stupeur » (Asrār i, 312-3).

29L’engagement spirituel est désigné comme entrée dans la voie de Dieu. Abū Sa‘īd indique que celui qui s’y engage reçoit alors son premier nom, le nom d’aspirant (murīd), et que l’on requiert de lui mille choses pour pouvoir porter ce nom. La première de ces conditions est celle qui détermine toutes les autres. Elle consiste en ce qu’il ne se comporte jamais comme les gens communs, et même qu’il adopte une pratique inverse de celle des gens, c’est-à-dire qu’il doit être singulier dans toutes ses pratiques, l’habillement, les propos, la façon de se déplacer, de s’asseoir, de se lever, de manger, de dormir, etc. (Asrār i, 315). La définition du maître implique l’exigence de la réalisation (taḥqīq), tandis que la définition de l’aspirant s’en distingue en ce que l’on exige de lui non la réalisation mais la véridicité, comme le montre la réponse d’Abū Sa‘īd à une question sur ce point. De même qu’il y a dix conditions pour faire un maître réalisé (pīr-i muḥaqqaq), il faut dix conditions pour faire un aspirant véridique (murīd-i muṣaddaq). Ces dix conditions, dont Abū Sa‘īd précise « qu’elles doivent être existantes en lui pour qu’il puisse être aspirant », sont les suivantes : 1- « avoir une intelligence vive pour comprendre les allusions du maître » ; 2- être obéissant ; 3- qu’il soit attentif au propos du maître ; 4- qu’il ait le cœur lumineux pour qu’il puisse voir la grandeur du maître ; 5- qu’il soit fidèle dans la transmission des propos du maître ; 6- qu’il soit fidèle à sa promesse ; 7- « qu’il soit un homme libre pour pouvoir abandonner ce qu’il possède » ; 8- qu’il sache garder un secret ; 9- qu’il soit apte à écouter les conseils ; 10- « qu’il soit audacieux (‘ayyār) pour pouvoir sacrifier son âme bien-aimée dans cette voie » (Asrār i, 316). La plupart de ces qualités sont liées à l’enseignement oral, pas seulement pratique mais spéculatif, ce qui montre l’importance qu’Abū Sa‘īd accordait à l’enseignement théorique. Par ailleurs ces choses sont désignées comme des vertus (aḫlāq) dont l’aspirant doit s’embellir de sorte que le maître le conduise au but le plus vite possible. Il faut souligner que c’est bien le maître qui est le sujet de l’itinéraire spirituel et que le disciple doit faire preuve d’intelligence et d’une vraie prétention, d’une effronterie caractérisée, comme Naǧm al-Dīn Kubrā le soulignera encore dans son Uṣūl al-‘ašara.

30Abū Sa‘īd définit aussi les dix conditions du « maître réalisé » dans ces termes : 1- « il doit être devenu l’objet d’aspiration pour pouvoir avoir un aspirant » ; 2- « il doit avoir parcouru la voie pour pouvoir la montrer » ; 3- « il doit avoir été émondé et éduqué pour pouvoir être éducateur » ; 4- « il doit être désintéressé et généreux pour pouvoir sacrifier ses biens pour l’aspirant » ; 5- « il doit être libre à l’égard des biens de l’aspirant pour ne pas les utiliser à son profit » ; 6- « tant qu’il peut donner des conseils par allusion, qu’il ne les donne pas clairement » ; 7- « tant qu’il peut éduquer par la douceur, qu’il se garde d’employer la colère et la violence » ; 8- « qu’il n’ordonne que ce dont il a d’abord fait l’expérience » ; 9- « tout ce qu’il lui interdit, qu’il se le soit d’abord interdit » ; 10- « qu’il ne rejette pas à cause des gens l’aspirant qu’il a accepté pour Dieu » (Asrār i, 315-6). La suite témoigne de l’importance déterminante de ce qui se joue entre le maître et le disciple. Il y a une symétrie frappante dans la description des vertus qui ornent chacun, de sorte que le disciple se trouve par rapport au maître dans la position de l’homme par rapport à Dieu, c’est-à-dire comme miroir : « l’humanité est le miroir de la souveraineté » (Asrār i, 313). La condition du maître est la clé de la réalisation du disciple, et non les efforts de celui-ci. Ce qui est demandé au disciple c’est sa disponibilité et des qualités particulières d’intelligence. Le reste dépend de la réalité dont est revêtu le maître. Si le maître est paré de ces dix vertus, explique Abū Sa‘īd, l’aspirant ne peut être que véridique et suivre la voie, car ses qualités ne sont autres que celles du maître qui deviennent visibles sur lui. La vérité de l’aspirant se trouve ainsi dans son aspirant, de même que la réalité de l’aspirant se trouve dans son maître. Le couple pīr-murīd devient la réalité même de l’affirmation de l’unicité divine, non dans la dualité de la soumission à la Loi, mais dans la manifestation de l’unicité de Dieu, le maître, dans ses attributs dont le maître revêt son aspirant. Apparaît ainsi la spécificité de cette relation qui est que l’aspirant n’est autre que le maître lui-même en tant qu’il se manifeste pour lui-même.

  • 26 Il est à noter qu’Abū Sa‘īd n’emploie jamais le terme quṭb et que la seule référence à une notion q (...)

31Le maître spirituel est l’axe ou le pivot de la voie mystique (madār-i ṭarīqa) 26, c’est-à-dire l’axe autour duquel se construit et se développe le degré de la voie (ṭarīqa) et l’organisation des derviches en communauté spirituelle dans un lieu institutionnel et à travers une règle commune. C’est ce qu’Ibn Munawwar comprend dans l’interprétation du hadith : « Le maître est dans son groupe comme le Prophète dans sa communauté » (Asrār i, 46). Le maître n’est tel que lorsqu’il n’a plus besoin d’être guidé par un autre maître (Asrār i, 48), si ce n’est en réalité le maître qui est apparu en lui et qui n’est autre que Dieu (Asrār i, 33). Le maître spirituel bien que purifié par Dieu des impuretés de la condition humaine (Asrār i, 51) n’est pas hors de cette même condition. Ibn Munawwar décrit comment Abū Sa‘īd était « de temps à autre la proie d’une oppression intérieure (qabḍ) » et qu’il cherchait alors quelqu’un qui lui raconte quelque plaisanterie pour lui procurer un état de dilatation intérieure (basṭ) qui se manifestait alors par la danse. Parfois sa souffrance était telle qu’il allait sur la tombe de son maître Abū l-Fazl pour trouver la paix (Asrār i, 51-52). Une anecdote raconte comment Abū Sa‘īd se rendit dans cet état sur la tombe d’Abū l-Fazl et qu’il dansa autour de cette tombe avec ses derviches. Pris d’extase il ordonna finalement que lorsqu’un derviche voudrait faire le pèlerinage il vienne tourner sept fois autour de la tombe d’Abū l-Fazl à la place (Asrār i, 52). Abū Sa‘īd n’accomplit d’ailleurs jamais le pèlerinage lui-même. Un récit rapporte comment Abū Sa‘īd répond ainsi à quelqu’un qui lui reproche de ne pas avoir fait le pèlerinage : « ça n’est rien de parcourir mille parasanges à pied pour visiter une maison de pierre. Est homme celui qui est assis ici jour et nuit et qui voit la Demeure fréquentée circumambuler autour de sa tête. Regarde et vois ! » (Asrār i, 265).  Abū Sa‘īd considérait aussi la danse à l’égal de la prière, si bien qu’un récit montre comment il continua à danser plutôt que de prier au moment prescrit (Asrār i, 225-6), et il rapporte un propos d’Abū ‘Alī Daqqāq qui fait de l’audition spirituelle un critère de la foi : « Le samā‘ est l’instant : qui n’a pas d’audition, n’a pas d’oreille, et qui n’a pas d’oreille n’a pas de religion (dīn)… L’audition est un ambassadeur et un envoyé venu de Dieu pour porter les gens de Dieu, par Dieu, jusqu’à Dieu » (Asrār i, 264).

