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Les maîtres soufis et leurs disciples des IIIe-Ve siècles de l'hégire (IXe-XIe)

 | 
Geneviève Gobillot
, 
Jean-Jacques Thibon

II — Le soufisme et ses liens avec les autres catégories du savoir

Présentation de l’ouvrage d’al-Ḥārit b. Asad al-Muḥāsibī : Les Gains, les Moyens de subsistance licites et la Réalité de l’abandon confiant à Dieu

Yolande de Crussol

Résumé

Dans son ouvrage Al-Makāsib, al-rizq al-ḥalāl wa-ḥaqīqat al-tawakkul ‘alā-l-Lāh, al-Muḥāsibī (781-858), muršid de l’époque abbasside, établit l’obligation du tawakkul, abandon confiant à Dieu, et ses limites. Il articule le tawakkul et la quête du gain, ḥaraka fī al-kasb, tout aussi obligatoire lorsqu’on a charge de famille par exemple. Concilier des attitudes apparemment contraires exige le recours à différentes disciplines religieuses : l’exégèse coranique, le hadith, le fiqh surtout, et enfin, pour compléter les incertitudes du droit, le scrupule pieux, wara‘, qui permettra de trancher dans les situations équivoques.

In his writings of the abbasid period, and particularly in al-Makāsib, al-Muḥāsibī (781-858) establishes the obligation and the limits of tawakkul, a confident abandonment to god.

To reconcile such apparently opposite attitudes as tawakkul on one hand, and ḥaraka fī al-kasb, the search of profit on the other hand, he appeals to different religious disciplines: tafsīr, hadith, fiqh, and above all the use of scr­upulous piety, wara‘, to take the good decisions in equivocal situations.

المحاسبي (165-253 هـ / 781- 858 م ) مرشد صوفي من فترة الخليفة العباسي هارون الرشيد.

في كتابه المكاسب يؤكد واجب التوكل أي الاعتماد على الله في كل ظروف الحياة مهما كانت ولكن في نفس الوقت يدافع عن ضرورة الحركة في الكسب في الحصول على الرزق. كيف يمكن الانسجام والموافقة بين التوكل والحركة في الكسب ؟ استنادا إلى علوم دينية مختلفة وخاصة التفسير الحديث الفقه وأخيرا التصوف والورع يكتشف المحاسبي للتلميذ المريد نهجا روحيا متوازنا ومنهجا لحل الشبهات.

Texte intégral

  • 1 Les citations sont tirées de cette édition.

1Le titre français de cet ouvrage correspond à l’arabe : al-Makāsib, al-rizq al-ḥalāl wa-ḥaqīqat al-tawakkul ‘alā-l-Lāh édité par Muḥammad ‘Uṯmān al-išt, Maktabat al-Qur’ān, Le Caire, 1984 1.

2Il a été également édité sous le titre :

3Les gains, le scrupule pieux, les cas équivoques, l’éclaicissement de ce qui y est autorisé et interdit, les divergences à ce propos et la réfutation de ceux qui sont dans l’erreur. (Al-Makāsib wa-l-wara‘ wa-l-šubha wa-bayān mubāḥi-hā wa-maḥẓūri-hā wa-itilāf al-nāsi fī ṭalabi-hā wa-al-radd ‘alā al-ġāliṭīna fī-hi), édition de Sa‘īd Muḥammad al-Laḥḥām, Dār al-fikr al-lubnānī, Beyrouth, 1992.

4Une telle insistance sur une activité aussi prosaïque que celle de la quête du gain peut paraître déplacée dans un colloque sur la spiritualité.

5Il n’empêche que c’est cette activité si élémentaire qui est au point de départ d’une réflexion dans l’islam sur une attitude spirituelle fondamentale, celle de l’abandon confiant à Allāh, tawakkul. Le tawakkul est un aboutissement de la foi, fides, confiance ou īmān en arabe, foi en un Dieu révélé faite d’abord de confiance et donc, dans la pratique, d’un certain abandon de soi. Cette attitude primordiale n’est pas l’apanage exclusif de l’islam, mais c’est aujourd’hui chez un auteur musulman šafī‘ite du iiie siècle de l’hégire qu’il s’agit de l’analyser. Le maṣdar «  tawakkul  » sera traduit par : «  abandon confiant  », «  remise de soi  », et, dans les traductions du Coran par Régis Blachère : «  s’appuyer sur  ».

  • 2 Michel Allard, «  Comment comprendre le Coran selon al-Muḥāsibī  », in B.E.O., t. xxix, 1977, Insti (...)

6Al-Muḥāsibī est né à Basra en 165/781-782, il vit et meurt à Bagdad, en 243/857-858. Cette période « qui commence une dizaine d’années avant la mort de Hārūn al-Rašīd et se termine avec les dernières années du règne d’al-Muntaṣir, est la plus éclatante du califat abbasside, celle où le pouvoir central du calife et de son administration sont le plus fermement établis 2  ».

