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Les maîtres soufis et leurs disciples des IIIe-Ve siècles de l'hégire (IXe-XIe)

 | 
Geneviève Gobillot
, 
Jean-Jacques Thibon

I — Réflexions sur les concepts et l'évolution historique

Abū ‘Uṯmān al-Ḥīrī et la synthèse de la spiritualité ḫurāsānienne

Jean-Jacques Thibon

Résumé

Abū ‘Uṯmān al-Ḥīrī est l’un des maîtres spirituels majeurs de Nīšābūr, et plus largement du Ḫurāsān, pour le iiie/ixe siècle, à cause de la profonde mutation qu’il fait subir à la spiritualité de cette région. Il s’inscrit comme le représentant de plusieurs courants : plus particulièrement la Malāma, la futuwwa et le zuhd qu’il est capable de synthétiser et de concilier, orientant ses disciples vers des formes collectives de spiritualité. Aussi, il se rapproche des soufis bagdadiens, non par calcul, mais parce que les multiples échanges ont conduit à une interpénétration des divers mouvements et à une unification des doctrines. Le soufisme bagdadien peut dès lors faire son apparition à Nīšābūr. Ainsi, si les Ṭabaqāt al-ṣūfiyya de Sulamī placent Ǧunayd dans une position centrale dans l’histoire du soufisme, elles présentent al-Ḥīrī comme son alter ego, mais de manière moins ostensible, car il est le représentant d’une sainteté moins visible.

Abū ‘Uṯmān al-Ḥīrī was one of the major spiritual masters of Nīšābūr, and of Ḫurāsān in general during the 3th/9th century due to the deep transformation he brought about to the spirituality of this region. In fact, in the early works of the period he appears as the representative of several movements: more particularly the malāma, the futuwwa and the zuhd which he was able to synthesize into a recognizable modes of spirituality by directing his disciples to collective forms of spirituality. Moreover, he brought about a rapproachment with the Sufis of Bagdad, without any self-interest, due to the many exchanges he initiated which led to a mutual penetration of several movements and to a doctrinal synthesis of the Baghdadī and Ḫurāsānī traditions. Hence, the Sufism of Bagdad appears in Nīšābūr. Thus, even though the Ṭabaqāt al-ṣūfiyya of Sulamī puts Ǧunayd in a central position within the history of Sufism, it actually presents al-Ḥīrī as his alter ego, although in a less conspicuous manner since he is the representative of a mode of sainthood less obvious than Ğunayd’s.

كان أبو عثمان الحيري يمثَل أحد أبرز الشيوخ في مدينة نيسابور خاصة وفي الخراسان عامة للقرن الثالث الهجري، فإنه كان سبب تبدل هام للتيارات الروحية في هذه الناحية. ينتمي هذا الشيخ الى الملامة و الى الفتوة كما له قدم في الزهد حتى استطاع أن يجمع ويوفق بين هذه التيارات موجّهاً في الوقت نفسه مريديه الى صحبة الاخوان لضبط النفس وقهرها. وبذلك تلاءمت طريقته مع طريقة البغداديين، لا بقصد الاقتراب بل بعد التبادلات المتعددة التي أدّت الى اتّحاد العقائد والحركات. فمهّد الطريق لظهور التصوف في نيسابور. ولقد جعل السلمي في كتابه الطبقات الصوفية الجنيد وهو سيد الطائفة، محوراً في تاريخ التصوف ومع ذلك وضع أبا عثمان الحيري مثيلاً له وإن كان ظهوره أقلّ نسبة وممثلاً للولاية الخفية بينما يمثل الجنيد الولاية الجلية.

Texte intégral

  • 1  Sur lui, voir les références données dans Ḏahabī, Siyar a‘lām al-nubalā’ (abrégé par la suite en S (...)
  • 2 Sur Ibn Nuǧayd, voir Ḏahabī, Ta’rīḫ al-islām, éd. ‘U. ‘Abd al-Salām Tadmurī, Beyrouth, Dār al-Kitāb (...)
  • 3  Voir Sulamī, Ṭabaqāt al-ṣūfiyya (abrégé par la suite en TS), éd. Šurayba, Le Caire, 1953, p. 170.
  • 4 Voir Sulamī, TS, p. 176. Cette sentence a également été attribuée à Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād, voir al-Quš (...)

1Deux raisons principales m’ont conduit à m’intéresser à Abū ‘Uṯmān Sa‘īd b. Ismā‘īl b. Sa‘īd b. Manṣūr al-Ḥīrī (mort à Nīšābūr en 298/910) 1, le grand maître de Nīšābūr pour le dernier tiers du iiie/ixe siècle. Tout d’abord mes recherches sur Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī (m. 412/1021), car son grand-père, Ismā‘īl Ibn Nuǧayd (m. 366/976) 2, fut l’un de ses plus illustres disciples et son successeur à Nīšābūr. Son rôle et l’influence qu’il exerça sur son petit-fils donnent à Ḥīrī une place particulière, faisant de lui un maillon essentiel pour éclairer la spiritualité de Sulamī et les orientations de son œuvre. Ensuite, à cause d’une interrogation : Abū ‘Uṯmān est-il celui qui a introduit le soufisme bagdadien à Nīšābūr, comme l’affirme l’auteur des Ṭabaqāt al-ṣūfiyya 3 ? Apporter une réponse à cette question permettrait probablement de mieux comprendre l’évolution des divers mouvements spirituels au Ḫurāsān et leur regroupement sous la bannière du soufisme. Un dernier élément a stimulé mon intérêt, une sentence transmise par Ibn Nuǧayd qui affirme : « On disait que les maîtres du soufisme étaient de par le monde au nombre de trois, pas un de plus : Ǧunayd à Bagdad, Abū ‘Uṯmān (al-Ḥīrī) à Nīšābūr et Abū ‘Abdallāh b. Ǧallā’ à Damas 4. » Cette affirmation, retenue par la tradition du soufisme, nous invite à nous pencher sur ce personnage et à nous interroger sur son rôle et son importance dans l’histoire de la spiritualité musulmane.

2Cette étude présentera successivement les éléments biographiques, puis l’enseignement d’Abū ‘Uthmān, en particulier le rôle attribué à la ṣuḥba, et conclura en abordant la place du maître de Nīšābūr dans l’histoire du soufisme.

Éléments biographiques

  • 5 L’abrégé en a été publié dans la première partie de l’ouvrage de R. N. Frye, The Histories of Nisha (...)
  • 6 Citons également parmi les autres sources, bien qu’il emprunte largement aux deux précédentes, Ibn (...)
  • 7 Voir Ḏahabī, Siyar, xiv, p. 63 ; il faut corriger du même auteur Ta’rīḫ al-islām, an 291-300, p. 15 (...)
  • 8 Voir ‘Aṭṭār, Taḏkirat al-awliyā’, éd. M. Esti‘lāmī, Téhéran, 1976, p. 474.
  • 9 Voir Sulamī, TS, p. 107-14.
  • 10 Date de mort imprécise, avant 300/912 d’après Sulamī, voir TS, p. 192-4.
  • 11 Voir Huǧwirī, Somme spirituelle (abrégé en Huǧwirī), trad. D. Mortazavi, Sindbad, Paris, 1988, p. 1 (...)
  • 12 Voir Huǧwirī, p. 164-5. Al-Kirmānī était un maître jaloux, selon Abū ‘Uṯmān, aussi ce dernier ne vo (...)

3Les informations biographiques concernant Abū ‘Uṯmān sont sommaires et lacunaires. Elles ont deux sources principales : le grand traditionniste al-Ḥākim al-Nīšābūrī, Abū ‘Abdallāh b. al-Bayyi‘ (m. 405/1014), auteur d’une monumentale histoire de sa ville, le Ta’rīḫ Nīšābūr 5, et Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī 6. Nous savons qu’il est né à Rayy en 230/844 7, probablement dans une famille fortunée 8, et qu’il a grandi dans cette cité. Il y découvrit la spiritualité en écoutant les prédications de Yaḥyā b. Mu‘āḏ al-Rāzī (m. 258/871) 9 qu’il côtoya quelques temps avant de partir pour le Kirmān afin de rencontrer Šāh b. Šuǧa‘ al-Kirmānī 10 dont il avait entendu parler par l’entremise de ses disciples vivant à Rayy. Ce dernier, selon un récit transmis par Huǧwirī, ne voulut tout d’abord pas l’accepter car « il avait été nourri dans la doctrine de l’espoir », – celle de Yaḥyā b. Mu‘āḏ – ce qui, selon lui, le rendait inapte à suivre la voie, car « l’espérance engendre la paresse 11 ». Pour cette période, le cas n’est pas si fréquent d’une affirmation aussi radicale de l’incompatibilité de certaines méthodes d’éducation spirituelle et mérite d’être relevé. Mais il insista tellement, restant 20 jours à sa porte, que le maître du Kirmān finit par l’accepter. Il l’emmena avec lui à Nīšābūr afin de rendre visite à Abū Ḥafṣ. À l’heure du retour, ce dernier, devinant le vœu caché d’Abū ‘Uṯmān qui souhaitait demeurer avec lui, demanda à Kirmānī de lui confier ce jeune disciple, ce que celui-ci accepta 12.

  • 13 Abū Ḥafṣ devait être un maître particulièrement exigeant. Un cas similaire est évoqué, celui d’un d (...)
  • 14 Peut-être est-ce la première fois qu’apparaît un tel comportement qui deviendra par la suite une rè (...)
  • 15 Voir Qušayrī, p. 32.
  • 16 Selon Sulamī, Abū ‘Uṯmān avait un penchant tout particulier pour ce maître, mort en 319/931 à Samar (...)
  • 17 Voir Abū Nu‘aym al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-’awliyā’ wa-ṭabaqāt al-aṣfiyā’, (abrégé en Ḥilya), 10 vol., (...)