32Danser autour des tombes en écoutant des chantres chanter des poèmes, détourner ses disciples de remplir l’un des piliers de la religion musulmane apparaissent comme des pratiques scandaleuses aux yeux des religieux et même de nombre de membres de confréries musulmanes. Le maître utilisait la provocation et l’ironie en plus de la poésie, du chant et de la danse pour former ses disciples. Il méprisait la religiosité commune dans ce qu’elle pouvait avoir de conventionnel et de fausseté mais il ne négligea jamais pour autant les pratiques et les règles d’éducation enseignées par le Prophète. Simplement, dit Ibn Munawwar, il cachait systématiquement toutes les pratiques de mortification et d’exercice spirituel qu’il poursuivit toute sa vie, conformément à la pratique des malāmatī, tout en décrivant dans ses leçons ce qui était nécessaire à ses disciples pour leur accomplissement spirituel (Asrār i, 53). Abū Sa‘īd utilisait des éléments de la vie courante pour édifier les disciples, comme le montre un récit dans lequel il prend appui sur l’amour d’un adolescent pour une jeune fille pour parler de l’amour dans la voie spirituelle (Asrār i, 59). L’un des principes que suivait Abū Sa‘īd était ce qu’il considérait être une coutume (sunna) de tous les maîtres du soufisme, c’est-à-dire de dépenser dans la journée tout ce qui se présentait et de ne garder absolument rien (Asrār i, 99). Les festins d’Abū Sa‘īd étaient organisés selon ce principe pour dépenser quotidiennement tout l’argent qui était donné aux derviches. La discipline du ḫānaqāh voulait par ailleurs que l’argent de tous les derviches soit mis en commun (Asrār i, 104).

La direction spirituelle

  • 27 La phrase est : «  Il n’appela aucun maître šayḫ-i muṭlaq excepté le maître Abū l-‘Abbās Qaṣṣāb, et (...)

33Abū Sa‘īd distingue entre le maître en compagnonnage (pīr-i ṣuḥba) et le maître en investiture (pīr-i ḫirqa). Ces deux types de guidance spirituelle sont les éléments fondamentaux qui permettent l’éducation et les critères stricts de la maîtrise spirituelle qui sont indispensables à la reconnaissance dans le milieu des soufis (Asrār i, 46). À cela s’ajoute un troisième type de maître qu’Abū Sa‘īd distingua lui-même en désignant le maître Abū l-‘Abbās Qaṣṣāb, dont il suivit l’enseignement après la mort d’Abū l-Fazl le plus probablement durant une année à Āmul (Asrār i, 45), comme maître absolu (šayḫ-i muṭlaq), le distinguant d’Abū l-Fazl qu’il désignait simplement comme maître en utilisant le mot persan pīr 27. Ses maîtres en apprentissage furent Bišr Yāsīn, Abū l-Fazl Ḥasan Saraḫsī et Abū l-‘Abbās Qaṣṣāb. Ses maîtres en investiture (pīr-i ḫirqa) furent Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī et Abū l-‘Abbās Qaṣṣāb. Dans le cas d’Abū Sa‘īd, son maître en compagnonnage ne fut pas son maître en investiture. Son maître Abū l-Fazl ne lui conféra pas l’investiture spirituelle du manteau (ḫirqa). Il l’envoya lui-même chez un autre maître pour cela. L’investiture n’apparaît pas comme l’entrée dans la voie mystique mais comme son aboutissement. Dans le cas d’Abū Sa‘īd, ce n’est qu’après avoir achevé son éducation spirituelle que son maître en compagnonnage l’envoya pour se faire donner l’investiture et lui signifier que son éducation était achevée et qu’il devait retourner chez lui, à Mayhana, pour y diriger des disciples (Asrâr i, 32-33). L’investiture de la ḫirqa correspond donc à l’acte par lequel le disciple est investi maître. La distinction entre les deux maîtres peut dès lors être comprise comme le fait que le maître en compagnonnage implique une dualité permanente entre maître et disciple et ne permet pas complètement au disciple de trouver sa réalité de maître, c’est-à-dire de devenir homogène aux autres maîtres, lesquels ne font qu’un. Il faut donc un autre maître pour faire entrer le disciple dans cette réalité une des maîtres qui se manifeste par l’intégration dans la chaîne initiatique par l’investiture du manteau. Pour ce qui concerne Abū Sa‘īd un autre trait intéressant est qu’une fois l’investiture acquise il obtint une certaine indépendance par rapport à son maître en compagnonnage. Son maître lui dit que l’enseignement est fini et qu’il doit le quitter pour s’installer à Mayhana, mais le texte indique qu’Abū Sa‘īd n’accepta pas l’idée que l’éducation était achevée et poursuivit et augmenta encore de son propre chef ses pratiques de mortification (Asrār i, 33). Il était devenu lui-même son propre maître intérieur. Cependant Abū Sa‘īd indique qu’il continua d’aller voir son maître pour les problèmes qu’il rencontrait jusqu’à ce qu’il meure. Après quoi il se rendit auprès d’un autre maître, Abū l-‘Abbās Qaṣṣāb dont il reçut une deuxième ḫirqa qui était tout simplement le manteau que Qaṣṣāb portait et qu’il donna à Abū Sa‘īd de ses propres mains (Asrār i, 45).

34Le maître en compagnonnage doit être doué de science (‘ilm) et ne peut pas être un des sages fous comme Luqmān Saraḫsī (Asrār i, 27). Il doit avoir une grande intimité avec son disciple de manière à veiller sur lui en permanence (Asrār i, 27). Il doit être toujours à la disposition de son disciple, comme on le voit avec Abū Sa‘īd qui, alors qu’il poursuivait ses pratiques de mortification à Mayhana, se rendait régulièrement à Saraḫs pour s’entretenir avec son maître dès qu’il rencontrait un problème (Asrār i, 32, 37). Cette intimité apparaît bien encore avec Qaṣṣāb qui lui donna une cellule (zāwiya-ḫāna) juste à côte de la sienne qui est décrite comme un enclos (ḥazīra) au milieu de son couvent (Asrār i, 45). Le maître doit connaître le type de relation qu’il entretient avec son disciple, s’il s’agit de compagnonnage (ṣuḥba) ou d’investiture (ḫirqa), c’est-à-dire à quoi il correspond dans la réalité du disciple.

  • 28 « Ṯumma ruddū ilā Allāhi mawlā-humu l-Ḥaqq », Coran, VI, 62.
  • 29 « Laysa fī l-Ǧubbah siwā Allāh », Asrār al-tawḥīd, i, p. 48, 201.