7À son époque apparaissent les quatre écoles juridiques qui serviront de référence au droit musulman. Le courant mu‘tazilite officiel triomphe vingt années durant avec al-Ma’mūn qui, en 212/827, déclare dogme d’État le caractère créé du Coran et la négation de la vision de Dieu dans l’autre monde. Aḥmad b. Ḥanbal refuse ces « innovations » et la réaction hanbalite fait rage sous al-Mutawakkil (m. 241/867).

8Al-Muḥāsibī est un maître spirituel, muršid, qui aura pour disciple al-Ǧunayd, lui-même maître d’al-Ḥallāǧ. Son enseignement s’adresse au murīd, disciple en quête de progrès spirituel.

9Dans la présentation de son ouvrage, nous verrons que c’est dans un premier temps à travers les catégories du fiqh et dans un deuxième temps grâce au dépassement de ces catégories dans le wara‘, scrupule pieux, que le maître invite son disciple au tawakkul, abandon confiant.

  • 3 Voir Annemarie Schimmel, Le soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam, Paris, Le Cerf, 1996.

10Il faudra d’abord poser la question du tawakkul à la lumière de ce qu’en dit al-Muḥāsibī, mais aussi le soufisme primitif, récapitulé dans la Risāla qušayriyya, rédigée en 1046 3.

11Puis, il faudra saisir comment le tawakkul s’articule sur le plan des aḥkām, qualifications juridico-légales, avec le rizq, moyen de subsistance, d’une part, et le kasb, gain, profit, de l’autre.

12Enfin, le recours au wara‘ dans les choix concrets indique la nécessité d’intérioriser les indications du fiqh pour que l’action soit guidée, non seulement par les qualifications juridiques, aḥkām, mais aussi par un effort de discernement personnel du croyant, notamment en cas d’équivocité dans les cas, les situations ambiguës.

13Cet usage du fiqh dans la transmission de la spiritualité est le signe d’une pensée qui recourt à toutes les disciplines religieuses reconnues, fiqh, kalām, pour rendre clair et abordable le message spirituel à transmettre, car la foi religieuse est une dans toutes ses composantes. Il n’y a pas de rupture chez al-Muḥāsibī entre spiritualité soufie, droit musulman šāfi‘ite et théologie dogmatique fondée sur l’usage de la raison.

Le tawakkul chez al-Muḥāsibī, une obligation légale, farḍ

14Ce terme de racine wa’, kāf, lām n’indique pas de prime abord une attitude religieuse. Wakala signifie de manière générale remettre une affaire, la confier à un autre que soi-même, ce qui a donné wakīl, gérant. Les termes wakīl, wakāl qui signifient respectivement lâche d’une part, la faiblesse, l’inertie d’esprit de l’autre, ajoutent parfois une connotation de faiblesse à cette remise de ses affaires à autrui.

15Dans le sens religieux, avec les formes ittakala et tawakkala, il s’agit d’une remise de soi fondée d’abord sur la confiance et la foi, et aussi sur la perception de ses limites de créature face au Créateur.

16Cependant, l’étendue de cette remise de soi, de cet abandon confiant, est un sujet de divergence chez les théologiens, plus ou moins attirés vers une attitude quiétiste.

17S’il est unanimement certain que le tawakkul est une attitude du cœur faite de confiance, l’extension de cette confiance au niveau de l’action des membres, ǧawāriḥ, et la passivité qui s’ensuit sont ce que refuse al-Muḥāsibī.

  • 4 Al-Muḥāsibī, Fal fī al-maḥabba, in Ḥilyat al-awliyā, Maṭba‘at al-Sa‘āda, Le Caire, 1938, t. 9, p. (...)
  • 5 Al-Muḥāsibī, Masā’il fī A‘māl al-qulūb wa-al-ǧawāriḥ (Questions concernant les actions des cœurs et (...)

18Il reconnaît dans son ouvrage rapporté par Abu Nu‘aym al-Isfahānī et intitulé Faṣl fī al-maḥabba que les opinions divergent sur le tawakkul 4. Pour lui, le tawakkul consiste à «  s’appuyer sur Allāh en se défaisant des artifices, al-i ‘timād ‘alā-l-Lāh wa-tark al-ḥiyal  ». Le tawakkul est «  une œuvre de l’intention, ‘amal niyya’ 5  ».

  • 6 Risāla qušayriyya, Le Caire, Dār al-ma‘ārif, t. 1, p. 299 : «  Al-Aṣamm (m. 851) dit : l’activité v (...)