4Les relations entre le maître et le disciple ne furent pas toujours sereines, du moins au début : forte personnalité, Abū ‘Uṯmān fait preuve en toute circonstance d’une détermination sans faille. Selon un récit rapporté par Qušayrī, Abū Ḥafṣ le renvoie un jour sèchement déclarant qu’il ne veut plus le voir à ses cours 13, mais l’adab de Ḥīrī qui quitte la séance à reculons sans tourner le dos à son maître 14 et sa ténacité – il creuse un trou devant la porte du maître et décide de s’y loger jusqu’à ce qu’il le fasse sortir – auront raison de la décision d’Abū Ḥafṣ 15. Il faut probablement mettre en relation ce récit avec la parole de Muḥammad b. al-Faḍl al-Balḫī (m. 319/931) 16 affirmant qu’Abū ‘Uṯmān a été suscité pour enseigner aux créatures l’adab de la servitude 17. À partir de là, il entrera dans le cercle des disciples intimes d’Abū Ḥafṣ, épousant même sa fille, Maryam.

  • 18 D’après le récit qu’Abū ‘Uṯmān fait à l’un de ses disciples (wa-anā šābb) et que Sulamī transmet à (...)
  • 19 Voir Baġdādī, Ta’rīḫ Baġdād (abrégé en Baġdādī), 14 vol., Beyrouth, s. d., ix, p. 101. Rapporté par (...)
  • 20 Elle est aussi mise en avant dans plusieurs anecdotes, voir Ibn Ḫamīs al-Mūṣilī, Manāqib al-abrār w (...)

5Il n’est toutefois pas aisé de déterminer si Abū ‘Uṯmān arriva à Nīšābūr dans sa jeunesse, selon les récits de Huǧwirī et de Qušayrī 18, ou à un âge mûr. Un ḫabar du Ta’rīḫ Baġdād nous apprend que lorsqu’il était à Rayy on voulait le marier mais lui s’y refusait jusqu’au jour où une femme vint le supplier par Dieu de l’épouser, invoquant un amour pour lui qui lui avait fait perdre le sommeil. Nul doute, d’après le récit, que la prétendante n’eût raison des réticences d’Abū Uṯmān qu’en implorant l’intercession divine. Il l’épousa donc et découvrit le soir des noces qu’elle était borgne, plutôt difforme ou disgracieuse, et qu’elle boitait. Malgré les réprobations de sa famille qui aurait probablement aimé qu’il la répudiât, il accepta son sort, satisfaisant aux exigences de son épouse qui l’empêchait même de sortir et l’obligeait à renoncer aux réunions à la mosquée. Durant 15 ans, jusqu’à la mort de celle-ci, il supporta toutes ses exigences sans rien laisser paraître, bien qu’il se sente parfois, selon sa propre expression, « sur des charbons ardents ». Aussi, quand sa deuxième femme Maryam, la fille d’Abū Ḥafṣ, lui demanda quelle était l’œuvre en laquelle il plaçait le plus d’espoir, il n’eut pas à chercher longtemps et mentionna sans hésiter le soin qu’il avait pris de sa première femme 19. Aux côtés de cette malheureuse, accablée par toutes les calamités, il avait appris la patience qui se présente comme un trait singulier de sa spiritualité 20.

  • 21 Voir Ḥilya, x, p. 244.
  • 22 La date de mort d’Abū Ḥafṣ est imprécise, entre 264/877-8 et 270/883-4 et d’après Sulamī 270 ou 267 (...)

6Cette histoire éclaire d’un jour particulier la sentence suivante rapportée par Sulamī : « Depuis 40 ans, quelle que soit la situation dans laquelle Dieu m’a placé, je ne l’ai pas contestée et je n’ai pas montré d’irritation lorsqu’Il me transportait vers une autre 21. » Elle permet de comprendre que la notion de satisfaction face au destin (riḍā), enseignée par Abū ‘Uṯmān, avait été longuement éprouvée. Toutefois ce ḫabar contredit le fait qu’Abū ‘Uṯmān serait arrivé jeune à Nīšābūr. S’il a passé 15 ans avec une première femme, il n’a pu y arriver au mieux avant l’âge de 30 ans, soit vers 260/873-4 22. Ensuite, la propre fille d’Abū Ḥafṣ, son maître, ne semble pas bénéficier d’un aussi bon traitement que sa première épouse, pourtant totalement inconnue. Maryam dit au tout début du récit : « je profitais d’un aparté avec Abū ‘Uṯmān pour l’interroger… », ce qui indique qu’elle ne devait pas être souvent seule avec lui, alors qu’il avait abandonné l’étude pour satisfaire aux désirs de sa première femme souhaitant le garder avec elle.

  • 23 Yaḥyā b. Mu‘āḏ qui l’éveilla à la vie spirituelle a été l’un des premiers à enseigner publiquement (...)
  • 24 Voir Huǧwirī, p. 165. D’après Baġdādī, il a entendu le hadith en Irak de Muḥammad b. Ismā‘īl al-Aḥm (...)
  • 25 Voir Drei schriften des theosophen von Tirmid, éd. B. Radtke, Beyrouth, 1992, p. 190-2. Il lui repr (...)

7Nous savons aussi que les gens de Nīšābūr attribuèrent à Abū ‘Uṯmān une mosquée, dans laquelle il enseigna une grande partie de sa vie 23 car il survécut à Abū Ḥafṣ plus de 30 ans. Ce dernier ne semble pas avoir disposé d’une mosquée spécifique, mais il est vrai qu’il refusait la prédication publique. Nous savons encore qu’il est passé par Bagdad mais nous ignorons la durée de son séjour et les rencontres qu’il y fit. Seul Huǧwirī mentionne qu’il fréquenta Ǧunayd, Ruwaym et d’autres maîtres bagdadiens 24. Il eut des relations avec Tirmiḏī, au moins épistolaires 25.

  • 26 Surnommé Ḥaykān, fils du grand muḥaddith Muḥammad b. Yaḥyā al-Ḏuhlī (m. 258/871). Voir Ta’rīḫ al-is (...)
  • 27 Sur lui, voir Ta’rīḫ al-islām, an 261-80, p. 51. Sur cet épisode, voir article de C. E. Bosworth, E (...)
  • 28 Voir la lettre envoyée à Abū Ḥātim al-Rāzī sur l’état de l’enseignement du ‘ilm al-ḥadīth après cet (...)
  • 29 Abū Muḥammad al-Abīwardī. Selon al-Ḥākim, transmetteur du récit, il arriva à Nīšābūr en 270 et y en (...)
  • 30 Voir Siyar, xiv, p. 369.
  • 31 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 291-300, p. 150.
  • 32 Voir Ḥilya, x, p. 245.
  • 33 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 291-300.
  • 34 Voir Sulamī, TS, p. 171.

8Abū ‘Uṯmān al-Ḥīrī s’est imposé à Nīšābūr comme un restaurateur de l’autorité des Gens du hadith. En effet, lorsque Yaḥyā b. Muḥammad al-Ḏuhlī 26, ra’īs de la ville de Nīšābūr, est tué par Aḥmad b. ‘Abdallāh al-Ḫuǧustānī 27 en shawwāl 267/881, les séances de dictée du hadith sont suspendues, tandis que l’enseignement des autres sciences ne semble pas avoir été perturbé, peut-être parce que certains savants, se ralliant au pouvoir en place, auraient adopté les convictions des dirigeants saffārides 28. Al-Ḥīrī osa braver l’interdit qui frappait les Gens du hadith, privés de leurs séances d’enseignement, à l’occasion de la venue dans la ville du grand traditionniste al-Sarī b. Ḫuzayma en 270/883-4 29. Pour consigner les traditions sous la dictée de celui-ci, il réunit plus d’un millier de personnes. Cela indique les liens forts qu’entretenait Abū ‘Uṯmān avec le milieu des traditionnistes et l’autorité dont il jouissait parmi eux. Il a par exemple fréquenté le grand traditionniste Abū Bakr b. Ḫuzayma et avait beaucoup de considération à son égard, disant : « Dieu écarte les périls des habitants de cette ville, grâce à l’éminence d’Abū Bakr Muḥammad b. Isḥāq 30. » Plusieurs annotations nous suggèrent son attachement à la sunna et à la transmission du hadith. Dans sa copie de l’ouvrage de Muslim, transmis par Abū Ǧa‘far b. Ḥamdān al-Zāhid, quand il arrivait à une sunna qu’il n’avait jamais pratiquée, il s’arrêtait et ne poursuivait sa copie qu’après l’avoir mise en application 31. Même sur son lit de mort, il reprend son fils qui contrevient à la sunna 32. Al-Ḥākim affirme qu’il a consigné le hadith sa vie durant, et qu’il accordait beaucoup de considération aux savants 33, notation qui le distingue des ascètes ou prédicateurs, peut-être de type karrāmites, qui n’avaient pas la même attitude envers la science et les savants. À l’époque de Sulamī, le petit-fils d’Abū ‘Uṯmān transmettait les hadiths à partir du recueil autographe de son grand-père 34.

  • 35 Aḥmad b. Ḥamdān b. ‘Alī b. Sinān al-Ḥīrī al-Nīšābūrī (m. 311/923), l’un des grands maîtres de Nīšāb (...)
  • 36 Muḥammad b. Aḥmad b. Sinān, Abū ‘Amr al-Ḥīrī (m. 376/986). Il aurait transmis le hadith d’après Abū (...)
  • 37 Voir Siyar, xiv, p. 302.

9Les relations d’Abū ‘Uṯmān avec Abū Ǧa‘far b. Sinān 35 illustrent son appartenance aux Gens du hadith, eux-mêmes étroitement liés aux milieux ascétiques. Ce traditionniste réputé de Nīšābūr, connu aussi sous le nom de Ibn Sinān, est qualifié d’ascète dont les invocations étaient exaucées. Il eut deux fils savants dont l’un, présenté comme le Musnid Nīšābūr 36, fut l’informateur privilégié de Sulamī pour l’enseignement de son père. Ibn Sinān a eu pour maître Šāh al-Kirmānī et Abū Ḥafṣ et fut donc le condisciple d’Abū ‘Uṯmān, avant de devenir son disciple. Celui-ci le tenait en haute estime, le citant comme exemple de ceux qui empruntent « les voies de la crainte 37 ». Abū ‘Uṯmān a transmis le hadith sous l’autorité d’Ibn Sinān qui s’est fait à son tour le transmetteur de l’enseignement d’Abū ‘Uṯmān. Il y a là un bel exemple de la fluidité des liens de maîtres à disciples, les rôles pouvant s’inverser, au gré des disciplines.