35Une indication permet d’entrevoir ce qu’Abū Sa‘īd comprenait dans le terme de maître et qui résume l’ensemble de son itinéraire spirituel. On lui demanda de commenter un verset : « Ensuite ils sont ramenés à Dieu, leur maître réel 28. » Le très long passage du texte résume l’ensemble des pratiques que s’était imposées Abū Sa‘īd. Le verset en question dit-il décrit la dernière étape des hommes spirituels (ruḥāniyān) (Asrār i, 33). Cette dernière étape qui est celle que l’on obtient par le pas unique en direction de Dieu est l’annihilation de son âme par laquelle paraît le seul et unique maître, Dieu. Dans une controverse avec Abū l-Qāsim al-Qušayrī qui affirmait qu’il fallait deux pas pour arriver à Dieu, Abū Sa‘īd répond : « Entre le serviteur et Dieu (Ḥaqq) il y a un pas qui consiste en ce que tu fasses un pas hors de toi-même afin d’atteindre Dieu (Ḥaqq), en somme tu n’es pas requis dans l’intervalle » (Asrār i, 62). Se réclamant de la tradition mystique Abū Sa‘īd indique : « Le soufisme est l’abandon de l’effort que l’on s’impose (takalluf). Tu n’as pas d’effort plus grand que l’identité de ton “toi”. Tant que tu es occupé à toi-même, tu restes éloigné de Lui » (Asrār i, 200). Il ajoute en arabe : « Ce qui est autre que Dieu n’a aucune réalité (ḥaqīqa), pourquoi donc en parler ? » (Asrār i, 201). Cependant, ailleurs, Abū Sa‘īd précise que l’effort auquel on se soumet, s’il devient une habitude, se transforme en nature et celle-ci en réalité (Asrār i, 316). De même il cite Abū l-‘Abbās Qaṣṣāb pour confirmer sa position : « Seigneur ! chacun a besoin du nécessaire, quant à nous nous n’en avons pas besoin. À chacun il faut un moi, moi il ne me faut pas de moi. Ce qu’il me faut c’est que le moi ne soit pas » (Asrār i, 201). Les pratiques de mortification produisirent l’illusion que tout ce qui était acquis l’était par l’effort issu de soi. Abū Sa‘īd combattit cette illusion et aboutit à un strict monisme de l’existence en affirmant que seul Dieu existe. Entouré d’une vénération populaire confinant à l’idolâtrie – on s’achetait vingt dinars l’écorce de melon qu’Abū Sa‘īd laissait tomber, ou bien on ramassait le crottin de son âne pour se l’appliquer sur le visage –, il dit finalement : « Après cela on nous montra que nous n’étions pas cela : une voix se fit entendre d’un coin de la mosquée disant : “Ton seigneur ne te suffit-il pas ? (Cor., XLI=53)” et une lumière parut dans ma poitrine si bien que la plupart des voiles s’ôtèrent » (Asrār i, 35). Il ajoute plus loin : « Dès lors Nous n’existions plus : tout était Sa grâce » (Asrār i, 35). Il décrit encore cette expérience en ces termes : « Une lumière apparut qui de l’obscurité de notre être fit un rien ; Dieu nous révéla que cela n’était pas toi et ceci n’est pas toi : cela était notre aide et ceci est notre faveur : tout est seigneurial (ḫudāvandī) et le regard de notre providence » (Asrār i, 35). L’annihilation de soi est pour Abū Sa‘īd la manifestation qu’il n’y a qu’un seul être (hast). Tant qu’il y a deux êtres, « tu es et il est, deux êtres c’est de l’associationnisme » (Asrār i, 34). Un épisode plus tardif montrera Abū Sa‘īd affirmer : « Il n’y a dans (mon) manteau rien d’autre que Dieu 29. » Le verset qu’avait cité Abū Sa‘īd indiquait que l’annihilation de soi conduisait à découvrir que le seul maître est Dieu, car il n’existe rien d’autre que Dieu. L’unité de nature des maîtres spirituels apparaît comme l’unité spirituelle de ceux qui ont réalisé leur nature commune en découvrant que leur véritable soi n’est autre que Dieu, ce qui implique de s’annihiler complètement. C’est cela qu’Abū Sa‘īd désigne comme le pas unique du soufisme dans sa controverse avec Qušayrī (Asrār i, 62). Il souligne à ce titre l’illusion morale qui repose toujours sur l’affirmation de soi à travers l’attribution à soi-même de la responsabilité de ses fautes dans la culpabilité, alors que l’achèvement de soi est de réaliser que l’on n’est rien : « Vous dites : J’ai agi de telle et telle façon alors qu’il aurait fallu agir ainsi. Mais votre action est accomplie par Dieu et vous dites être au milieu en affirmant : nous sommes, tandis que dans notre action nous ne sommes pas » (Asrār i, 192). Il le répète encore à l’un de ses détracteurs : « Cet unique grain tu l’es toi aussi, quant à nous nous ne sommes strictement rien » (Asrār i, 192).

  • 30 Pour les variantes, voir Asrār al-tawḥīd, i, p. 772-3.
  • 31 Le texte raconte comment les gens décidèrent qu’ils ne pouvaient plus prier dans la mosquée si Abū (...)
  • 32 Cette conception de la sainteté comme protection est validée par Ibn Munawwar qui déplore en même t (...)

36L’une des caractéristiques du parcours spirituel d’Abū Sa‘īd est l’indifférence face à l’humiliation, voire l’affirmation que la réprobation et l’humiliation dont le mystique est victime sont un signe de sa réalisation spirituelle. Il indique ainsi que durant ses premières années de pratique ses parents eux-mêmes s’étaient émus de son zèle à se mortifier, son père allant jusqu’à l’espionner et essayant de le retenir à la maison. Il cite un hadith sans doute apocryphe pour faire de l’incompréhension du commun des gens un signe de la perfection de la foi : « La foi du serviteur n’est pas parfaite tant que les gens ne le prennent pas pour un fou 30. » Si le zèle dans la pratique entraîne l’incompréhension gênée et teintée de jalousie de la part des gens, l’hostilité et ses manifestations allant jusqu’à vouloir l’assassiner apparaissent plus tard au bout de la quête mystique lorsque s’opère une sorte de renversement qu’Abū Sa‘īd note avec précision. Il indique en effet que tant qu’il était dans la dualité, s’attribuant ses actes de dévotion et de mortification, les gens le vénéraient, c’est-à-dire qu’ils avaient en quelque sorte un profond respect pour la performance religieuse de quelqu’un qui pouvait apparaître comme un champion en la matière, projetant ainsi leur certitude et leur espoir que l’acte doit avoir une récompense. Mais cette conception religieuse de la pratique spirituelle est rejetée par Abū Sa‘īd qui y voit une illusion grave portant atteinte à la réalité même, au fait que seul Dieu existe. Lorsque le mystique atteint cette dernière étape par laquelle il s’anéantit en Dieu, il devient l’objet de la haine générale. La fin de l’itinéraire spirituel implique un renversement complet de l’autorité qui n’est plus dès lors de ce monde et qui subvertit complètement l’ordre des soucis des hommes. L’humiliation n’est pas quelque chose que le mystique recherche mais la réalité même de son statut social qui fait que les gens sont conduits à considérer que la réalisation mystique est contraire à l’observance de la loi 31. Cette inversion va jusqu’à renverser la conception postérieure usuelle de la sainteté qui fait de celle-ci une bénédiction pour la terre et une protection pour les hommes 32. Certains affirment que là où Abū Sa‘īd passe, les plantes ne peuvent plus pousser (Asrār i, 35). Abū Sa‘īd indique qu’il était chassé de partout comme un animal : « Tant que je fus lion la panthère fut ma proie / Je triomphais en tout ce que je projetais / Dès que je me chargeai du fardeau de ton amour / De la forêt me chassa le renard boiteux » (Asrār i, 35). Une autre fois, voyant un chien errant attaqué et chassé par les chiens du quartier, il dit : « Abū Sa‘īd est un exilé dans cette ville, il ne faudrait pas le traiter comme un chien » (Asrār i, 204). Ce renversement qui correspond à la dépossession de soi, à la fin de l’illusion de la maîtrise du monde, subvertit aussi l’ordre religieux qui apparaît hypocrite. Abū Sa‘īd distingue aussi à l’occasion le rôle du saint de celui du prophète qui invite à embrasser sa religion. Étant invité par des chrétiens dans une église de Nīšābūr, ses disciples y récitèrent des versets du Coran, ce qui émut l’assistance. À son départ quelqu’un lui reprocha de ne pas voir fait plus pour profiter de l’émotion pour les convertir à l’islam en disant : « Si le maître avait fait un signe, ils auraient tous dénoué leur ceinture », à quoi il répondit : « Ce n’est pas nous qui avons fermé leur ceinture pour avoir à la dénouer » (Asrār i, 210). Abū Sa‘īd n’a pas renoncé à la pratique religieuse, mais dans les yeux des gens sa pratique a changé de telle sorte que sa seule présence lui enlève toute pertinence et décourage de l’observer. Ce problème n’échappe pas à Abū Sa‘īd qui le relève et là encore en fait un signe de la perfection spirituelle en disant : « Quiconque nous a vu au début est devenu un véridique (ṣiddīq) et quiconque nous a vu à la fin est devenu un hérétique (zindīq) » (Asrār i, 36). La traduction mérite d’être précisée. Abū Sa‘īd veut dire que celui qui l’a connu au moment où il passait son temps en mortifications, où il observait plus que de raison la Loi, pouvait à la fois témoigner de sa piété et confirmer la valeur de l’observance de la Loi dont il pouvait constater directement les effets sur une personne réelle. En revanche celui qui le voyait après le renversement, c’est-à-dire après l’aboutissement de ses années de mortifications, se trouvait réduit à douter de la valeur de l’observance de la Loi puisqu’elle avait conduit à un état où la division entre seigneur et serviteur, que la Loi a pour objectif de réaliser et de maintenir, était abolie par respect pour la souveraineté de Dieu, ce qui est contradictoire en soi. Le tragique de la Loi apparaît là en ce qu’elle a pour but son abolition ou son renversement là où tout le monde souhaiterait sa permanence. Le commentaire de ces propos que donne le texte durcit encore cette opposition. L’auteur nous explique ainsi que les gens pouvaient atteindre au début le rang du véridique « parce qu’ils ne voient que l’apparence (ẓāhir-bīn) et idolâtrent la forme (sūra-parast) » (Asrār i, 36). Ils étaient donc convaincus par les mortifications dont ils ne saisissaient que l’aspect formel et non la signification. La Loi selon l’auteur n’est pas autre chose qu’un moyen et se limite à un plan particulier. Elle change donc de nature une fois le but atteint. Le début est l’effort, la fin est le repos. Prisonniers de leur première vision qui avait déterminé leur sincérité (ṣidq) et leur rang de véridiques (ṣiddīq) ils ne voyaient pas la réalité de l’aboutissement de ces efforts. Ne saisissant pas la réalité dans le repos de la fin, « ils sont hérétiques ».