19Jusqu’où cet abandon se prolonge-t-il dans la vie et les actes du croyant ? C’est là que les opinions divergent : pour les Karrāmiyya, qui tirent leur nom de Abū ‘Abdallāh b. Karrām, mort en 869 à Jérusalem après avoir vécu à Nīšābūr dans le Ḫurāsān, l’abandon confiant oblige à s’en remettre à Dieu et à se défaire (tark) de tous les soucis de la vie quotidienne dans une attitude quiétiste contraire, selon al-Muḥāsibī, aux exigences liées à la responsabilité humaine, taklīf : par exemple, un père de famille qui doit nourrir ses enfants. Le chapitre sur le tawakkul de la Risāla qušayriyya reflète cette hésitation, même si de nombreux passages cités corroborent l’avis d’al-Muḥāsibī 6, et c’est sans doute pour trancher que ce dernier a pris la plume, proposant une vision équilibrée où le tawakkul est une obligation mais aussi l’activité pour gagner sa subsistance, ḥaraka fī al-kasb, opposée au refus d’agir tark al-ḥaraka. Ce sur quoi il insiste, c’est qu’il tient les deux bouts, attaché aussi bien à l’abandon confiant qu’à l’activité humaine responsable.

20C’est en considérant la nécessité naturelle de l’abandon confiant qu’al-Muḥāsibī fonde son obligation, dans une démarche où il s’appuie aussi bien sur l’intelligence des signes qu’il y a dans la création que sur le texte coranique :

  • 7 Ṯumma da‘ā al-alqa ilā al-tawakkuli ‘alay-hi ba‘da an a‘lama-hum bi-kifālati-hi la-hum wa-bi-qasma (...)

« Allāh invite les créatures à s’en remettre à Lui avec confiance après leur avoir fait savoir qu’Il prendrait soin d’eux et partagerait entre eux leur subsistance 7. »

  • 8 ‘Aql peut se traduire par l’un et l’autre des deux termes, car aucun argument n’apparaît concluant (...)

21L’ordre de l’univers d’où tirer la subsistance est une indication sur Dieu dans la pensée d’al-Muḥāsibī, auteur d’un ouvrage, le Kitāb al-‘aql, qui voit dans l’usage de cette faculté de la raison-intelligence 8 le chemin indispensable vers la foi accomplie et le lieu crucial de l’épreuve du croyant.

22Aussi, dans la logique qui lui est propre, la nécessité naturelle du tawakkul, liée à la subsistance, se transforme en obligation légale, farḍ :

  • 9 Faraḍa-hu ‘alā l-alqi li-allā yatašaġġalū ‘an al-‘ibādati bi-mā yaḥtaǧǧūna min ḏālika. Ibid., p. 4 (...)

« Il impose l’obligation de cet abandon confiant à Ses créatures pour que la préoccupation de ce dont ils ont besoin ne les détourne pas du culte 9. »

23C’est aussi en s’appuyant directement sur le Coran qu’al-Muḥāsibī établit l’obligation du tawakkul, à cette nuance près que les passages coraniques cités associent le maintien en vie lié à la confiance en Dieu et la défaite des ennemis, non le maintien en vie et la subsistance : c’est par le biais d’une intelligence de la création qu’al-Muḥāsibī fait cette association inédite :

fa-qāla : «  [fa-kaffa aydiya-hum ‘an-kum]… wa-alā Allāh fa-yatawakkali l-mu’minūna  ».

  • 10 Ibid., Coran v, 11, cité p. 43.

«  [Il détourna de vous leurs mains] … C’est sur Allāh que les croyants prennent appui 10.  »

24Il en va de même de la citation au même endroit de la sourate xiv, 12, qui invite au tawakkul pour faire face à l’ennemi avec constance.

25En effet, les citations coraniques n’associent pas le tawakkul et le rizq : il y a 40 passages coraniques avec le verbe conjugué tawakalla, et pas un qui lie rizq et tawakkul. Le tawakkul est le fait du croyant, mu’min, qui se confie en Dieu, «  seul nécessaire  » (ḥasbī) (xxxix, 38), seul soutien assuré (iii, 160), vers qui il faut se convertir (ināba, tawba (xiii, 30 ; xlii, 10 ; lx, 4) et se confier. L’ordre, amr, est le mode de conjugaison de 11 des 40 verbes, mais nulle part non plus le verbe «  imposer une obligation  », faraḍa, n’est lié à cet ordre.

26Donc, al-Muḥāsibī, dans le cadre du droit musulman qui donne des qualifications légales aux actes les plus quotidiens et les plus ordinaires du croyant comme celui du gagne-pain, associe explicitement des notions coraniques qui ne sont qu’implicitement liées dans le Coran. En tant que muršid, son but est de donner des repères pour la vie et l’action de ses disciples, et c’est tout naturellement en premier lieu vers le fiqh qu’il se tourne pour définir ces repères et les normes de l’action, quitte à constater ensuite les limites des règles du droit.

L’articulation en fiqh des deux notions, la recherche du gain (kasb) et l’abandon confiant à Dieu (tawakkul)

1 – L’utile et le nuisible

27L’articulation de ces deux notions se fait à travers une notion coranique intermédiaire, celle de l’utile, naf ‘, et de son contraire, ḍarr, ce qui est nuisible.

28Toujours dans la même démarche de foi rationnelle, al-Muḥāsibī s’élève des contraintes naturelles imposées par le Créateur aux obligations spirituelles du murīd.