  • 38 Voir Frye, I, f. 22 a-b, repris par Ḏahabī, Ta’rīḫ, an 301-320, p. 402.
  • 39 Voir Siyar, xiv, p. 65-66 et J. Chabbi, p. 60, note 1.

10Enfin, les ouvrages historiographiques notent que les invocations d’Abū ‘Uṯmān étaient exaucées et qu’il avait d’innombrables karāmāt 38. Rien de très spectaculaire toutefois, l’exemple le plus frappant étant sans doute que, lorsque al-Ḫuǧustānī, en 268/881-2, impose aux notables et aux commerçants de la ville un tribut exorbitant pour prix de leur trahison de l’année précédente, l’un d’eux fit appel à Abū ‘Uṯmān dont les prières coïncidèrent avec l’assassinat du despote 39.

  • 40 Voir Baġdādī , ix, p. 102.
  • 41 Voir Ḥilya, x, p. 244.

11D’après son fils Aḥmad Abū al-Ḥusayn, il est mort à Nīšābūr la nuit du mardi 25 décembre 910 (19 rabī‘ al-ākhir 298) 40, la même année que Ǧunayd. Le prince Abū Ṣāliḥ a dirigé la prière mortuaire. Il fut enterré aux côtés de son maître Abū Ḥafṣ au cimetière de Ḥīra et Abū Nu‘aym visita leur tombe en 371/981-2 41.

  • 42 Abū Bakr, Muḥammad b. Abī ‘Uṯmān (m. 325/936). Voir Siyar, xv, p. 258.
  • 43 Abū al-Ḥasan, Aḥmad b. Abī ‘Uṯmān, voir Ta’rīḫ al-islām, an 291-300, p. 153. Il fut le disciple d’a (...)
  • 44 Voir Sulamī, TS, p. 171. Sulamī a connu le petit-fils d’Abū ‘Uṯmān, Sa‘īd b. ‘Abdallāh b. Sa‘īd b. (...)
  • 45 Sulamī lui consacre une notice dans le Ḏikr al-niswa al-mutabbidāt al-ṣūfiyyāt, voir R. E. Cornell (...)

12Il eut plusieurs fils : Muḥammad également savant et ascète, connu pour ses activités guerrières et pour avoir séjourné dans un ribāṭ à Tarasūs 42 ainsi qu’Aḥmad 43 et ‘Abdallāh qui eut lui-même un fils transmettant les traditions de son grand-père 44. Il eut au moins une fille, ‘Ā’iša (m. 346/957). Selon Sulamī, qui a rencontré sa fille Umm Aḥmad, elle était, parmi les enfants d’Abū ‘Uṯmān, celle dont la condition spirituelle était la plus élevée. Comme son père, ses invocations étaient exaucées 45.

  • 46 Dans la cinquième génération de ses Ṭabaqāt, Sulamī a rassemblé 7 de ses disciples : Abū ‘Amr al-Zu (...)
  • 47 Certaines sont mentionnées par Sulamī dans son Ḏikr al-niswa, voir R. E. Cornell, p. 181, 197, 199.

13Nous ne pouvons ici nous interroger sur sa postérité spirituelle et sur ses très nombreux disciples 46. Signalons deux points : il avait des disciples jeunes, voire très jeunes, ce qui suscitait une certaine réprobation de la part de la population, et il avait des disciples femmes 47, ce qui était probablement assez fréquent.

L’enseignement d’Abū ‘Uṯmān

  • 48 Voir R. N. Frye, I, f. 22a-23b. Dans la notice du Ta’rīḫ, Baġdādī ne retient, pour désigner le pers (...)
  • 49 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 291-300, p. 150.
  • 50 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 261-80, p. 142-5 et Siyar, xii, p. 510-3.
  • 51 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 331-50, p. 280.
  • 52 Ibid., an 351-80, p. 320.
  • 53 Voir Ansāb, ii, p. 299. Présenté par Sam‘ānī comme l’un des disciples majeurs de Ḥīrī, il est mort (...)

14Nos sources nous présentent le plus souvent Abū ‘Uṯmān comme lié à l’ascétisme. Dans l’abrégé de son Ta’rīḫ Nīšābūr, al-Ḥākim al-Bayyi‘ qualifie Abū Uṯmān d’ascète (zāhid) et de sermonnaire (wā‘iẓ48; il indique qu’il avait une mosquée dans la ville et qu’il avait réuni dévots et ascètes (‘ubbād et zuhhād). Ḏahabī aussi le qualifie d’ascète, ajoutant « šayẖ al-ṣūfiyya et patron (‘alam) des saints au Ḫurāsān 49 ». Il faut toutefois préciser que Ḏahabī ne fait pas preuve d’une grande précision terminologique, qualifiant Abū Ḥafṣ de « shayḫ al-ṣūfiyya 50 ». Les liens d’Abū ‘Uṯmān avec les milieux ascétiques méritent notre attention. Le zuhd est présent dans son enseignement, même s’il ne peut à lui seul suffire à qualifier la nature et le contenu de celui-ci. Il eut de nombreux disciples pratiquants une ascèse rigoureuse comme Abū ‘Uṯmān Sa‘īd b. ‘Abdallāh al-Samarqandī al-Zāhid al-‘Ābid (m. 343/954) 51 ou Abū Ḥāmid Aḥmad b. Yūsuf al-Iskāf al-Ašqar (m. 364/974) 52. Un autre de ses disciples, Abū Isḥāq al-Zāhid, était connu pour jeûner de manière continue mais aussi pour pratiquer la dissimulation des œuvres aux yeux des gens 53. Ce dernier trait, caractéristique des Malāmatiyya, nous offre un bon exemple des influences qu’ont pu subir les milieux ascétiques sous l’effet de l’enseignement d’Abū ‘Uṯmān. Ou bien faut-il plutôt considérer que l’ascèse et la malāma partageaient certaines pratiques, ce qui expliquerait pourquoi les Malāmatiyya ont pu aisément séduire les milieux ascétiques, ou une partie d’entre eux, si bien qu’ils ont fini par se confondre avec eux, du moins à Nīšābūr.

  • 54 Voir Huǧwirī, p. 165 et texte arabe, p. 345.
  • 55 Voir Baġdādī , ix, p. 100. Rappelons la phrase attribuée à Ǧunayd : « La futuwwa est en Syrie, l’él (...)
  • 56 Voir Siyar, xiv, p. 65.
  • 57 Mais il est cité 4 fois dans la Risāla al-Malāmatiyya. À titre de comparaison, Abū Ḥafṣ apparaît un (...)

15Selon Huǧwirī, Abū ‘Uṯmān est passé par trois stations, chacune correspondant à l’un de ses trois maîtres : la station de l’espérance avec Yaḥyā, celle de la jalousie mystique grâce à Šāh et enfin celle de la compassion par l’intermédiaire de Abū Ḥafṣ 54. Appréhendé de manière globale, l’enseignement d’Abū ‘Uṯmān portait, selon Ḏahabī, sur le contentement (riḍā), la remise confiante à Dieu (tawakkul) et la certitude (yaqīn). Nous ne pouvons toutefois pas nous limiter à ces points. Ainsi, un homme de Bagdad vient spécialement à Nīšābūr pour l’interroger sur le ṣidq (la sincérité de l’amour dans ce cas précis), vertu particulièrement développée au Ḫurāsān 55. Enseignement probablement novateur dans sa formulation ou du moins suffisamment original pour qu’al-Ḥākim al-Bayyi‘ décide d’en consigner 25 pages dans son Histoire de Nīšābūr 56. Quant à Sulamī, il a collecté dans ses Ṭabaqāt moins de 30 sentences qui ne donnent qu’une idée fragmentaire de cet enseignement. Il y a du moins un élément remarquable : la référence à la malāma n’y apparaît pas 57.

  • 58 Selon l’expression de Sulamī dans le Adab muǧālasat al-mašā’iḫ, éd par K. L. Honerkamp, in Collecte (...)
  • 59 Voir Baġdādī, xii, p. 222. Une autre sentence, relatant un débat entre Abū Ḥafṣ et Ǧunayd, indique (...)

16Tenter de comprendre l’enseignement d’Abū ‘Uṯmān nous oblige à remonter à celui de son maître Abū Ḥafṣ, « le sage de son temps 58 », afin de saisir les continuités et les ruptures. Dans le portrait qu’elles dressent du personnage, les sources nous orientent vers les différences entre la spiritualité du Ḫurāsān et celle de l’Irak. L’anecdote suivante est à cet égard significative : interrogé sur la futuwwa par l’un des maîtres bagdadiens venu le saluer alors qu’il s’apprêtait à quitter la capitale califale, al-Ḥaddād adressa une réponse sans appel : « La futuwwa s’apprend à l’usage, par la pratique et non par la parole 59 ». Il soulignait ainsi ce qui le distinguait des soufis bagdadiens. Ces derniers paraissent avoir accordé un intérêt supérieur aux formulations doctrinales et au dépouillement total (fanā’), tandis que les Nīšābūriens eux se focalisaient sur l’âme, traquant sans relâche ses défauts.

  • 60 Voir Sulamī, Risālat al-Malāmatiyya, éd. Al-‘Afīfī, Le Caire, 1945, p. 101 et sa traduction par R. (...)

17Ce sont encore les Bagdadiens qui sont visés par la sentence suivante : « Les gens parlent de ‘proximité’, ‘d’union’, de degrés spirituels élevés et moi, tout ce que je demande, c’est qu’Il me montre la voie à suivre, ne serait-ce que le premier pas à faire 60. » Cette modestie dans l’ambition, cette absence de prétention se doublent d’une volonté de centrer les disciples sur les œuvres, d’exhorter les aspirants à l’effort en leur montrant les mérites des œuvres pieuses pour les encourager à s’appliquer avec assiduité aux pratiques spirituelles.