  • 33 « Al-taṣawwuf ismun wāqi‘un iḏā tamma fa-huwa Allāh », Asrār al-tawḥīd, i, p. 286 ; ce propos rappe (...)

37Le texte marque ainsi une distance critique par rapport à la notion de la ṣiddīqiyya qui demeure un rang limité prisonnier des formes. Le soufisme doit conduire à renverser ce que le ṣiddīq considère être la perfection spirituelle. Pour Abū Sa‘īd, au bout du soufisme il n’y a rien d’autre que Dieu, si bien qu’il ne peut y avoir place pour un second, un confirmateur, un ṣiddīq, qui s’en tiendrait à attester de l’efficacité de la Loi. Il l’exprime de manière vigoureuse dans un propos qui est la paraphrase d’un hadith non canonique : « Le soufisme est un mot qui passe, lorsqu’il est achevé c’est Dieu 33. » Le maître accompli est celui en qui Dieu paraît de manière manifeste, ou mieux encore celui qui est la présence de Dieu, ce qui implique une certaine règle dans la direction spirituelle. Cependant, cela ne veut pas dire qu’il s’agirait d’abandonner la Loi. Simplement celle-ci change de signification, et si sa pratique est maintenue c’est au titre de ce qui est dû à Dieu dans la condition créaturelle. Cette pratique peut même être transformée pour manifester ce changement de signification. C’est le cas par exemple du pèlerinage à la Ka‘ba. Le principe en est maintenu, donc validé et réaffirmé. Un épisode décrit de manière explicite cette inversion. Abū Sa‘īd, en route pour se rendre à La Mecque avec ses disciples, se rend à Ḫaraqān pour rencontrer Abū l-Ḥasan Ḫaraqānī qui lui donne un double enseignement. Il reconnaît son rang spirituel en lui disant : « Tu es celui dont j’avais exprimé le besoin auprès de Dieu. Nous avions demandé à Dieu : Envoie-nous l’un de Tes amis (dūst) afin que nous lui révélions Tes secrets. Et tu es celui que j’ai demandé. » Pour confirmer ce rang et le lien initiatique qui s’instaure il ajoute : « On t’a envoyé à moi. On ne te mènera pas à La Mecque. Tu es trop précieux pour aller à La Mecque. On t’apportera la Ka‘ba pour qu’elle tourne autour de toi » (Asrār i, 137). Ḫaraqānī, un peu plus tard, lui confie une vision et lui confirme que son pèlerinage est accompli : « Ô maître ! Nous voyons que chaque nuit la Ka‘ba tourne autour de toi. Qu’as-tu besoin d’aller à la Ka‘ba ? Repens-toi, car on te l’a apportée pour cela. Tu as fait le pèlerinage prescrit » (Asrār i, 138). Que ce soit la Ka‘ba qui accomplisse les rites qui lui sont attachés autour d’Abū Sa‘īd est à la fois l’accomplissement du rituel prescrit, et en même temps son inversion qui rend son sens réel au rite, à savoir que toute chose se prosterne devant Dieu. Il le résume en ces termes : « On a fait de la Ka‘ba l’orientation de tous les musulmans pour qu’ils se prosternent devant elle sans que la Ka‘ba soit là, et l’on a fait de la déférence que l’on nous marque l’orientation des gens pour qu’ils nous marquent du respect sans que nous soyons là » (Asrār i, 234). En revanche, si le pèlerinage n’est pas accompli selon les critères communs, Abū Sa‘īd lui substitue un pèlerinage sur la tombe d’un saint, Abū Yazīd al-Bisṭāmī (Asrār i, 139). Ce qui justifie l’inversion des pratiques, ou plus encore peut-être la réversion des pratiques, c’est la spécificité du rang d’Abū Sa‘īd telle que l’exprime Ḫaraqānī : « Au jour de la résurrection, on amènera tous les grands et on assoira chacun sur un marchepied (kursī) en dessous du trône de Dieu, et un cri retentira pour qu’ils parlent de Dieu aux créatures. On donnera un marchepied au maître Abū Sa‘īd pour qu’il parle de Dieu à Dieu, tout en étant annihilé dans cet intervalle » (Asrār i, 143). 

38Ibn Munawwar classifie les maîtres en fonction de leur discrétion. Il indique que certains ont demandé à Dieu de mourir immédiatement lorsqu’un de leurs états fut divulgué (Asrār i, 53), mais qu’il ne s’agit pas des meilleurs maîtres. Selon lui, les maîtres les plus accomplis sont ceux que le regard des gens n’importune pas car ils ne sont voilés par rien. Ils ne cherchent pas à montrer leurs états mais ils ne sont pas gênés si « leur charisme se dévoile sans qu’ils en aient eu l’intention ». Le fait qu’il leur soit ordonné « de prêcher aux gens, de guider, de conduire et de purifier les qualités des disciples » impose que certaines choses soient dévoilées malgré eux. Ceux-là sont, dit Ibn Munawwar, « plus cuits » (Asrār i, 54). Certains récits désamorcent l’importance du charisme, comme celui où une femme tomba de la terrasse sous l’effet de l’extase et où le maître fit un signe de sorte qu’elle resta suspendue en l’air, avant qu’on ne la saisisse et que l’on se rende compte que c’était un clou qui l’avait retenue (Asrār i, 184). Il dénie toute valeur aux charismes, et en tout cas toute importance en tant que critère de la réalisation spirituelle, insistant plutôt sur les caractéristiques qui font un homme au sens vrai, celui-ci étant le but de l’initiation spirituelle : « L’homme est celui qui s’assied parmi les gens, qui se lève, dort, mange, se tient au milieu des gens dans le marché et se conduit avec équité, et se mêle aux créatures sans jamais que son cœur soit distrait un seul instant de Dieu » (Asrār i, 199). La distinction qui est opérée ne concerne pas la réalisation spirituelle qui est la même pour ceux qui dirigent des disciples et ceux qui ne le peuvent pas. Cependant la discipline qui consiste à cacher sa pratique est plus rigoureuse en ce qui concerne les non-maîtres, qui demeurent de ce fait prisonniers, ne serait-ce que négativement, du regard des gens. Les maîtres accomplis se plient à cette discipline mais elle leur est indifférente. La condition de maître implique cette indifférence, c’est-à-dire de se plier aux règles que leur condition leur impose. Cette règle est que leur dimension de disciple soit occultée – Ibn Munawwar indique que l’on ne peut être maître si l’on a besoin d’un maître, c’est-à-dire tant que l’on reste disciple – ou, pour le dire autrement, ce qui a trait au plan de la Loi (šarī‘a). De ce plan ne doit paraître que ce qui a trait à la direction des autres, c’est-à-dire ce qui concerne la dualité qu’implique le rapport maître disciple. D’autre part, le maître doit manifester à l’extérieur ce qui le constitue comme maître : à la fois la présence du but en lui, c’est-à-dire l’unicité divine qui doit être manifeste à travers lui, et à la fois les impératifs de la direction spirituelle qui veulent qu’il prêche aux disciples les pratiques religieuses comme condition de la poursuite de l’itinéraire spirituel. Il ne renonce pas pour lui-même aux pratiques religieuses, mais leur accomplissement doit rester caché tandis qu’il doit affirmer en permanence leur validité par le discours à ses disciples.

39La réalisation de l’unicité par l’annihilation de soi conduit à devenir la présence divine. Une anecdote montre Abū Sa‘īd ne pas même prêter attention au fait que le Prophète siégeait à côté de lui dans une réunion parce que, dit-il, répondant à la critique d’un disciple : « Ce n’est pas le moment de regarder d’autres, c’est l’instant du dévoilement et de la révélation » (Asrār i, 105). Cette présence se manifeste dans son incomparabilité (tanzīh) comme l’indique Abū Sa‘īd : « Je n’ai pas de lieu, ni de bas ni de haut, ni de droite ni de gauche ni de sens. » Poursuivant, il montre qu’il réunit aussi en lui le similarisme (tašbīḥ) qui est la contrainte qu’implique le besoin où sont les hommes que la présence se manifeste dans les limites de leurs propres formes : « Si nous nous installons dans un lieu c’est pour le bénéfice des hommes et pour que les besoins des créatures soient comblés grâce à nous et que leurs affaires s’accomplissent par notre action. » Abū Sa‘īd ne se contente pas d’affirmer qu’il est celui en qui convergent les deux aspects en principe réservés à Dieu, il ordonne à l’un de ses disciples de le faire savoir partout autour de lui : « Proclame-le fortement afin que les gens entendent que nous nous installons dans leur lieu pour répondre à leurs besoins, et que mis à part cela nous n’avons pas de lieu » (Asrār i, 106).