29Un thème coranique récurrent invite l’homme à trouver ce qui lui est utile, en ce monde et dans l’autre, et constate par ailleurs que l’homme ne «  possède pas  » dans le sens «  ne choisit pas  », «  ne décide pas  », et de plus «  n’est pas maître de  » ce qui peut lui être utile et nuisible. C’est le plan, le «  gouvernement  », tadbīr, du Créateur qui en décide et qui pourvoit.

30Dans la quête de ce qui est utile à la vie et à la survie, il n’y a donc pas d’autre choix raisonnable que de s’en remettre à Allah, seul maître de l’utile, et c’est bien ce qu’affirme al-Muḥāsibī dans le Kitāb al-‘aql :

  • 11 Al-Muḥāsibī, Kitāb al- ‘aql, édition de Ḥusayn al-Quwwatlī, Dār al-Kindī, Damas, 1978, p. 221.

« Il saisit de Lui qu’Il est le seul maître de ce qui peut lui être utile et de ce qui peut lui nuire dans ce monde et dans l’autre et il en fait l’unique objet de sa crainte et de son espérance 11. »

31Ce passage est directement inspiré par le Coran où Allah est le Maître de l’utile et du nuisible, en ce monde et dans l’autre, et mérite donc seul d’être craint et espéré :

Wa-lā tad‘u min dūni–l-Lāh mā lā yanfa‘u-ka wa-lā yaḍurru-ka fa-’in fa‘alta, fa-’inna-ka iḏan min al-ẓālimīna.

  • 12 Le même thème est récurrent avec ḍarr (dommage) : v, 76 ; vi, 71 ; vii, 188, etc.

« Ne prie point, en dehors d’Allah, ce qui ne t’est ni utile ni nuisible ! Si tu le fais, tu seras alors parmi les injustes  » (x, 106) 12.

32Cette affirmation est un appel du Coran au tawīd, «  il n’y a de dieu que Dieu  », car c’est Lui seul, lorsque l’on recherche ce qui est utile, qu’il faut, en fait, rechercher, dans une attitude de pureté d’intention, ilāṣ, et d’abandon confiant.

33Dans le Coran, le terme manāƒi‘ indique ce qui est utile à la vie biologique. Il s’agit par exemple de l’utilité des bestiaux (an ‘ām) pour le vêtement et la nourriture (xvi, 5). Mais apparaît très vite un lien entre la prédication, l’utilité, et l’amendement : fa-ḏakkir in nafa ‘at al-ḏikrā. Sa-yaḏḏakkaru man yašā. «  Édifie, si l’édification doit être utile. S’amendera celui qui craindra  » (lxxxvii, 9-10).

34Le sens spirituel du mot se précise lorsque le «  tourment  » est évoqué, ici-bas ou dans l’au-delà. La foi écarte du tourment : «  Que ne s’est-il trouvé une cité qui ait cru et à qui sa foi ait servi  », «  qaryatan āmanat fa-nafa ‘a-hā īmānu-hā ?  » Excepté le peuple de Jonas. Quand ils eurent cru, nous écartâmes d’eux le tourment infamant en la vie immédiate…  » (x, 98).

35À un moment donné donc, la recherche de l’utile se confond chez al-Muḥāsibī avec celle du bien moral et spirituel et oblige le murīd à reconnaître le caractère sensé de la conversion vers l’unique nécessaire.

36La recherche de l’utile n’a plus seulement pour but de manifester le pragmatisme du comportement. Elle consiste à rechercher ce qui plaît à Allāh, prend une valeur religieuse qui était inexistante au départ et se confond avec la recherche du seul bien véritable, telle est la démarche du Kitāb al- ‘aql.

2 – Dans la recherche de ce qui est utile, la quête de la subsistance, kasb, est une activité licite, mubāḥ

37Les normes morales dans l’islam apparaissent tout d’abord sous la forme de qualifications juridiques : l’obligatoire et l’interdit, le recommandé et le blâmable, et le licite vient en fin de compte mais, tout en n’apparaissant que comme un résidu, son importance est qu’il donne libre cours à l’initiative humaine : pour les actes, c’est ce qui est mubāḥ et pour les choses ce qui est ḥalāl.

38Ici encore, c’est en partant simultanément de la création et du Coran qu’al-Muḥāsibī situe le kasb comme mubāḥ, licite : il cite la sourate xxx, 40 :

Allāh al-laḏī ḫalaqa-kum ṯumma razaqa-kum.

  • 13 Makāsib, p. 42.

«  Allah est Celui qui vous a créés et vous a donné la subsistance 13.  »

39Puis, il commente en invitant à croire, taṣdīq, à cette assurance et à s’en remettre à Allah, en associant rizq et tawakkul.

  • 14 Yaḥbiṭu ‘amalu-hu. Al- Ri‘āya li-ḥuqūq Allāh (L’observance des droits d’Allah), éd. ‘Abd al-Qādir A (...)