  • 61 Ḥamdūn al-Qaṣṣār et Abū ‘Uthman divergeaient également sur la question de la mendicité : le premier (...)

18Ḥamdūn al-Qaṣṣār, au contraire, invitait ses disciples à minimiser les œuvres, toujours empreintes de défauts, dans un souci de combattre vanité et prétention. Dans la Risāla al-Malāmatiyya, Sulamī évoque ces deux voies : celle d’Abū Ḥafṣ et de ses disciples ou celle de Ḥamdūn al-Qaṣṣār et des siens 61. Sur cette question de la direction spirituelle des novices, leur approche divergeait : le premier, dans le prolongement de la tradition ascétique, privilégiait l’effort, tandis que le second en combattait les effets néfastes potentiels, en particulier les prétentions spirituelles et l’ostentation.

  • 62 Voir Sulamī, Risālat al-Malāmatiyya, p. 103.
  • 63 Idem.

19Quant à Abū ‘Uṯmān, il emprunta, selon Sulamī, une voie médiane (aḫaḏa ṭariqan bayna ṭariqatayn 62) entre les deux approches. De son point de vue, les deux méthodes sont également valables, chacune devant simplement être appliquée au moment spirituel (waqt) adéquat. Ainsi, le disciple doit d’abord passer par l’accomplissement assidu des diverses œuvres pieuses et spirituelles puis, lorsqu’il est solidement établi dans ses pratiques et prend confiance en lui, le maître lui dévoile alors toutes les lacunes et insuffisances de celles-ci afin qu’il ne puisse être séduit et flatté par son haut niveau d’engagement et de pratique, ce qui le conduirait à des prétentions illusoires. L’explication de Sulamī souligne la démarche d’Abū ‘Uṯmān et son rôle dans la synthèse des voies de Nīšābūr, ou du moins la perception qu’en a cet auteur. Car, sur l’ensemble de l’ouvrage, la différence de méthode entre Abū Ḥafṣ et Ḥamdūn al-Qaṣṣār est le seul point sur lequel Sulamī intervient pour donner son avis et soutenir la position d’Abū ‘Uṯmān dont il dit : « […] C’est la méthode la plus équilibrée, s’il plaît à Dieu 63. » Cette dernière, a été suivie par son grand-père Ibn Nuǧayd et il l’a probablement enseignée à son tour à son petit-fils. À l’évidence, elle a la préférence de Sulamī et il le fait savoir. Il est dès lors possible que l’importance attribuée à Abū ‘Uṯmān dans le développement du soufisme ḫurāsānien soit en fait celle que Sulamī, de par sa tradition familiale, lui accordait lui-même ; elle s’est imposée par la suite grâce à l’œuvre de Sulamī devenue une référence irremplaçable. Est-elle historiquement fondée ? Il est difficile de répondre à cette question.

  • 64 Sur la question, voir S. Sviri, « Hakīm Tirmiḏī and the Malāmatī movement in Early Sufism », in L. (...)
  • 65 Voir J.-J. Thibon, p. 475 et sq.
  • 66 Voir Kalābāḏī, al-Ta‘arruf li-maḏhab ahl al-taṣawwuf, éd. ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd et ‘Abd al-Bāqī Surū (...)
  • 67 Voir Sulamī, Risālat al-Malāmatiyya, p. 109-10.

20Ici, nous buttons en fait sur la question des Malāmatiyya, de leur début et de leurs caractéristiques 64. Dans le domaine des pratiques, les Malāmatiyya se singularisent sur certains points, le samā‘, les voyages, la tenue vestimentaire ou encore le dhikr par exemple 65. Du moins, est-ce ainsi que Sulamī nous les présente. Ils en condamnent d’autres, comme la prédication et l’exhortation publique. Dans ce dernier cas, ils semblent vouloir se distinguer des Karrāmiyya qui avaient fait de l’apostolat une activité centrale, grâce à laquelle ils convertirent de nombreuses population au Ḫurāsān, notamment dans sa partie orientale. Abū Ḥafṣ, comme la plupart des Malāmatiyya, n’avait pas d’activité missionnaire et était même hostile à cette pratique. Possible réminiscence de l’enseignement de Yaḥyā al-Rāzī, Abū ‘Uṯmān n’était pas de cet avis, lui qui s’est fait connaître comme sermonnaire. Il fut donc obligé de demander à son maître l’autorisation de prêcher 66. Celui-ci accepta mais exigea d’assister à son sermon. Il ne fut probablement pas convaincu de l’utilité de cette pratique car, toujours selon Sulamī, il y voyait une régression sur le plan spirituel 67.

  • 68 Ce point a été trop peu souligné par ceux qui se sont intéressés à la malāma. Le nombre de principe (...)
  • 69 Voir Sulamī, TS, p. 173.
  • 70 Que l’on pourrait aussi traduire : « Tout le taṣawwuf est fondé sur l’adab. » Voir Sulamī, TS, p. 1 (...)

21Dans sa présentation des Malāmatiyya, Sulamī met l’accent sur le respect des convenances spirituelles (ādāb), exigées en toutes circonstances, même si le terme adab proprement dit n’apparaît que rarement sous la plume de Sulamī dans ce texte 68. Nous avons souligné, à travers une citation de Balḫī, comment était perçue l’importance que Ḥīrī attachait aux questions d’adab et quelques anecdotes ont montré qu’il avait, le premier, inauguré certaines pratiques. Il en a donné une définition très générale : « l’adab est le soutien des pauvres et la parure des riches 69. » Son maître Abū Ḥafṣ attachait une importance toute particulière à l’adab, allant même jusqu’à affirmer : « Le taṣawwuf est tout entier adab 70 ». La présentation des Malāmatiyya que nous propose Sulamī est de fait fortement influencée par l’apport spécifique de Ḥīrī et de Ḥaddād.

  • 71 Voir Sulamī, TS, p. 170.

22D’ailleurs, il ne faut pas attendre de Sulamī une parfaite équité dans le traitement de tous ses personnages. Assez malicieusement nous semble-t-il, dans sa notice sur Abū ‘Uṯmān, que dit le premier récit rapporté ? Il est attribué à ‘Abdallāh al-Rāzī qui dit avoir rencontré beaucoup de maîtres, il les cite par leurs noms en commençant par Ǧunayd, pour conclure : «  Je n’en ai pas vu qui mieux qu’Abū ‘Uṯmān connaisse la voie qui mène à Dieu 71. » N’y a-t-il pas là un éloge du maître de Nīšābūr dont la supériorité sur les maîtres bagdadiens est discrètement soulignée ? Il ne s’agit pas d’inscrire les relations entre Bagdad et Nīšābūr dans le seul cadre d’une rivalité qui a bel et bien existé entre les deux villes, mais de relever des affinités qui ont influé sur les œuvres de Sulamī, source essentielle dans notre connaissance de la malāma. Force est de reconnaître que, pour l’époque qui nous concerne, il est très compliqué de faire entrer nos personnages dans des catégories strictement définies. Ḥīrī réunit des éléments qui relèvent de la futuwwa, de la malāma, de l’ascèse et même peut-être du karramisme.

La ṣuḥba

  • 72 Voir Huǧwirī, p. 386 et Kašf, texte arabe, p. 584.
  • 73 On peut mesurer la différence entre cette forme de ṣuḥba et celle pratiquée par les Bagdadiens en r (...)
  • 74 Voir l’opinion de R. Deladrière, « Les Premiers Malāmatiyya », p. 3.
  • 75 L’un des plus anciens disciples d’Abū ‘Uṯmān, il fait partie des grands maîtres de Nīšābūr, mort av (...)
  • 76 Rappelons qu’Abū ‘Uṯmān est l’autorité la plus citée dans l’ouvrage de Sulamī, Adāb al-ṣuḥba wa-ḥus (...)

23Attachons-nous maintenant à un aspect particulier de l’enseignement d’Abū ‘Uṯmān : la ṣuḥba. Comme mode de transmission du savoir – et pas seulement dans le domaine religieux – la ṣuḥba n’est pas une spécificité de l’islam. Toutefois, elle est intimement liée à la naissance et à l’expansion de la prédication muḥammadienne. Avec le soufisme, ce concept a acquis un sens technique spécifique, devenant dans certaines confréries (ṭuruq) une méthode permettant à l’aspirant de progresser dans la voie spirituelle, hissée même, selon Huǧwirī, au rang d’obligation légale pour les disciples 72 . Même s’il n’est pas le seul à avoir codifié cette pratique, Abū ‘Uṯmān semble avoir eu un rôle important dans l’inflexion qu’a connue le terme dans la deuxième moitié du iiie siècle. Il n’est pas sans intérêt de signaler que le 45e principe qui clôt la Risālat al-Malāmatiyya est une réponse donnée par Abū ‘Uṯmān à la question : « Qu’est-ce que la ṣuḥba ? » Sa réponse définit les relations fraternelles selon une éthique qui relève largement de la futuwwa et de la notion d’altruisme 73. Rien d’étonnant à cela, car son maître Abū Ḥafṣ est d’abord un représentant de la futuwwa, et c’est sur celle-ci que Ǧunayd et les maîtres bagdadiens l’avaient interrogé lors de son passage à Bagdad et non sur la malāma 74. La ṣuḥba, telle qu’elle est définie par Abū ‘Uṯmān, enrichit le soufisme en gestation, lui apportant l’héritage de la futuwwa. Elle fournit au groupe des disciples réunis autour d’un même maître un idéal de vie commune. Elle ne se réduit toutefois pas à cela, mais redonne aussi le goût de la vie communautaire aux ascètes et à tous ceux qui, comme aux premiers temps de l’Islam, vivaient en marge de la société, préférant la retraite et la solitude. Abū ‘Uṯmān semble jouer ici un rôle décisif. Ainsi doit-on interpréter, nous semble-t-il, le constat d’al-Ḥākim affirmant qu’il a réuni les ascètes et les dévots. Ceux-ci ne pouvaient que reconnaître l’autorité de celui que nos sources qualifient de zāhid. Les réunissant, il leur proposait l’idéal de la futuwwa qui s’exprimait dans la pratique de la ṣuḥba. Car Abū ‘Uṯmān a généralisé le compagnonnage spirituel en une véritable méthode de purification de l’âme à travers un comportement dont la codification est déjà élaborée. Abū l-Ḥusayn al-Warrāq 75 interroge Abū ‘Uṯmān sur la ṣuḥba, indice d’une compétence reconnue de ce dernier sur cette question 76. Voici sa réponse, elle mérite d’être rapportée dans son intégralité :

  • 77 Voir Ḥilya, x, p. 245. À rapprocher de Sulamī, Kitāb al-futuwwa, éd. Süleyman Ateş, Tasavvufta fütü (...)