40La publicité faite autour du discours de l’unicité qui caractérise Abū Sa‘īd le place dans une catégorie spécifique qui préfigure des attitudes plus tardives que l’on trouvera notamment dans le soufisme ottoman marqué par la pensée d’Ibn al-‘Arabī. Abū Sa‘īd reprend aussi à son compte d’une certaine manière la notion de sceau de la sainteté sans toutefois employer l’expression directement. Deux récits, dont Ibn Munawwar prend la peine d’affirmer l’authenticité, il convient de le noter, placent Abū Sa‘īd dans la position de sceau des saints, position confirmée par le Prophète. À l’occasion de deux rêves le Prophète le désigne comme sceau de ses saints, c’est-à-dire comme sceau des saints muḥammadiens. Dans le premier, rapporté en langue arabe, Abū Sa‘īd dit qu’il a vu le Prophète, portant un turban et une ceinture, accompagné de ‘Alī, Ǧunayd et Šiblī, agenouillés devant lui. Répondant à sa question sur les saints, le Prophète lui dit : « Celui-ci est l’un d’eux et celui-ci aussi, et toi tu es le dernier d’entre eux ; lorsque tu auras fini ta mission, nul ne la remplira après toi » (Asrār i, 234). L’autre rêve rapporté en persan rapporte : « Lorsque j’ai vu Muṣṭafā en rêve il me dit : Ô Abū Sa‘īd ! de même que moi qui suis Muḥammad, j’ai été le dernier des prophètes, toi aussi tu es le dernier de l’ensemble de mes saints. Après toi aucun saint ne sera manifeste. Puis il me donna une bague qu’il retira de son doigt béni » (Asrār i, 235).

Le Ḫānaqāh

41De nombreux ḫānaqāh et ribāṭ sont mentionnés dans le Asrār al-tawḥīd. Le « couvent » d’Abū Sa‘īd est mentionné sous le nom de ḫānaqāh. L’auteur du livre fournit parfois un certain nombre de détails qui permettent de se faire une idée plus précise de ce qu’était un ḫānaqāh à l’époque. Il y est question de l’organisation de la vie du ḫānaqāh, des procédures qui ont présidé à sa fondation, de l’organisation de son espace et de son insertion dans la géographie, physique, spirituelle, sociale et politique. On apprend ainsi par exemple comment le ḫānaqāh d’Abū ‘Alī Daqqāq (ob. 405/1014) fut fondé. D’après le texte, ce ḫānaqāh se trouverait aux abords de la ville de Nasā et se nommerait ḫānaqāh-i Sarāvī. Un jour qu’Abū ‘Alī Daqqāq s’était endormi, il aurait vu le Prophète en songe qui lui aurait ordonné de bâtir un « édifice (buq‘a) destiné aux soufis » et en aurait tracé les contours sur le sol de manière à en indiquer la taille exacte. Le matin, Daqqāq constata la présence de la ligne tracée sur le sol et fit construire un ḫānaqāh à l’endroit même. L’auteur ajoute que ce ḫānaqāh devint si célèbre que de nombreux mystiques y vinrent et que le cimetière attenant compte quatre cents tombes de maîtres spirituels ce qui vaut à la ville de Nasā de porter le nom de « petite Syrie » (Asrār i, 39-40). Ce couvent, à ce que montre le récit, fut donc fondé à la suite d’une vision, sur l’ordre même du Prophète. Il n’est donc pas le résultat d’une décision arbitraire d’un maître qui aurait choisi de bâtir un lieu pour y assurer une fonction d’enseignement. C’est le Prophète, et il conviendrait ailleurs de réfléchir sur l’économie du rapport entre vision et organisation de l’espace, qui à la fois définit la nécessité d’une construction, le lieu où elle doit être placée et sa finalité. Le maître témoigne de son obéissance à sa vision, et donc d’un rapport particulier que sa maîtrise entretient avec l’autorité et du Prophète et de l’activité visionnaire qui a pour vocation d’être inscrite dans le paysage. Il est le serviteur de cette autorité qui s’impose à lui et dans laquelle s’enracine à la fois sa propre autorité spirituelle et l’organisation naissante du soufisme. On voit ainsi comment le bâti s’origine à une autorité présente par une intervention « miraculeuse » et y trouve, ou s’y bâtit, une légitimité. Remarquons encore que la construction du couvent définit et structure un espace qui s’étend bien au-delà de son site propre et, mêlant le symbolique à l’espace, confère à tout le territoire dont il se donne comme centre une valeur spirituelle dans l’imaginaire religieux. Le couvent devient le centre symbolique du territoire de Nasā qui se voit du coup promue sous le titre « petite Syrie », où l’on peut constater l’importance symbolique de la Syrie comme terre spirituelle et lieu lié aux constructions eschatologiques. Du reste, le couvent d’Abū ‘Alī al-Daqqāq a comme particularité de concentrer un nombre imposant de tombes de saints, alliant la spiritualité à la mort, c’est-à-dire plaçant les vivants dans l’horizon eschatologique des morts exemplaires. L’espace est désormais borné par la ligne d’horizon que dessine l’institution soufie qui manifeste la ligne tracée par le Prophète sur le sol qu’Abū ‘Alī al-Daqqāq suit scrupuleusement pour construire sa bâtisse.

  • 34 Zakaryā Qazwīnī, Āṯār al-bilād wa-aḫbār al-‘ibād, Beyrouth, 1960, p. 361-2, d’après M. Kiyānī, Tārī (...)