40Ainsi, dans le cadre d’un traité de direction spirituelle, dont on n’attend pas qu’il adopte d’emblée le fiqh comme méthode et le rizq comme sujet puisqu’il veut traiter exclusivement de spiritualité, le tawakkul, indispensable au progrès spirituel et sans lequel même les actes de dévotion et de repentir sont «  caducs 14  », sera envisagé de manière juridique et associé systématiquement à la quête du gain, ce qui est une façon pour al-Muḥāsibī d’associer les contraires et d’équilibrer la vie spirituelle.

  • 15 Ṭarīq al-fikrati : iǧtimā‘u al-hammi ma‘a al-muṭālabati bi-l-‘aqli wa-at-tawakkuli ‘alā ar-rabbi, l (...)
  • 16 Wa-huwa al-ittikālu ‘alā nafsi-hi bi-l-nisyāni li-l-tawakkuli ‘alā Allāh, wa-ḏālika ayḍan min al-ni (...)
  • 17 Fa-iḏā ‘azama al-‘abdu bi-l-qiyāmi li-ǧamī‘i ḥuqūqi Allāh… fa-‘inda ḏālika li-l-‘aduwwi wa-li-l-naf (...)

41Cet équilibre spirituel qui associe remise de soi et initiative personnelle vaut aussi, dans d’autres ouvrages d’al-Muḥāsibī, pour l’usage de la raison 15, l’exercice de la volonté et la prévision du lendemain 16, et également et surtout la dévotion 17.

42Dans les Makāsib, le tawakkul, toujours lié au kasb, gagne-pain, est mentionné à la suite des piliers que sont la profession de foi, la prière, l’aumône, le jeûne et le pèlerinage, et constitue comme eux une obligation légale, farḍ, et un devoir, wāǧib, ce qui élargit l’obligation religieuse aux attitudes intérieures, dans la ligne d’une intériorisation caractéristique du soufisme en général et d’al-Muḥāsibī en particulier :

Fa-awǧaba al-tawakkula wa-faraḍa-hu ‘alā l-ḫalqi… fa-kafā-hum bi-ḏālika l-mu’natu wa-aṯbata bi-hi ‘alay-him al-ḥuǧǧata.

  • 18 Makāsib, p. 43-44.

[Allah] impose de s’appuyer [sur Lui] avec confiance, et en fait une obligation pour Ses créatures … Il leur donne ce qui leur suffit et établit ainsi un argument contre eux 18.

3 – Le tawakkul est une obligation, farḍ, mais le kasb, une activité autorisée (mubāḥ)

43Les moyens de subsistance, rizq, étant le résultat de l’activité de les gagner, kasb, ne sont pas en cause sur le plan juridique et moral. Ce qui est en cause, c’est uniquement le kasb.

44Si le tawakkul est toujours une obligation, le kasb reste licite. Mais, et al-Muḥāsibī pose la question, si c’est un devoir de croire à la parole d’Allah qui assure qu’il donnera la subsistance, pourquoi par ailleurs se mettre en mouvement dans ce but (al-ḥaraka fī al-kasb)? Je précise que ces deux termes sont liés, al-Muḥāsibī ne concevant de gagne-pain que comme le fruit d’un effort personnel, sinon, il ne s’agit plus de cela mais de prendre, aḫḏ, ou de mendier, mas’ala, deux alternatives qu’il envisage péjorativement. Le kasb, lui, est positif si toutefois il se concilie avec le devoir du tawakkul.

45Donc, la question n’est pas celle d’un quiétisme ou non, cela est tout vu peut-on dire, mais celle de la conciliation (muwāfaqa) harmonieuse entre tawakkul et kasb. Cette conciliation est possible si l’on se souvient que les deux notions sont situées sur deux plans différents : celui de l’intention du cœur d’une part, celui de l’activité des membres de l’autre, al-bāin, le for intérieur et al-āhir, l’extérieur qui apparaît aux regards. L’activité visible du kasb doit coïncider avec l’abandon confiant du cœur. C’est cet accord seul, muwāfaqa, qui maintient le gagne-pain dans le domaine de ce qui est licite, et cela, seule la personne concernée peut en juger, d’où la nécessité de l’examen de conscience cher à al-Muḥāsibī :

Fa-bayyana Allāh al-ġaraḍa min ḏālika‘alā al-ḫalqi fī kitābi-hi wa-fī sunnati nabiyyi-hi wa-bi-mā iǧtama‘a ‘alay-hi ahlu al-‘ilmi, li-an yuwāfiqū-hu fī al-ṭalabi wa-l-ḥarakati ; wa-in ḫālafū ḏālika, abutat ‘alay-him bi-ḫilāfi-hi al-ḥuǧǧatu.

  • 19 Makāsib, p. 52.