La ṣuḥba avec Allāh se fait par le plus parfait comportement (adab) avec une vigilance et une révérence permanentes ; celle avec le Prophète en suivant sa sunna et en s’attachant aux formes extérieures (aux aspects formels) de la science ; celle avec les saints de Dieu par le respect et la considération ; celle avec femme et enfants par les belles vertus ; celle avec les frères par une constante gaieté mais sans commettre de faute ; celle avec les ignorants par l’invocation en leur faveur et miséricorde, en n’oubliant pas les bienfaits dont Dieu t’a comblé, t’épargnant ce par quoi il les éprouve 77.

  • 78 Voir Sulamī, Kitāb al-futuwwa, p. 69. Il s’agit de la règle suivante : « Une ṣuḥba généreuse accomp (...)
  • 79 Voir Sulamī, Kitāb al-futuwwa, p. 31.

24Cette ṣuḥba couvre un large champ qui dépasse le cadre restreint des relations entre les condisciples d’un même maître. Elle impose des attitudes et des comportements exemplaires envers tous ceux que le disciple est amené à côtoyer dans sa vie spirituelle ou profane. Dans son Kitāb al-futuwwa, Sulamī, élargissant cette classification à toutes les catégories sociales, riches et pauvres, savants ou croyants ordinaires, s’inspire sans doute d’Abū ‘Uṯmān 78, bien qu’il ne l’indique pas de manière explicite. D’ailleurs, il a inscrit « la ṣuḥba avec Allāh, Son Prophète et Ses saints » comme une des règles de la futuwwa et cette règle est illustrée par une citation d’Abū ‘Uṯmān 79.

  • 80 Voir Sulamī, TS, p. 175.
  • 81 Voir J.-J. Thibon, p. 202-5. Notons que le service des maîtres est souvent associé au respect qui l (...)
  • 82 Voir Ḥilya, x, p. 244. Peut-être y a-t-il là une autre inflexion de l’enseignement d’Abū Ḥafṣ connu (...)

25Cette ṣuḥba, Abū ‘Uṯmān l’oriente explicitement vers les saints de Dieu, exprimant ainsi la nécessité du maître spirituel pour échapper aux sollicitations de l’ego : « Celui qui suit (ṣaḥiba) son ego fera montre de vanité, mais celui qui suivra les saints de Dieu sera assisté en vue de parvenir à la voie qui mène à Dieu 80. » Une telle ṣuḥba nécessite le respect de certaines règles vis-à-vis des maîtres. Il est dès lors assez naturel que « la vénération des maîtres », que son maître Abū Ḥafṣ rangeait au rang de principe du faqr, devienne avec Ḥīrī une des règles de ce compagnonnage spirituel, signe de mutations dans les relations de maîtres à disciples, ou de contestation de l’autorité des maîtres par des formes de piété de type karramite 81. D’autre part, il prône dans les relations entre condisciples la supériorité de l’attitude consistant à se conformer aux désirs d’autrui (muwāfaqa) sur la compassion (šafaqa82.

  • 83 Est-ce le même qu’Abū ‘Uṯmān Sa‘īd b. ‘Abdallāh al-Samarqandī al-Zāhid al-‘Ābid que nous avons cité (...)

26Abū ‘Uṯmān posait, semble-t-il, certaines conditions à l’acceptation de nouveaux disciples. Le ḫabar suivant, consigné par al-Ḥākim et rapporté par le seul Ḏahabī, éclaire la spiritualité du maître mais renseigne également sur les relations de maître à disciple. Sa‘īd b. ‘Uṯmān al-Samarqandī al-‘Abid 83 dit avoir entendu Abū ‘Uṯmān répéter plus d’une fois :

  • 84 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 291-300, p. 151 et Siyar, xiv, p. 64. Ḥīrī  avait probablement entendu la (...)

Celui qui recherche mon patronage et ne dispose pas son âme à appliquer trois choses ne trouvera pas de place à mes côtés (ou ne pourra y prétendre) : la première rejeter la gloire et endosser l’avilissement, ensuite être capable de supporter la faim trois jours durant sans un mouvement d’humeur, enfin se préoccuper et se soucier exclusivement de sa religion ou vouloir la parfaire 84.

  • 85 Voir Ša‘rānī,  al-Ṭabaqāt al-kubrā, Dār al-fikr, s. d., I, p. 101.

27Abū l-Ḥusayn al-Warrāq a indiqué quelques-unes des règles que devaient respecter les postulants dans la mosquée d’Abū ‘Uṯmān : donner à autrui les dons reçus, ne rien conserver pour le lendemain, excuser ceux qui vous causent du tort plutôt que de chercher à se venger et enfin se mettre au service de tout musulman envers lequel on aurait eu un sentiment de mépris 85. Cet ensemble d’exigences, d’une évidente rigueur, relève de l’ascèse, de la malāma avec la perte du souci d’honorabilité et de la futuwwa avec la notion d’īṯār (préférence donnée à autrui sur soi-même). Zuhd, malāma et futuwwa, nous avons là les trois principales sources qui inspirent la direction spirituelle exercée par Abū ‘Uṯmān, les trois courants dans lesquels s’inscrit sa spiritualité. Par ailleurs, ces exigences clairement explicitées signifient que le rattachement à un maître est en partie codifié. Il passe par un engagement des disciples à respecter certaines règles et une sélection des postulants selon des critères définis par le maître en fonction de sa voie et de sa méthode.

  • 86 D’après le grand-père de Sulamī, Ibn Nuǧayd, Šāh al-Kirmānī possédait une perspicacité aiguë et se (...)
  • 87 Ces trois anecdotes sont rapportées dans Ibn Ḫamīs, Manāqib al-abrār, I, p. 346-7.
  • 88 Méthode qu’il a peut-être empruntée à Šāh al-Kirmānī qui exigeait de tout connaître des états intér (...)

28Enfin, les quelques anecdotes rapportées par les sources mettent en évidence une qualité qu’utilisait le maître pour corriger ses disciples : il s’agit de sa perspicacité spirituelle (firāsa86 qui lui permettait de lire les pensées secrètes de ses proches. Al-Farġānī qui fut son ḫādim (serviteur) en fit deux fois l’expérience : tout d’abord lorsqu’il lui rendit visite pour la première fois. Abū ‘Uṯmān, qui ne connaissait rien de lui, refusa de le saluer parce qu’il abandonnait sa mère pour se rendre au pèlerinage, alors qu’il avait déjà accompli cette obligation. Plus tard, devenu son disciple, il tenait un jour la bride de sa monture mais se plaignait intérieurement du froid qu’il supportait, supposant la place de son maître plus enviable. Celui-ci lui céda sa place sur le champ et prit la sienne. Mais les noires pensées ne quittèrent pas pour autant le disciple. Le maître l’apostropha pour lui montrer que cela ne tenait pas à sa place, à pied ou sur la monture, mais bien à lui. Une autre fois, il réprimanda un disciple qui, à ses côtés, se mettait à penser à une femme qu’il avait connue avant d’entrer dans la voie 87. Ces anecdotes révèlent les exigences du maître qui demandait à ses disciples de pratiquer l’introspection et la vigilance intérieure. Un autre aspect de sa méthode de direction spirituelle est exposé dans la sentence indiquant qu’Abū ‘Uṯmān exigeait de ses disciples qu’ils lui dévoilent les secrets de leur vie intérieure 88.

Ḥīrī et l’histoire du soufisme

  • 89 Voir Risāla al-Malāmatiyya, p. 88.
  • 90 Voir Sulamī, TS, p. 123. Sulamī précise que sa voie lui était très personnelle, suggérant par là qu (...)
  • 91 Voir Sulamī, TS, 170 et 116.
  • 92 Voir Sulamī, TS, p. 170.
  • 93 Voir Qušayrī, p. 44. Curieusement, Sulamī ne lui reconnaît aucun maître bagdadien, mais rapporte l’ (...)

29Dans la Risāla al-Malāmatiyya, Sulamī qualifie Abū Ḥafṣ, le personnage le plus cité de l’épître, de « maître de ce groupe de spirituels 89 ». Dans les Ṭabaqāt, c’est Ḥamdūn al-Qaṣṣār qui est désigné comme le fondateur de cette voie et celui qui l’a répandue 90. Dans cet ouvrage, la notice consacrée au premier met en avant la futuwwa et la pauvreté spirituelle (faqr) mais ignore le terme malāmatī. Abū ‘Uṯmān, son disciple et son gendre, était particulièrement bien placé pour recueillir et transmettre cet héritage. Dans ses Ṭabaqāt, Sulamī l’inscrit dans la lignée de l’enseignement d’Abū Ḥafṣ, affirmant qu’il a suivi sa voie ; dans la notice de ce dernier, il confirme cette assertion, présentant Ḥīrī comme l’un de ses principaux disciples, avec Šāh al-Kirmānī 91. Pourtant, toujours dans les Ṭabaqāt, Sulamī le désigne comme étant « celui par lequel s’est répandue la voie du soufisme à Nīšābūr 92 » (ou celui à partir duquel), rôle attribué à Abū ‘Alī al-Ṯaqafī (m. 328/940) par Qušayrī 93.