42Abū Sa‘īd est réputé cependant avoir construit le premier ḫānaqāh proprement dit en y donnant des repas deux fois par jour et en y fixant une règle de vie précise 34. L’auteur marque de cette manière une différence entre le couvent d’Abū Sa‘īd et celui d’Abū ‘Alī al-Daqqāq. Celui-ci était une institution destinée aux soufis, reconnus ainsi, mais sans autre précision sur l’enseignement ou d’autres visées. Celui-là est structuré par une règle de vie, où l’on retrouve la volonté d’Abū Sa‘īd d’organiser la vie d’une collectivité, c’est-à-dire d’établir une forme politique de la vie spirituelle avec son règlement qui ne concerne donc pas seulement la discipline de vie individuelle des soufis mais aussi leurs relations mutuelles. Le couvent devient donc un monde en miniature, un microcosme qui a à la fois la capacité de s’auto-administrer, de se gérer et de se reproduire. Dans le cas du couvent d’Abū ‘Alī al-Daqqāq, ce n’était pas le couvent qui était un microscosme, mais la ville de Nasā, dont le couvent devenait le centre symbolique, qui devenait un micro-pays, la « petite Syrie ». On voit aussi Abū Sa‘īd donner des instructions pour la construction d’un ḫānaqāh, détail qui a son importance comparé à la construction du couvent de Daqqāq. Ici Abū Sa‘īd agit de sa propre autorité en tant que maître qui s’investit de la fonction de diriger une collectivité et de l’organiser. Le maître se fait organisateur et chef d’une collectivité. Il acquiert une vraie stature politique. Une remarque d’Ibn Munawwar revêt un intérêt particulier dans une anecdote qui raconte comment Abū Sa‘īd passa par un village nommé Rafīqān (les amis) sur la route de Tūs, dont le nom pourrait aussi bien être un trait d’humour. L’auteur note que ce village n’avait pas de ḫānaqāh parce que ses habitants étaient des « bandits de grand chemin, des voyous et des corrupteurs » (Asrār i, 175). La remarque et le dialogue entre le professeur du village et Abū Sa‘īd permettent de constater l’importance que l’on accorde alors à la présence ou non d’un couvent, d’une institution soufie. Cette présence est interprétée en termes essentiellement religieux : la présence d’un couvent de derviches est un critère de moralité, ce qui témoigne de l’importance de cette institution dans le tissu social et religieux de l’époque. On peut ainsi conclure encore que le soufisme, en tant qu’institution visible, tracée dans le corps même de la géographie, devient un critère déterminant en matière religieuse, autrement dit un élément essentiel, un fondement de la construction religieuse et de sa diffusion. De même l’auteur indique que Niẓām al-Mulk avait fondé un ḫānaqāh à Ispahan à la tête duquel il avait placé un soufi nommé Amīr Sayyid Muḥammad. Chaque année, s’y réunissaient « venus du monde entier des savants, des nobles personnages, des soufis », et au début du mois de raǧab, Niẓām al-Mulk convoquait Amīr Sayyid Muḥammad pour qu’il présente les besoins de chacun de sorte qu’il leur donne ce qu’il leur fallait (Asrār i, 177-8). Le souci qu’a Ibn Munawwar d’ajouter ce point qui concerne l’un des plus grands personnages politiques de l’empire abbasside témoigne de sa volonté d’inscrire l’institution d’Abū Sa‘īd dans le cadre plus large de l’action politico-religieuse. Le couvent d’Abū Sa‘īd peut ainsi préfigurer une ligne politique fondamentale pour l’État et pour la permanence religieuse. Le couvent devient une pièce maîtresse de la politique de l’État, étant entendu que la politique est toujours un complexe politico-religieux. Le couvent n’y est plus simplement, comme celui de Daqqāq, un centre symbolique qui reforme autour de lui un espace limité par des frontières qu’il dessine par sa destination spirituelle. Le couvent devient le dispositif central de la politique. Il réunit très loin au-delà des seuls soufis les savants et les notables avec les soufis. Il dessine l’idéalité de la société telle que la pense l’État, une société qui culmine dans l’institution soufie bâtie physiquement et qui en devient comme le cœur qui réunit les élites de la société. Ces nobles personnages viennent, nous est-il dit, du monde entier à l’appel de Niẓām al-Mulk, dont le nom là encore est loin d’être un détail. D’une part la centralité du couvent est rappelée. Mais en même temps l’autorité politique qui se sert de ce lieu qu’elle patronne s’en trouve d’autant plus légitimée et renforcée. C’est le premier ministre qui fait l’existence du couvent. L’ordre s’est comme inversé sans qu’Ibn Munawwar ne le remarque. La continuité qu’il voit est une reconstruction idéologique de ce que devait être le couvent pour Abū Sa‘īd. La ligne n’en est pas moins parlante : de Daqqāq dont le couvent est sans règle mais est fondé par le Prophète, comme en personne, dans le rêve, au premier ministre qui fonde et attribue des revenus au couvent dont il se sert comme lieu de réunion politique, en passant par celui d’Abū Sa‘īd qui a pour vocation d’organiser une communauté soufie autour d’une règle et d’une autorité fondatrice, le maître. Le couvent de Niẓām al-Mulk ne fournit plus de frontières, il ne décrit plus un territoire, car un territoire se fait en se donnant des frontières. Ce couvent est le centre politique non plus d’un monde, mais du monde lui-même. Son espace s’étend autant que s’étend l’espace politique lui-même. En ce sens il est d’une certaine façon globalisé comme l’idée que l’on se fait de l’État musulman. De fait, le couvent devient le centre de l’espace lui-même. Il devient le fondement non pas d’un espace mais de l’espace.

43Les détails fournis sur le couvent d’Abū Sa‘īd témoignent de l’ensemble des pratiques qui faisaient l’autorité symbolique du couvent à l’époque. Le couvent a vocation à survivre au maître, ce qui est essentiel à la compréhension de la notion de maître dans le soufisme. Il a aussi pour vocation à se reproduire, à disséminer, voire métastaser. La construction d’un ḫānaqāh sur les instructions d’un maître initie donc la construction d’une série d’autres couvents, comme dans l’histoire qui raconte comment Abū Sa‘īd renvoya chez lui dans le Širwān un de ses disciples, Abū Naṣr Širwānī, ce qui conduisit, dit le texte, à la construction de quatre cents ḫānaqāh dans cette région, chiffre qui fait écho aux quatre cents saints du couvent de Daqqāq. Le chiffre imposant permet d’aller nettement au-delà de ce que dit le seul mot de dissémination. Le couvent de Niẓām al-Mulk est le centre de l’espace. Tout s’y rattache. Le couvent d’Abū Sa‘īd métastase en sorte qu’on y perd le centre. Le chiffre donné montre que l’on se fait l’idée d’une institution destinée à nouer l’espace comme un immense tissu qui multiplie les centres. Autant de centres que de nœuds. Juxtaposition de micro-espaces organisés autour de leurs centres respectifs. Logique somme toute différente de celle de Niẓām al-Mulk encore une fois. Cette anecdote nous apprend encore que la ḫirqa d’Abū Sa‘īd était tissée de laine verte, qu’il la donna à Abū Naṣr pour fonder son ḫānaqāh, et que celui-ci l’y conservait et qu’il devint un objet de pèlerinage (Asrār i, 134-5). Le couvent est aussi lieu de pèlerinage, c’est-à-dire lieu qui se donne comme norme. L’institution du couvent établit une loi sociale. Voilà un lieu qui se donne à visiter, qui impose par sa seule présence une loi du pèlerinage par laquelle il entretient aussi l’institution politico-religieuse du pèlerinage à La Mecque. La substitution d’un pèlerinage à un autre, dont il a déjà été question, n’annule pas l’institution religieuse. Elle s’en nourrit et la confirme paradoxalement tout en en offrant une alternative qui est une lecture particulière dans le cadre du soufisme. Cette lecture devient une institution qui impose sa loi à la société. Ce qui fait la valeur de ce lieu et permet au couvent d’obtenir une autorité sociale, c’est le manteau du saint, la marque visible, encore une question de corporéité, de l’autorité spirituelle.

44D’autres détails décrivent les particularités d’une institution encore à ses débuts mais qui a commencé à envisager un nombre non négligeable de situations où la nature du couvent se trouve engagée. Le texte nous apprend ainsi que la règle en usage était de demander la permission d’un maître installé dans un endroit pour y venir (Asrār i, 57). Au cours de ces visites dans des couvents d’autres maîtres, l’usage voulait que le maître y résidant propose au maître en visite d’y donner des leçons, comme le montre le récit de la venue d’Abū Sa‘īd dans l’ancien couvent de Sarrāǧ à Ṭūs où résidait à l’époque le šayḫ Abū Aḥmad (Asrār i, 58). Abū Sa‘īd, après Nīšābūr, vécut dans son ḫānaqāh de Mayhana où il avait un lieu voué à ses prières (masǧid-ḫāna) dans lequel les derviches disposaient d’un endroit où se retirer (zāwiya) (Asrār i, 188).

45Il y avait des tâches attribuées à certains derviches dans le ḫānaqāh. Par exemple, le texte nous parle d’un des derviches nommé Abū Ṣāliḥ Dandānī dont la tâche consistait à couper les moustaches d’Abū Sa‘īd et préparer son cure-dents (Asrār i, 114). Un derviche nommé Bābā Ḥasan était chargé de diriger la prière en commun (Asrār i, 204). Il n’était pas obligatoire de s’engager totalement dans la vie du ḫānaqāh. On voit ainsi un élève de Abū Muḥammad Ǧuwaynī, enthousiasmé par Abū Sa‘īd, prendre la décision, sur les conseils de son maître qui le convainc qu’il ne sera jamais comme Abū Sa‘īd, de poursuivre ses études religieuses tout en fréquentant épisodiquement le ḫānaqāh (Asrār i, 121).

46Un récit montre aussi Abū Sa‘īd quitter son ḫānaqāh de Nīšābūr sans y laisser personne pour le diriger malgré les demandes des disciples. D’une part, il indique que sa présence n’était que provisoire et d’autre part il se contente de recommander de toujours laisser la porte du ḫānaqāh ouverte pour que la prospérité continue : « Gardez le couvent la porte ouverte, balayé, propre, les lampes allumées, les lieux d’aisance propres, et du sucre en provision. Quiconque viendra lui apportera une part quotidienne. Je ne vous laisse rien de visible. Dieu enverra ce qu’il doit envoyer » (Asrār i, 84).