«  Allah exprime clairement à Ses créatures le but de cela dans son Livre, la sunna de son prophète et le consensus des savants, afin que ses créatures soient en accord avec Lui dans leur quête et leur activité ; et si elles contredisent cela, un argument l’établit contre elles 19. »

46Ce qui justifie le kasb en premier lieu sur un plan théorique, jamais négligé dans l’ouvrage, c’est l’affirmation que la foi ne supprime pas l’activité des facultés naturelles. Ce qui est vrai ici vaut aussi pour la raison, ‘aql, dans le K. al- ‘aql. Celle-ci y est présentée, à l’instar de certains mu‘tazilites, comme une faculté naturelle, presque un instinct, ġarīza, dont l’activité est nécessaire et voulue par le Créateur. Il en va de même pour le kasb :

47Ainsi, dans les Makāsib :

Allah abāḥa li-l-alqi l-ḥarakata fī al-ṭalabi, wa-lam yukallif-hum izālata mā fī al-ab‘i.

  • 20 Makāsib, p. 47.

« Allah permet à Ses créatures de se mettre en quête, et ne les charge pas de supprimer ce qui est dans la nature 20. »

48Al-Muḥāsibī développe des exemples où le licite devient même une obligation, dans le Coran et la sunna, montrant ainsi la variabilité des qualifications juridiques liées au kasb en fonction des situations : 

  • 21 «  Kafā bi-l-mar’i šarran an yuḍayyi‘a man ya‘ūl.  » wa-qawlu-hu : «  kullu-kum rā‘in, wa-kullu-kum (...)

49Dans les hadiths qu’il cite, c’est un devoir de prendre soin des proches 21, et l’activité liée aux moyens de subsistance est bonne :

Aṭyabu mā akala r-raǧulu min kasbi-hi.

  • 22 Makāsib, p. 69.

« Le meilleur de ce que mange l’homme vient de ce qu’il gagne 22. »

50Et :

Man ṭalaba ḥalālan isti‘ƒāfan ‘ani l-mas’alati, wa-kaddan ‘alā‘iyāli-hi, wa-ta‘aṭṭufan‘alā ǧāri-hi, laqiya Allāh wa-waǧǧaha-hu ka-l-qamari laylata l-badri.

  • 23 Ibid., p. 47.

« Celui qui recherche ce qui est licite pour s’abstenir de mendier, se donne de la peine pour sa famille, par bonté pour le voisin, celui-là rencontre Allah face à face comme la lune une nuit de pleine lune 23. »

  • 24 «  Yatruku al-iktisāba li-ahli-hi wa-waladi-hi wa-wāliday-hi, fa-yaǧū‘ūna wa-ya‘rawna, yurīdu bi-ḏā (...)

51Le tawakkul inconsidéré qui empêcherait un père de famille de subvenir aux besoins des siens est une déviation qui sert de prétexte pour fuir ses responsabilités ; c’est ce qui est décrit dans les Waṣāyā 24, et al-Muḥāsibī appelle cette attitude une erreur (ġalaṭ) et une ignorance (ǧahl).

52Or, si dans ce qui est une obligation comme le tawakkul il y a des déviations à éviter, et si ce qui est licite, le kasb, peut devenir une obligation, qu’en sera-t-il a fortiori pour ce qui est équivoque, šubha ? Les variations des qualifications du fiqh en fonction des cas le rendent incapable de guider à lui seul l’action du disciple et invitent tout naturellement à un approfondissement des situations dans un regard spirituel appelé wara‘, scrupule pieux, délicatesse de conscience, longuement développé dans la suite de l’ouvrage.

53Le kasb est bon et nécessaire comme activité des membres tant qu’il est vécu dans un esprit d’abandon confiant, mais il y a des cas douteux, qui restent sans qualification claire. Dire qu’il n’y a pas de ḥukm, qualification légale, c’est exiger un recours à des instruments plus subtils. C’est le cas lorsque la nécessaire complicité du kasb dans l’action et du tawakkul dans l’intention devient ardue ou impossible, et c’est ce qui arrive quand le kasb est douteux : que faire des biens conquis, par exemple, se les approprier ? Tout le dernier chapitre traite de ce sujet.

54L’outil spirituel qui apporte une réponse face à l’incertitude juridique, c’est le wara‘, scrupule pieux, qui intervient sans cesse, mais tout particulièrement lors de l’aveu des limites du fiqh, en cas d’équivocité.

Le wara‘, scrupule pieux

55Sa définition, ṣifatu al-wara‘, est donnée dans les Makāsib :

At-taṯabbutu fī ǧamī‘i l-aḥwāli qabla l-fi‘li wa-l-tarki, mina l-‘aqdi bi-al-amīri aw al-fi‘li bi-l-ǧāriḥati.

  • 25 Makāsib, p. 71.

« S’affermir dans toutes les situations avant d’agir ou de s’abstenir, que ce soit pour ce qui concerne le dessein de la conscience ou l’action des membres 25. »

56Il s’agit dans cet examen avant l’action, suivi après l’action de l’examen de son âme, muḥāsabat al-nafs, – examen qui a donné son laqab à l’auteur, al-Muḥāsibī «  celui qui demande des comptes  » – d’éviter ce qui est équivoque, tark al-šubha, dans une délicatesse spirituelle qui s’adresse au murīd et à quelques-uns seulement, puisque d’autres, au regret d’al-Muḥāsibī, jugent non interdit ce qu’on ne sait comment qualifier juridiquement.