  • 94 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 261-80, p. 144.
  • 95 Sulamī fait l’éloge de sa science, trouvant incomparable ses formulations des principes du soufisme (...)
  • 96 Voir Qušayrī, p. 54.
  • 97 Certains « clichés » étaient même en circulation. Kalābāḏī affirme par exemple avoir entendu de nom (...)

30Ainsi, dans les Ṭabaqāt, nous ne devons pas comprendre la remarque de Sulamī sur le rôle d’Abū ‘Uṯmān comme le début de l’expansion du soufisme bagdadien dans la capitale ḫurāsānienne. De même, lorsque dans son Ta’rīḫ al-ṣūfiyya, ouvrage perdu, Sulamī affirme à propos d’Abū Ḥafṣ qu’il est «  le premier à avoir mis en œuvre (azhara) la voie du taṣawwuf à Nīšābūr 94 », on ne peut pas entendre le terme taṣawwuf comme désignant le soufisme bagdadien. D’ailleurs, Muḥammad b. Mūsā al-Wāsiṭī (m. après 320/932) connu sous le nom d’Ibn Farġānī, disciple de Ǧunayd et de Nūrī, également réputé avoir répandu le soufisme bagdadien au Ḫurāsān, en particulier à Merv 95, condamna sévèrement Abū ‘Uṯmān après avoir interrogé ses disciples sur son enseignement, le traitant même de maǧūsī 96. Sans toutefois généraliser, on peut ainsi avancer qu’au tournant du ive/xe siècle, certains bagdadiens n’étaient pas familiers avec les méthodes et les formulations doctrinales des maîtres de Nīšābūr 97.

  • 98 C. Melchert, qui emploie ce terme, considère que Abū ‘Alī al-Thaqafī serait le premier représentant (...)
  • 99 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 291-300, p. 150.

31L’importance de Ḥīrī tient, nous semble-t-il, à son rôle d’unificateur des divers courants de la spiritualité du Ḫurāsān, rendant possible un rapprochement avec celle de Bagdad – ce qu’atteste le nombre de maîtres qui ont suivi Abū ‘Uṯmān puis des maîtres bagdadiens – en vue d’une « fusion 98 » qui s’opérera postérieurement  sous une dénomination commune : le soufisme. Il n’y avait plus incompatibilité entre les voies ou les méthodes, par exemple celle de Kirmānī et celle de Yaḥyā al-Rāzī, comme nous l’avons vu précédemment. D’ailleurs la formulation de Ḏahabī, légèrement différente, va dans ce sens : « Les soufis de Nīšābūr ont appris sous sa tutelle (aḫaḏa ‘an), il est l’alter ego de Ǧunayd pour les bagdadiens 99. » Sulamī a décrit la généalogie du soufisme, il a montré sa diversité d’inspiration mais également sa profonde unité quant à ses objectifs et surtout il a compris le potentiel que recèle le terme ṣūfiyya pour accueillir sous un vocable commun la spiritualité musulmane qui progressivement, sur un demi-siècle, suite aux échanges épistolaires, aux voyages, aux visites et aux confrontations sous de multiples formes, avait concilié et canalisé ses différences. La richesse des écrits de Sulamī réside justement dans cette double présentation de la diversité de la spiritualité musulmane en même temps que de sa profonde unité.

  • 100 Voir J. Chabbi, p. 66, qui parle de coalisation antikarramite.
  • 101 Voir Siyar, xiv, p. 379-81 et Ta’rīḫ al-islām, an 321-330, p. 238-9.

32Nous ne pouvons discuter ici des raisons qui ont conduit le terme soufisme à s’imposer. Une remarque toutefois. Si une certaine unification était nécessaire, est-ce à dire que le soufisme bagdadien ait supplanté le mouvement des Malāmatiyya à Nīšābūr ? Et d’autre part quelles en étaient les raisons ? J. Chabbi y a vu une croisade contre le karrāmisme 100. Nous nous demandons s’il ne faudrait pas plutôt chercher du côté des Mu‘tazilites. À l’époque d’Abū Bakr Ibn Ḫuzayma, ces derniers, par l’entremise de Manṣūr b. Yaḥyā al-Ṭūsī, réussirent à semer la zizanie entre le grand traditionniste de Nīšābūr et certains de ses plus éminents disciples – dont le propre fils d’Abū ‘Uṯmān, Abū Bakr et Abū ‘Alī al-Ṯaqafī – pour des questions théologiques, sujet que Ibn Ḫuzayma interdisait à ses disciples d’aborder. Preuve de la vigueur de ces débats, le grand muḥaddiṯ de Nīšābūr avait frappé d’anathème les œuvres de ses propres disciples, interdisant d’utiliser ce qu’ils transmettaient de son enseignement 101.

  • 102 Des divergences existent aussi dans la direction spirituelle des disciples. À titre d’exemple, Abū (...)
  • 103 Un point important serait de pouvoir apprécier les relations d’Abū ‘Uṯmān avec le Karramisme afin d (...)
  • 104 Voir C. Melchert, « Sufis and competing movements in Nishapur », p. 239.
  • 105 Voir R. Deladrière, « Les premiers Malāmatiyya : “les Gardiens du Secret” (al-Umanā’) », p. 4.
  • 106 Voir A. Knysh, Islamic mysticism, a short history, Brill, 2000, p. 96.
  • 107 Voir S. Sviri, « The early mystical schools of Baghdad and Nīshāpūr or : in search of ibn Munāzil » (...)

33Ainsi Abū ‘Uṯmān fait subir à la spiritualité de Nīšābūr et plus généralement du Ḫurāsān une profonde mutation. Il est celui qui a conjugué et synthétisé les apports du zuhd, de la futuwwa et de la malāma. Il s’oppose sur plusieurs points à son maître Abū Ḥafṣ, notamment sur la question de la prédication publique 102, héritage possible de ses débuts dans la voie sous la conduite de Yaḥyā b. Mu‘āḏ al-Rāzī. Il adopte sur l’éducation des disciples une voie médiane entre celle d’Abū Ḥafṣ et celle de Ḥamdūn al-Qaṣṣār. Surtout, il est capable de réunir le courant ascétique, très présent à Nīšābūr, pour l’orienter vers des formes collectives de spiritualité, organisées autour de la notion de ṣuḥba 103. Abū ‘Uṯmān est assurément un représentant majeur des maîtres Malāmatiyya. Nous ne suivons toutefois pas C. Melchert qui voit dans sa synthèse l’œuvre d’un fondateur de ce mouvement 104. La classification proposée par R. Deladrière qui identifie trois lignées distinctes de Malāmatiyya nous semble plus à même de rendre compte d’un mouvement fortement marqué par la personnalité de ses trois premiers maîtres 105. Abū ‘Uṯmān a-t-il volontairement dispensé un enseignement qui rapproche les Malāmatiyya de Nīšābūr des soufis bagdadiens, comme l’analyse A. Knysh 106 ? Mettre en avant une telle volonté nous paraît méconnaître les ressorts profonds qui animent l’enseignement des maîtres soufis, pour le moins très éloigné d’un opportunisme mondain, du moins pour les plus grands. Ce rapprochement a bien eu lieu mais il ne procède pas d’un calcul délibérée a priori et a probablement pris plusieurs décennies 107.

  • 108 Voir J. A. Mojaddedi, The Biographical Tradition in sufism, Londres, 1996, p. 16. Selon lui, la fon (...)

34Faire de Ǧunayd la plus importante figure du passé à travers les Ṭabaqāt de Sulamī paraît une affirmation largement incomplète 108. Celui que la tradition du soufisme désigne comme le sayyid al-ṭā’ifa est une figure centrale des Ṭabaqāt, mais en aucun cas une figure exclusive ou unique, en tant que fondatrice d’une certaine forme de soufisme. La nature profondément malāmatī de Sulamī doit nous conduire à ne jamais oublier que, derrière l’apparence des choses, il y a toujours une dimension intérieure et cachée. À la sainteté visible correspond une sainteté moins ostensible mais tout aussi réelle. Si Ǧunayd est la figure de proue de ce soufisme en voie d’élaboration, Ḥīrī en représente probablement la face cachée, l’alter ego pour reprendre l’expression de nos sources.

  • 109 Il s’agit de : Abū ‘Amr al-Zuǧāǧī (m. 348/959), Abū Muḥammad al-Ša’rānī al-Rāzī (m. 353/964), Abū a (...)

35La postérité spirituelle du grand maître de Nīšābūr est très présente dans la cinquième et dernière génération des Ṭabaqāt, cela s’explique sans doute par les affinités spirituelles qui rapprochent Sulamī d’Abū ‘Uṯmān, à travers son grand-père Ibn Nuǧayd. Un autre élément explicatif de cette présence est la facilité d’accès à une documentation écrite ou orale, du fait des relations familiales de l’auteur et de sa position dans la cité. Un point particulier attire notre attention dans la liste des 24 personnages mentionnés dans la cinquième génération des Ṭabaqāt : quatre sont des disciples de Ǧunayd et de Ḥīrī 109. Ces deux maîtres étant morts à la même date, l’un n’a pas succédé à l’autre, et ces quatre disciples sont passés sous la tutelle spirituelle successive de ces deux maîtres, phénomène courant pour l’époque. Ces quatre disciples illustrent cette synthèse en voie de réalisation, la jonction entre la spiritualité du Ḫurāsān et celle de Bagdad. Elle se poursuivra par la suite à travers leurs propres disciples. Sulamī lui-même qui, par ses différents maîtres, est relié à cette cinquième génération des Ṭabaqāt, et, à travers eux, à Ǧunayd et Ḥīrī, a-t-il rendu compte fidèlement des développements historiques du soufisme ou a-t-il infléchi ceux-ci en fonction de son histoire personnelle et familiale ? Il est bien difficile de répondre à cette question, mais cette généalogie est devenue pour le moins incontournable, et le soufisme postérieur se l’est appropriée. Nous pouvons du moins comprendre que lorsque Sulamī affirme que Ḥīrī a introduit le soufisme à Nīšābūr, il indique en fait qu’il est celui qui a rendu possible son implantation dans cette région pour avoir œuvré à la convergence des formes de spiritualité présentes dans la grande métropole du Ḫurāsān.