47L’institution du ḫānaqāh implique des relations avec les autorités. Le texte d’Ibn Munawwar décrit déjà comment la relation avec la puissance politique pouvait être conçue dans le cadre d’un soufisme en voie d’organisation. Abū Sa‘īd se place dans la position de celui qui fait don du territoire dans un récit qui le met en scène avec les deux frères seldjoukides alors en pleine ascension, Tughril et Tchaghri, ce qui deviendra un motif banal dans le soufisme classique que l’on retrouve par exemple chez Rūzbehān Baqlī Šīrāzī. Mettant en scène une rencontre entre le maître et les deux princes, dans sa ville de Mayhana, Ibn Munawwar dit : « Ils se tenaient devant la chaire du maître comme s’ils étaient liés à lui par un pacte. Il baissa la tête un moment, puis il releva la tête et dit à Tchaghri : « Nous t’avons donné le royaume du Ḫurāsān », et à Tughril : « Nous t’avons donné le royaume d’Irak » (Asrār i, 156). Le texte toutefois nous décrit des souverains au nom turc qui, nous dit Ibn Munawwar, semblent être liés au saint par un pacte. Cette relation est quasiment une relation initiatique. Il ne s’agit pas seulement, comme chez Rūzbehān Baqlī, d’une protection que le saint accorde généreusement au roi pour le bien de la société. La relation ici préfigure ce qui sera la norme systématique beaucoup plus tard pour les souverains ottomans notamment qui consiste en ce que le roi est effectivement disciple d’un ou plusieurs maîtres.

  • 35 Les étapes mystiques du šayḫ Abū Sa‘īd, Paris, 1974, p. 57.

48Il convient de mentionner pour finir que des femmes étaient aussi intégrées à ces institutions naissantes. Le Asrār al-tawḥīd indique que la ville de Nasā était exceptionnelle du fait qu’y vivaient un grand nombre de femmes « de haute spiritualité » dont la caractéristique était de vivre leur spiritualité dans la discrétion « sous le voile 35. » Mais on se souvient que Nasā était le lieu du couvent de Daqqāq qui avait une définition beaucoup plus restreinte que celle du couvent d’Abū Sa‘īd. En revanche, on voit celui-ci prendre comme disciple une femme ascète de Nīšābūr nommée Īšī Nīlī et Ibn Munawwar précise qu’elle atteignit un haut degré spirituel (Asrār i, 73-74). Ceci signifie que l’institution prend en compte ces femmes et ne les laisse précisément plus vivre leur spiritualité dans le confinement de l’ascèse individuelle. Le passage de l’ascétisme au soufisme accompagne sans doute cette intégration des femmes au mouvement qui voit le soufisme s’organiser de manière plus visible dans l’espace socio-politique.

Notes

1 Asrār al-tawḥīd fī maqāmāt al-šayḫ Abī Sa‘īd, Téhéran, 1366 ; l’ouvrage a été traduit en langue allemande par Fritz Meier qui a consacré un ouvrage à ce personnage, Abu Sa’id-i Abu’l-Hayr : Wirklichkeit und Legende, Leyde, 1976 ; et en langue française par Mohammad Achena sous le titre Les étapes mystiques du Šayḫ Abū Sa‘īd, Paris, 1974.

2 Maqāmāt-i arba‘īn, publié dans Ma‘ārif-i islāmī, XII, Téhéran, avril, 1971 ; le Chihil maqām, signalé par H. Ritter, EI1, a été édité sous le titre Ḥālat wa suḫanān-i šayḫ Abū Sa‘īd Abū l-Ḫayr, Téhéran, 1349/1970 ; voir aussi l’introduction à l’édition du Asrār al-tawḥīd, i, p. 24-27.

3 Il se rendait la nuit dans un ribāṭ nommé Ribāṭ-i kuhan, « l’ancien ribāṭ », et il se suspendait à une poutre au-dessus du puits de son oratoire la nuit pour y réciter le Coran, Asrār al-tawḥīd, i, p. 30-31. Abū Sa‘īd affirme aussi qu’il récitait le Coran la tête en bas, en se faisant attacher les pieds au mur au moyen d’une corde par son épouse, pour imiter des anges dont il avait lu qu’ils avaient été créés par Dieu pour le prier la tête en bas. Il rapporte que lorsqu’il se livra à cet exercice il perdit connaissance par l’afflux du sang dans sa tête, Asrār al-tawḥīd, i, p. 34. Il garda de lourdes séquelles de cette pratique, aux jambes en particulier, ibid., p. 86.

4 Ibn Munawwar rapporte le témoignage de son grand-père Abū Sa‘d selon qui Abū Sa‘īd n’atteignit son rang, c’est-à-dire la réalisation du tawḥīd, qu’à l’âge de quarante ans, conformément à la règle qui prévaut chez les prophètes, à l’exception, indique-t-il, de Zacharie et Jésus : « les saints qui sont les représentants des prophètes n’ont jamais atteint la plénitude du degré de la sainteté (wilāya) et du charisme (karāma) avant l’âge de quarante ans », Asrār al-tawḥīd, i, p. 50. Il ajoute que les quarante ans de mortification correspondent aux quarante ans où demeure la nature humaine avant que Dieu « ne purifie la poitrine de ses amis (dūstān) », Asrār al-tawḥīd, i, p. 51.

5 Sa réputation atteignit même Cordoue où le théologien Ibn Ḥazm le condamna vigoureusement en ces termes : « J’ai entendu dire qu’il y a un homme à Nīšābūr qui fait partie des soufis dont le nom est Abū Sa‘īd Abū l-Ḫayr qui tantôt se vêt d’un manteau de laine tantôt d’un vêtement de soie qui est illicite pour les mâles ; tantôt il prie mille prosternations dans la journée et tantôt il ne prie pas une seule des prières obligatoires ni une seule prière surérogatoire de toute la journée, ce qui est pure impiété ; prenons refuge auprès de Dieu contre cet égarement », al-Fiṣāl fī l-milal, Le Caire, 1321, IV, p. 188.

6 L’intérêt de ces récits n’est pas tant une vérité historique que la manière dont se définit une double légitimité. La biographie d’Abū Sa‘īd fait dire à celui-ci : « tout ce que je vois il le sait » et  à Avicenne : « tout ce qu’il sait je le vois », Asrār al-tawḥīd, i, p. 194.

7 « Il avait un profond goût pour les vérités de la réalisation de l’unicité ; il faisait partie des gens de l’ivresse et de la dilatation ; il n’avait pas de pareil en son temps dans la conduite chevaleresque et la noblesse spirituelle, les charismes, la générosité, la libéralité, l’humilité et les sagesses […] ayant la connaissance des vérités de la réalisation de l’unicité, comptant parmi les gens du blâme, il s’adressait aux gens par la langue de la connaissance mystique »,  Silsila-yi awliyā, in Mélanges offerts à Henry Corbin, Téhéran, 1397/1977, p. 12-13.

8 Les sources ne confirment pas ce fait. En revanche elles confirment la désapprobation de Qušayrī envers les pratiques d’Abū Sa‘īd dont il ne cite d’ailleurs jamais le nom dans ses œuvres, Asrār al-tawḥīd, II, p. 676-677. Bien qu’il lui donne plusieurs leçons sur le tawḥīd montrant les limites de la compréhension par la Loi, Abū Sa‘īd reconnaît à Qušayrī le mérite de surveiller la spiritualité du fait même de son attachement à la Loi, en le désignant du titre de « espion du couvent de Dieu » et de professeur (ustāḏ) mais non de maître (pīr ou bien šayḫ), Asrār al-tawḥīd, i, p. 79. Le moralisme de Qušayrī apparaît aussi lorsqu’il dégrada publiquement et chassa un derviche qui était tombé amoureux d’un de ses parents et qu’Abū Sa‘īd lui montra une autre façon de faire discrète en envoyant en pèlerinage à La Mecque un de ses derviches amoureux de son propre fils, Abū Ṭāhir, ibid., p. 81-82.

9 Pour ce personnage qui était un chef des hanafites de Nīšābūr mais qui n’avait rien à voir avec les chiites, voir Asrār al-tawḥīd, II, p. 705-707. Cependant une anecdote montre un chiite qui rencontre Abū Sa‘īd en sortant de chez lui et qui le maudit avant d’être converti par le maître, Asrār al-tawḥīd, i, p. 93. Un autre récit insiste sur le fait que ce juge et ses partisans niaient les charismes des saints, ibid., p. 102-103.

10 À son propos, sur ses liens avec les Ghaznévides et sur ses querelles avec Qādī Sā‘id voir Asrār al-tawḥīd, i, p. 643-645, 705. Plusieurs récits montrent l’opposition vive des karrāmites envers Abū Sa‘īd, ibid., p. 126-7.