57Mais al-Muḥāsibī se démarque de cette attitude et insiste sur l’esprit de la loi, citant un hadith :

Man taraka al-šubuhāt istabra’a li-himmati-hi wa-dīni-hi wa-‘irḍi-hi, wa-man wāqa‘a al- šubuhāt ka-anna-mā wāqa‘a l-ḥarām.

  • 26 Makāsib, p. 72.

« Celui qui laisse ce qui est équivoque s’affranchit pour sa conscience, sa religion et son honneur, et celui qui perpètre ce qui est équivoque, c’est comme s’il perpétrait l’illicite 26. »

58Ainsi, lorsque le droit musulman reconnaît, à travers l’équivocité, qu’il ne peut se prononcer, le champ est laissé libre à la conscience pour prendre le relais et décider dans l’action.

  • 27 Ibid., p. 84.

59En effet, en cas d’hésitation du droit, al-Muḥāsibī refuse absolument une casuistique excessive et «  forgée  » de toutes pièces, en s’appuyant sur la sourate X, 59, condamnant les «  forgeries  » : am ‘alā Allāh taftarūna («  ou bien avez-vous commis une forgerie contre Allāh ?  ») 27.

60Voici le commentaire d’al-Muḥāsibī :

Al-qā’il «  ḥalāl, ḥarām  » ‘āin Allāh, illā an yakūna bi-āyatin min kitābi Allāh, aw-sunnatin, aw ittifāqin, aw dalālin ‘alā ḏālika.

«  Celui qui dit “licite, illicite” désobéit à Allah, sauf s’il s’appuie sur un āya du Livre d’Allah, ou une tradition du prophète, ou un accord, ou une preuve là-dessus.  »

  • 28 Ibid., p. 90.

61Des cas concrets d’équivocité dans le kasb sont examinés, les cadeaux du pouvoir injuste, ceux d’al-Ḥaǧǧāǧ à Ibn ‘Umar ou Ḥasan al-Baṣrī, et l’appropriation des biens conquis, selon que la conquête provient d’un traité (ulḥ) ou de la force (‘anwa). Et à ce propos, al-Muḥāsibī mentionne Amad b. Ḥanbal qui invite ceux qui ont reçu des cadeaux du pouvoir à s’en séparer 28.

Conclusion

62Dans les Makāsib, le tawakkul est une obligation, farḍ.

63La quête du gain, al-ḥaraka fī al-kasb, elle, est autorisée et licite, mubāḥ, et parfois un devoir, à la condition stricte que l’intention qui l’anime soit cet abandon confiant qu’est le tawakkul. Le ḥaraka fī al-kasb s’oppose au qu‘ūd ‘an al-ḥaraka, mot à mot «  rester assis sans mouvement  ».

64Néanmoins, ce principe général recouvre des cas équivoques, comme les biens conquis et les cadeaux du pouvoir.

65Or, si même lorsque le fiqh indique des obligations il y a une réflexion personnelle à mener, comme c’est le cas pour le tawakkul, cela est vrai a fortiori lorsque le fiqh reconnaît ses limites, son incapacité à diriger l’action des croyants en toute situation, du fait de l’équivocité possible des cas concrets.

66Les limites même du fiqh sont l’occasion d’une invitation à l’intériorisation, à l’examen de conscience et à la réflexion. Apparaît ainsi le réalisme spirituel d’un soufi muršid qui, sans nier aucune des sciences religieuses et recourant aussi bien au kalām qu’au fiqh, sans nier non plus aucune des contraintes et pesanteurs de la vie quotidienne, s’appuie sur elles au contraire pour inviter à une intériorisation où la décision n’est finalement que celle d’une conscience éclairée.

Notes

1 Les citations sont tirées de cette édition.

2 Michel Allard, «  Comment comprendre le Coran selon al-Muḥāsibī  », in B.E.O., t. xxix, 1977, Institut français de Damas, p. 7-16.

3 Voir Annemarie Schimmel, Le soufisme ou les dimensions mystiques de l’islam, Paris, Le Cerf, 1996.

4 Al-Muḥāsibī, Fal fī al-maḥabba, in Ḥilyat al-awliyā, Maṭba‘at al-Sa‘āda, Le Caire, 1938, t. 9, p. 104.

5 Al-Muḥāsibī, Masā’il fī A‘māl al-qulūb wa-al-ǧawāriḥ (Questions concernant les actions des cœurs et des membres), édition de ‘Abd al-Qādir Amad ‘Aṭā’, ‘Alam al-kutub, Le Caire, 1969, p. 143.