Notes

1  Sur lui, voir les références données dans Ḏahabī, Siyar a‘lām al-nubalā’ (abrégé par la suite en Siyar), 25 vol., éd. Š. al-Arna’ūt et M. N. al-‘Araqsūsī, Beyrouth, 1981-8, xiv, p. 62-6.

2 Sur Ibn Nuǧayd, voir Ḏahabī, Ta’rīḫ al-islām, éd. ‘U. ‘Abd al-Salām Tadmurī, Beyrouth, Dār al-Kitāb al-‘arabī, 52 vol., 1987-2000, an 351-80, p. 335-7 et Subkī, Ṭabaqāt al-šāfi‘iyya al-kubrā (abrégé par la suite en Subkī), 10 vol., Le Caire, 1964, iii, p. 383. Voir également, J.-J. Thibon, L’œuvre d’Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī (325/937-412/1021) et la formation du soufisme, Damas, IFPO, 2009, p. 94-5.

3  Voir Sulamī, Ṭabaqāt al-ṣūfiyya (abrégé par la suite en TS), éd. Šurayba, Le Caire, 1953, p. 170.

4 Voir Sulamī, TS, p. 176. Cette sentence a également été attribuée à Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād, voir al-Qušayrī, al-Risāla (abrégé en Qušayrī), Dār Usāma, Beyrouth, 1987, p. 33 (notice sur Ḥīrī).

5 L’abrégé en a été publié dans la première partie de l’ouvrage de R. N. Frye, The Histories of Nishapur, Londres, 1965. L’ouvrage a été utilisé par J. Chabbi dans son étude « Remarques sur le développement historique des mouvements ascétiques et mystiques au Khurasan », SI, vol. 46, Paris, 1977, p. 5-72.

6 Citons également parmi les autres sources, bien qu’il emprunte largement aux deux précédentes, Ibn al-Ǧawzī, Ṣifat al-ṣafwa, (abrégé en Ṣifa),éd. M. Fākhūrī, 4 vol., 4e éd., Beyrouth, 1986, iv, p. 103-7.

7 Voir Ḏahabī, Siyar, xiv, p. 63 ; il faut corriger du même auteur Ta’rīḫ al-islām, an 291-300, p. 150 qui indique 203.

8 Voir ‘Aṭṭār, Taḏkirat al-awliyā’, éd. M. Esti‘lāmī, Téhéran, 1976, p. 474.

9 Voir Sulamī, TS, p. 107-14.

10 Date de mort imprécise, avant 300/912 d’après Sulamī, voir TS, p. 192-4.

11 Voir Huǧwirī, Somme spirituelle (abrégé en Huǧwirī), trad. D. Mortazavi, Sindbad, Paris, 1988, p. 164 et Kašf al-maḥǧūb li-arbāb al-qulūb, trad. arabe par Is‘ād ‘Abd al-Hādī Qindīl, Beyrouth, 1980, p. 345. Voir aussi J. Van Ess, Theologie und Gesellschaft, Walter de Gruyter, Berlin, I-IV, 1991-97, II, p. 637 qui présente Yaḥyā b. Mu‘āḏ comme le fondateur d’une théologie de l’espérance. La profonde convergence entre l’enseignement des Malāmatiyya et celui d’Ibn Mu‘adh peut être appréciée au travers l’une de ses sentences : « Celui dont la sincérité envers Dieu est totalement pure n’aime pas que l’on voie sa personne ni que l’on répète ses paroles. » Voir Sulamī, Risāla al-Malāmatiyya, éd. Abū ‘Alā’ al-‘Afīfī, in al-Malāmatiyya wa-l-ṣūfiyya wa-ahl al-futuwwa, Le Caire, 1945, p. 91.

12 Voir Huǧwirī, p. 164-5. Al-Kirmānī était un maître jaloux, selon Abū ‘Uṯmān, aussi ce dernier ne voulut-il pas le froisser et n’osa pas formuler son vœu de rester avec al-Ḥaddād.

13 Abū Ḥafṣ devait être un maître particulièrement exigeant. Un cas similaire est évoqué, celui d’un disciple expulsé pour avoir blâmé ce monde, le maître ne tolérant pas ses prétentions à l’ascèse, voir Munāwī, al-Kawākib al-durriyya, éd. Ṣāliḥ Ḥimdān, 4 t. en 2 vol., Le Caire, s. d., I, p. 689. Sa méthode d’éducation spirituelle (ṭarīqa) comportait des traits suffisamment distinctifs pour que Sulamī écrive à propos de Ḥīrī : « Il a été son disciple (d’Abū Ḥafṣ) et a adopté sa ṭarīqa. » Voir TS, p. 170. Sur ce maître, voir Ta’rīḫ al-islām, an 261-80, p. 142-5.

14 Peut-être est-ce la première fois qu’apparaît un tel comportement qui deviendra par la suite une règle élémentaire de l’adab du disciple envers le maître.

15 Voir Qušayrī, p. 32.

16 Selon Sulamī, Abū ‘Uṯmān avait un penchant tout particulier pour ce maître, mort en 319/931 à Samarkand où il résida après avoir été expulsé de Balkh pour des raisons doctrinales. Probablement vers la fin de sa vie, il se plaignait de ne plus avoir la force de visiter « mon frère Muḥammad b. al-Faḍl », voir TS, p. 212-3. Il a certainement eu une correspondance régulière avec lui. Pour un extrait, voir Ḫarkūšī, Tahḏīb al-asrār, éd. Imām Sayyidī Muḥammad ‘Alī, Beyrouth, 2006, p. 498.

17 Voir Abū Nu‘aym al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-’awliyā’ wa-ṭabaqāt al-aṣfiyā’, (abrégé en Ḥilya), 10 vol., Beyrouth, s.d., x, p. 244. Abū Nu‘aym en tête de sa notice relève cet attachement à enseigner l’adab.

18 D’après le récit qu’Abū ‘Uṯmān fait à l’un de ses disciples (wa-anā šābb) et que Sulamī transmet à Qušayrī, voir Qušayrī, p. 32. Le terme « jeune homme » apparaît également dans le récit rapporté par Huǧwirī, lorsque Abū Ḥafṣ demande à Kirmānī de lui confier son disciple. Voir Huǧwirī, p. 165.

19 Voir Baġdādī, Ta’rīḫ Baġdād (abrégé en Baġdādī), 14 vol., Beyrouth, s. d., ix, p. 101. Rapporté par Baġdādī, ce récit mérite notre attention : il a été transmis par al-Ḥākim b. al-Bayyi‘ qui le tenait de sa mère qui avait entendu directement Maryam, la femme d’Abū ‘Uṯmān faire ce récit. Repris par Ibn al-Ǧawzī, voir Ṣifa, iv, p. 104-5.

20 Elle est aussi mise en avant dans plusieurs anecdotes, voir Ibn Ḫamīs al-Mūṣilī, Manāqib al-abrār wa-maḥāsin al-aḫyār, éd. S. ‘Abd al-Fattāḥ, Beyrouth, 2006, I, p. 346-7. La richesse de ce texte est à souligner mais l’édition est malheureusement très fautive ; il faut lui préférer l’un des manuscrits sur lequel elle est basée, celui de Dār al-kutub al-miṣriyya, Ta’rīḫ, 1369, f. 160b-164b pour la notice sur Abū ‘Uṯmān.

21 Voir Ḥilya, x, p. 244.

22 La date de mort d’Abū Ḥafṣ est imprécise, entre 264/877-8 et 270/883-4 et d’après Sulamī 270 ou 267, voir TS, p. 116.

23 Yaḥyā b. Mu‘āḏ qui l’éveilla à la vie spirituelle a été l’un des premiers à enseigner publiquement la spiritualité, voir Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1954, p. 268. L’attribution d’une chaire (minbar) à un savant reconnu était une pratique habituelle, ce qui pourrait être un argument en faveur d’une arrivée d’Abū ‘Uṯmān dans la capitale du Ḫurāsān à l’âge mûr.

24 Voir Huǧwirī, p. 165. D’après Baġdādī, il a entendu le hadith en Irak de Muḥammad b. Ismā‘īl al-Aḥmasī et de Ḥamīd b. al-Rabī‘ Abū al-Ḥasan al-Laḫmī al-Kūfī (m. 258/871), aussi dénommé Ḥamīd al-Ḫarrāz, voir Baġdādī, ix, p. 99-100. Sur ce muḥaddith controversé, voir Baġdādī, viii, p. 162-3,

25 Voir Drei schriften des theosophen von Tirmid, éd. B. Radtke, Beyrouth, 1992, p. 190-2. Il lui reproche d’insister sur les défauts de l’âme, lui conseillant de se recentrer sur Allāh et d’oublier tout le reste. L’argument sera repris par ceux qui affirment la supériorité des soufis sur les Malāmatiyya, voir Suhrawardī, ‘Awārif al-ma‘ārif, 2e édition, Beyrouth, 1983, p. 72.

26 Surnommé Ḥaykān, fils du grand muḥaddith Muḥammad b. Yaḥyā al-Ḏuhlī (m. 258/871). Voir Ta’rīḫ al-islām, an 261-80, p. 198-201.

27 Sur lui, voir Ta’rīḫ al-islām, an 261-80, p. 51. Sur cet épisode, voir article de C. E. Bosworth, E I 2, v, p. 48.

28 Voir la lettre envoyée à Abū Ḥātim al-Rāzī sur l’état de l’enseignement du ‘ilm al-ḥadīth après cette disparition, voir Ta’rīḫ al-islām, an 261-80, p. 200. Il faut corriger Abū Sa‘īd b. Ismā‘īl en haut de cette page en Sa‘īd b. Ismā‘īl (al-Ḥīrī).