11 Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975, p. 244.

12 Voir sur ce point l’introduction au Asrār al-tawḥīd, i, p. 59-62.

13 Sa‘īd Nafīsī a publié un recueil des poèmes attribués à Abū Sa‘īd sous le titre Suẖanān manzūm ba Abū Sa‘īd Abū l-Ḫayr, Téhéran, 1334.

14 Un épisode décrit comment, alors qu’il voyageait vers Basṭām et Ḫaraqān, il récita plus d’un millier de poèmes, Asrār al-tawḥīd, i, p. 142 ; il récita encore ce poème sur son lit de mort juste avant de rendre l’âme après avoir rendu grâce à Dieu, manifestant ainsi la passion qu’il vouait à la poésie et le rôle qu’elle joua dans son itinéraire spirituel et son enseignement : « Puisque amour et liberté n’allaient pas ensemble, je me suis fait esclave en abandonnant en tout la volonté/ Alors dès que je fus selon le souhait de l’Ami, discussion et querelle furent abolies entre nous », Rāfi‘ī, al-Tadwīn, ms. Alexandrie, fol. 120, d’après l’introduction au Asrār al-tawḥīd, i, p. 107 ; variante dans Asrār al-tawḥīd, i, p. 314.

15 Il s’agit du poème suivant : « Sans toi, mon âme, je ne peux trouver le repos. Je ne puis dénombrer tes faveurs / Même si chaque poil de mon corps devenait une langue, je ne pourrais te rendre grâce d’une seule faveur sur mille », Asrār al-tawḥīd, i, p. 19.

16 L’un des grands maîtres de Nīšābūr, vivant dans le couvent de Sulamī, qui a fréquenté de nombreux maîtres dont Ibn Ḫafīf. Il subsiste de lui un chapitre de l’un de ses ouvrages intitulé « min ḥikāyāt al-ṣūfiya » à Istanbul, Asrār al-tawhīd, ii, p. 661-662.

17 La formule est : « Subḥāna-ka wa bi-ḥamdi-ka ‘alā ḥilmi-ka ba‘da ‘ilmi-ka. Subḥāna-ka wa bi-ḥamdi-ka ‘alā ‘afuwi-ka ba‘da qudrati-ka », Asrār al-tawḥīd, i, p. 18.

18 Le propos est en arabe avec une traduction commentée en persan : « Détourner ta concentration (himma) sur Dieu un clin d’œil vaut mieux pour toi que tout ce sur quoi se lève le soleil, c’est-à-dire que le fait que tu te concentres sur Dieu ne serait-ce qu’un clin d’œil vaut mieux pour toi que de posséder tout ce qui se trouve à la surface de la terre », Asrār al-tawḥīd, i, p. 18 ; c’est précisément ce principe de se concentrer exclusivement sur Dieu, en particulier son nom, dont Abū l-Fazl Saraḫsī disait qu’il était le seul enseignement des 124 000 prophètes qui fut la discipline que suivit Abū Sa‘īd auprès de ce maître, Asrār al-tawḥīd, i, p. 25.

19 Sur ce personnage, voir Asrār al-tawḥīd, ii, p. 669.

20 Parlant de Luqmān, Abū l-Fazl dit : « Il ne peut pas guider ! Nous demandâmes : Pourquoi ? Il répondit : Parce qu’il ne connaît pas la science » Asrār al-tawḥīd, i, p. 27. 

21 Pour ce personnage dont le couvent dura longtemps après sa mort à Saraḫs et qui fut le disciple d’Abū Naṣr al-Sarrāǧ al-Ṭūsī, Asrār al-tawḥīd, ii, p. 672-673.

22 Toutefois, il semble qu’Abū Sa‘īd changea peut-être cette pratique en revêtant de la ḫirqa une femme lorsqu’elle entra dans la voie. Mais le texte précise qu’elle avait auparavant vécu une vie d’ascèse pendant quarante ans, Asrār al-tawḥīd, i, p. 74.

23 Il met au compte du šāfi‘isme aussi qu’il aurait permis de préserver les habitants de nombreuses provinces du Ḫurāsān de « l’innovation mu‘tazilite », Asrār al-tawḥīd, i, p. 23.

24 Il faut signaler qu’Abū Sa‘īd était très attaché à la famille du Prophète et qu’il morigéna l’un de ses disciples qui avait omis de la mentionner dans les bénédictions sur le Prophète (Asrār i, 204). Une autre anecdote rapporte qu’il aurait dit au chef des Alides de Nīšābūr qui se plaignait d’avoir une place inférieure au maître Bū l-‘Abbās Šaqqānī dans l’assemblée d’Abū Sa‘īd : « Sayyid ! On vous aime parce que l’on aime Muṣṭafā, mais on aime celui-ci parce que l’on aime Dieu » (Asrār i, 216).

25 Pour les variantes, voir Asrār al-tawḥīd, i, p. 772-3.

26 Il est à noter qu’Abū Sa‘īd n’emploie jamais le terme quṭb et que la seule référence à une notion qui s’en approche mais qui ne renvoie à aucune hiérarchie spirituelle est celle de pivot de la voie spirituelle utilisée pour préciser la fonction du maître ici ; un passage mentionne le terme quṭb mais il est mis dans la bouche de Niẓām al-Mulk et est donc plus tardif (Asrār i, 366) ; un récit rapporte que Niẓām al-Mulk vit Abū Sa‘īd à Saraḫs lorsqu’il était enfant, Asrār al-tawḥīd, i, p. 58-59. L’idée d’une hiérarchie de saints cachés était familière à ses disciples, comme le montre le récit d’un derviche qu’il envoie en voyage et qui s’attend à voir « un des quarante hommes qui sont la cause de la permanence du monde et de l’ordonnance des fils d’Adam », ibid., p. 100.

27 La phrase est : «  Il n’appela aucun maître šayḫ-i muṭlaq excepté le maître Abū l-‘Abbās Qaṣṣāb, et il appelait Abū l-Fazl pīr car il était le maître en compagnonnage (pīr-i ṣuḥba) de notre maître », Asrār al-tawḥīd, i, p. 38. Après être resté un an, ou deux ans et demi selon certains bien que cela soit remis en cause par Ibn Munawwar, il reçut la ḫirqa des mains de Qaṣṣāb et l’ordre de retourner diriger des disciples à Mayhana. Pendant son voyage de retour dans sa ville natale Qaṣṣāb mourut ; le texte indique qu’il avait quarante ans au moment où il fréquentait Qaṣṣāb, ibid., p. 49.

28 « Ṯumma ruddū ilā Allāhi mawlā-humu l-Ḥaqq », Coran, VI, 62.

29 « Laysa fī l-Ǧubbah siwā Allāh », Asrār al-tawḥīd, i, p. 48, 201.

30 Pour les variantes, voir Asrār al-tawḥīd, i, p. 772-3.

31 Le texte raconte comment les gens décidèrent qu’ils ne pouvaient plus prier dans la mosquée si Abū Sa‘īd y était présent, Asrār al-tawḥīd, i, p. 35.

32 Cette conception de la sainteté comme protection est validée par Ibn Munawwar qui déplore en même temps que le Ḫurāsān particulièrement soit devenu une terre où « du soufisme et de la voie (ṭarīqa) il ne reste plus ni le nom, ni l’apparence, ni l’état ni les propos », Asrār al-tawḥīd, i, p. 40. Un récit indique aussi comment Abū Sa‘īd méprisant le gouverneur du Ḫurāsān désigna le futur gouverneur, Ḥaǧīb Muḥammad, et comment celui-ci  disait toujours avec fierté : « J’ai été installé comme gouverneur du Ḫurāsān par le šayḫ Abū Sa‘īd », Asrār al-tawḥīd, i, p. 89. 

33 « Al-taṣawwuf ismun wāqi‘un iḏā tamma fa-huwa Allāh », Asrār al-tawḥīd, i, p. 286 ; ce propos rappelle le hadith : « iḏā tamma al-faqr fa-huwa Allāh ».

34 Zakaryā Qazwīnī, Āṯār al-bilād wa-aḫbār al-‘ibād, Beyrouth, 1960, p. 361-2, d’après M. Kiyānī, Tārīḫ-i ḫānaqāh dar Irān, Téhéran, 1369, p. 187.

35 Les étapes mystiques du šayḫ Abū Sa‘īd, Paris, 1974, p. 57.

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Université Lyon 3

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