6 Risāla qušayriyya, Le Caire, Dār al-ma‘ārif, t. 1, p. 299 : «  Al-Aṣamm (m. 851) dit : l’activité visible n’est pas en contradiction avec l’abandon du cœur.  » Le propos d’Anas b. Mālik est rapporté au même endroit : «  Un homme est venu avec sa chamelle et a demandé au prophète : “Je la laisse déliée et m’en remets à Dieu ?” Il lui dit : “lie-la et remets-t-en à Dieu ”.  »

7 Ṯumma da‘ā al-alqa ilā al-tawakkuli ‘alay-hi ba‘da an a‘lama-hum bi-kifālati-hi la-hum wa-bi-qasmati-hi bayna-hum, Makāsib, p. 42.

8 ‘Aql peut se traduire par l’un et l’autre des deux termes, car aucun argument n’apparaît concluant chez al- Muḥāsibī pour l’élimination de l’une des deux traductions.

9 Faraḍa-hu ‘alā l-alqi li-allā yatašaġġalū ‘an al-‘ibādati bi-mā yaḥtaǧǧūna min ḏālika. Ibid., p. 43.

10 Ibid., Coran v, 11, cité p. 43.

11 Al-Muḥāsibī, Kitāb al- ‘aql, édition de Ḥusayn al-Quwwatlī, Dār al-Kindī, Damas, 1978, p. 221.

12 Le même thème est récurrent avec ḍarr (dommage) : v, 76 ; vi, 71 ; vii, 188, etc.

13 Makāsib, p. 42.

14 Yaḥbiṭu ‘amalu-hu. Al- Ri‘āya li-ḥuqūq Allāh (L’observance des droits d’Allah), éd. ‘Abd al-Qādir Aḥmad ‘Aṭā’, Dār al-kutub al- ‘ilmiyya, Beyrouth, 1985, p. 176.

15 Ṭarīq al-fikrati : iǧtimā‘u al-hammi ma‘a al-muṭālabati bi-l-‘aqli wa-at-tawakkuli ‘alā ar-rabbi, lā ‘alā al- ‘aqli.

«  Le chemin de la pensée : rassembler les préoccupations en faisant appel à l’intellect, et en s’abandonnant avec confiance au Maître, non à l’intellect  », Ri‘āya p. 68.

16 Wa-huwa al-ittikālu ‘alā nafsi-hi bi-l-nisyāni li-l-tawakkuli ‘alā Allāh, wa-ḏālika ayḍan min al-nisyāni li-l-ni‘mati fa-in manna Allāh ‘alay-hi bi-ḏālika, nāla-hu wa-illā lam yanal-hu : vouloir faire absolument une action future, c’est «  se fier en soi-même en oubliant de s’abandonner avec confiance à Allāh, et cela aussi fait partie de l’oubli des bienfaits… si Allāh lui accorde cela, il l’obtient, et sinon, il ne l’obtient pas  », Ri‘āya p. 339.

17 Fa-iḏā ‘azama al-‘abdu bi-l-qiyāmi li-ǧamī‘i ḥuqūqi Allāh… fa-‘inda ḏālika li-l-‘aduwwi wa-li-l-nafsi ḫuda‘un yurīyāni-hi anna-hu inna-mā yanālu al-qiyāma bi-mā ‘azama ‘alay-hi bi-‘aqli-hi wa-quwwati-hi… wa-yansā at-tawakkula ‘alā rabbi-hi.

«  Quand le serviteur se détermine à accomplir les droits d’Allah (uqūq Allāh) … alors, l’ennemi et la nafs ont des ruses qui lui montrent qu’il n’a obtenu l’accomplissement de ce à quoi il s’est déterminé que par son intelligence et sa force … et il oublie de s’en remettre avec confiance à son Maître  », Ri‘āya p. 77.

18 Makāsib, p. 43-44.

19 Makāsib, p. 52.

20 Makāsib, p. 47.

21 «  Kafā bi-l-mar’i šarran an yuḍayyi‘a man ya‘ūl.  » wa-qawlu-hu : «  kullu-kum rā‘in, wa-kullu-kum mas’ūlun ‘an ra‘iyyati-hi.  » : «  C’est commettre assez de mal pour un homme que d’abandonner ceux dont il a charge de famille  » ; et encore : «  chacun de vous est un pasteur, et chacun de vous est responsable du troupeau qu’il fait paître.  » Makāsib, p. 55.

22 Makāsib, p. 69.

23 Ibid., p. 47.

24 «  Yatruku al-iktisāba li-ahli-hi wa-waladi-hi wa-wāliday-hi, fa-yaǧū‘ūna wa-ya‘rawna, yurīdu bi-ḏālika at-tawakkula ‘alā Allāh  » : «  Il renonce à faire des gains pour sa famille, ses enfants, ses parents, ils ont faim et sont nus, voulant en cela s’en remettre avec confiance à Allah.  » Al-Waṣāyā (Le livre des recommandations), édition de ‘Abd al-Qādir Aḥmad Aā’, Le Caire, 1965, et Beyrouth, 1986 sous le titre al-Naṣā ’iḥ (Les conseils), p. 114.

25 Makāsib, p. 71.

26 Makāsib, p. 72.

27 Ibid., p. 84.

28 Ibid., p. 90.

Auteur

Université Lille 3

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