29 Abū Muḥammad al-Abīwardī. Selon al-Ḥākim, transmetteur du récit, il arriva à Nīšābūr en 270 et y enseigna jusqu’en 274, puis partit à Abīward ; il serait mort en 275/888-9, voir Siyar, xiii, p. 245-6. Le récit que transmet al-Ḥākim comporte une précision intéressante : « Les innovateurs ne purent plus s’approcher de nous ! » De qui s’agit-il ? Peut-être des Karrāmites, si l’on suit la glose que Ḏahabī donne de ce terme. Voir Siyar, xvii, p. 215.

30 Voir Siyar, xiv, p. 369.

31 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 291-300, p. 150.

32 Voir Ḥilya, x, p. 245.

33 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 291-300.

34 Voir Sulamī, TS, p. 171.

35 Aḥmad b. Ḥamdān b. ‘Alī b. Sinān al-Ḥīrī al-Nīšābūrī (m. 311/923), l’un des grands maîtres de Nīšābūr selon Sulamī. Il est qualifié d’ascète et de ḥāfiẓ par Ḏahabī, tandis que al-Ḥākim insiste sur son scrupule en tant que traditionniste. Sur lui, voir Sulamī, TS, p. 332-4 et Siyar, xiv, p. 299-303. Si, dans les Ṭabaqāt, Sulamī le présente comme un disciple d’Abū ‘Uṯmān qui aurait rencontré Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād, dans la version rapportée par Ḏahabī, il le déclare disciple de Kirmānī et de Ḥaddād et mentionne une relation épistolaire avec Ǧunayd, voir Siyar, xiv, p. 302 et Ta’rīḫ, an 301-320, p. 402. Al-Ḥākim, citant Abū ‘Amr, le fils d’Ibn Sinān, indique que ce dernier et Abū ‘Uṯmān fréquentaient assidûment les séances d’Abū Ḥafṣ, voir Siyar, xiv, p. 303. Toutefois, dans la Ḥilya son fils transmet un enseignement d’Abū ‘Uṯmān consigné par écrit par son père, voir Ḥilya, x, p. 244. Baġdādī précise encore qu’il a transmis le hadith d’après un aïeul de Sulamī, Aḥmad b. Yūsuf, grand-père de son propre grand-père Ibn Nuǧayd, voir Baġdādī, iv, p. 116.

36 Muḥammad b. Aḥmad b. Sinān, Abū ‘Amr al-Ḥīrī (m. 376/986). Il aurait transmis le hadith d’après Abū ‘Uṯmān en 295/907, mais semble s’être cantonné à la fréquentation des ascètes. Voir Subkī, iii, p. 69-70.

37 Voir Siyar, xiv, p. 302.

38 Voir Frye, I, f. 22 a-b, repris par Ḏahabī, Ta’rīḫ, an 301-320, p. 402.

39 Voir Siyar, xiv, p. 65-66 et J. Chabbi, p. 60, note 1.

40 Voir Baġdādī , ix, p. 102.

41 Voir Ḥilya, x, p. 244.

42 Abū Bakr, Muḥammad b. Abī ‘Uṯmān (m. 325/936). Voir Siyar, xv, p. 258.

43 Abū al-Ḥasan, Aḥmad b. Abī ‘Uṯmān, voir Ta’rīḫ al-islām, an 291-300, p. 153. Il fut le disciple d’al-Ḥākim Abū ‘Abdallāh, l’auteur du Ta’rīḫ Nīšābūr, voir Ibn ‘Asākir, Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Aš‘arī, éd. Ḥuṣām al-Dīn al-Qudsī, Damas, 1347 H., 2e éd. 1399 H., p. 228. Il le qualifie d’« ascète, fils d’ascète ».

44 Voir Sulamī, TS, p. 171. Sulamī a connu le petit-fils d’Abū ‘Uṯmān, Sa‘īd b. ‘Abdallāh b. Sa‘īd b. Ismā‘īl, qui lui a transmis le recueil de hadiths consignés par son grand-père. Il l’a transmis à son tour à Abū Nu‘aym, voir Ḥilya, x, p. 246. L’un des hadiths rapportés par Abū Nu’aym, d’après Sulamī, a été transmis à Abū ‘Uṯmān par Ḥamdūn al-Qaṣṣār. Soit pour la partie finale, la chaîne suivante : Ḥamdūn al-Qaṣṣār < Abū ‘Uṯmān < Sa‘īd b. Abdallāh b. Abī ‘Uṯmān < Sulamī < Abū Nu‘aym. Sulamī aurait réuni un opuscule sur les récits (ḥikāyāt) de Ḥamdūn al-Qaṣṣār, transmis probablement par Ibn Manāzil à son père. Voir Siyar, xiii, p. 50-1.

45 Sulamī lui consacre une notice dans le Ḏikr al-niswa al-mutabbidāt al-ṣūfiyyāt, voir R. E. Cornell, Early sufi women, éd. et trad. par Fons vitæ, Louisville, 1999, p. 184-5, intégralement reprise par Ibn al-Ǧawzī, voir Ṣifa, iv, p. 125. Sa fille Umm Aḥmad Bint ‘Ā’iša est également biographiée. La rigueur de son ascèse est mise en exergue (50 ans durant elle ne sortit pas de sa maison) ainsi que sa préoccupation de combattre les défauts de l’âme. Voir ibid., p. 218-9.

46 Dans la cinquième génération de ses Ṭabaqāt, Sulamī a rassemblé 7 de ses disciples : Abū ‘Amr al-Zuǧāǧī (m. 348/959-60), voir TS, p. 431-3 ; Abū Muḥammad al-Ša‘rānī (m. 353/964), voir TS, p. 451-3 ; Abū ‘Amr Ismā’īl b. Nuǧayd, le grand-père de Sulamī, voir TS, p. 454-7 ; Abū al-Ḥasan al-Bušanǧī (m. 348/959-60), voir TS, p. 458-61 ; Abū ‘Abdallāh al-Turūġbāḏī (m. après 350/961), voir TS, p. 494-6 ; ‘Alī b. Bundār al-Ṣayrafī, (m. 359/969-70), voir TS, p. 501-4 ; Abū Bakr al-Šabahī (m. avant 360/970), voir TS, p. 505-6. La liste de ses principaux disciples ainsi que ceux de Ḥamdūn et de Abū Ḥafṣ a été établie par R. Deladrière, « Les premiers Malāmatiyya : “Les Gardiens du Secret» (al-Umanā’)”, in N. Clayer, A. Popovic et T. Zarcone éd., Mélamis-Bayramis, Études sur trois mouvements mystiques musulmans, Istanbul, 1998, p.1-14 (tableau récapitulatif p. 14) et par C. Melchert, « Sufis and competing movements in Nishapur », Journal of persian studies, 2001, p. 237-47, voir en particulier p. 238-9. Dans cette dernière liste, précisons que Abū al-Ḥusayn Aḥmad b. Abī ‘Uṯmān et ‘Ā’iša b. Sa‘īd sont le fils et la fille d’Abū ‘Uṯmān al-Ḥīrī.

47 Certaines sont mentionnées par Sulamī dans son Ḏikr al-niswa, voir R. E. Cornell, p. 181, 197, 199.

48 Voir R. N. Frye, I, f. 22a-23b. Dans la notice du Ta’rīḫ, Baġdādī ne retient, pour désigner le personnage, que le terme wā‘iẓ, voir Baġdādī , ix, p. 99. Le terme ascète est repris par Sam‘ānī, voir Ansāb, II, p. 298.

49 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 291-300, p. 150.

50 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 261-80, p. 142-5 et Siyar, xii, p. 510-3.

51 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 331-50, p. 280.

52 Ibid., an 351-80, p. 320.

53 Voir Ansāb, ii, p. 299. Présenté par Sam‘ānī comme l’un des disciples majeurs de Ḥīrī, il est mort à plus de 90 ans en 342/953-4 ; al-Ḥākim, qui transmet toutes ces informations, a assisté à son enterrement.

54 Voir Huǧwirī, p. 165 et texte arabe, p. 345.

55 Voir Baġdādī , ix, p. 100. Rappelons la phrase attribuée à Ǧunayd : « La futuwwa est en Syrie, l’éloquence en Irak et la sincérité au Ḫurāsān », ṣidq à mettre en relation avec la malāma, voir Qušayrī, p. 176. Sam‘ānī indique qu’il est connu pour « la sincérité de ses états ».Voir Ansāb, II, p. 298.

56 Voir Siyar, xiv, p. 65.

57 Mais il est cité 4 fois dans la Risāla al-Malāmatiyya. À titre de comparaison, Abū Ḥafṣ apparaît une vingtaine de fois.

58 Selon l’expression de Sulamī dans le Adab muǧālasat al-mašā’iḫ, éd par K. L. Honerkamp, in Collected Works on Early Sufism, éd. N. Pourjavady et M. Soori, Téhéran, 2009, p. 115. Sur lui, voir aussi Sulamī, TS, p. 115-22.

59 Voir Baġdādī, xii, p. 222. Une autre sentence, relatant un débat entre Abū Ḥafṣ et Ǧunayd, indique que, sous une appellation unique, le terme futuwwa recouvre une pluralité de compréhensions et donc de pratiques, différenciées localement ou du moins régionalement.Voir Ḥilya, x, p. 230.

60 Voir Sulamī, Risālat al-Malāmatiyya, éd. Al-‘Afīfī, Le Caire, 1945, p. 101 et sa traduction par R. Deladrière, La Lucidité implacable, Arléa, Paris, 1991, p. 62.

61 Ḥamdūn al-Qaṣṣār et Abū ‘Uthman divergeaient également sur la question de la mendicité : le premier affirme qu’il est indispensable de goûter à l’humiliation du refus pour progresser dans la voie quand le deuxième la réserve à des cas de force majeure, voir J.-J. Thibon, p. 393-5.

62 Voir Sulamī, Risālat al-Malāmatiyya, p. 103.

63 Idem.

64 Sur la question, voir S. Sviri, « Hakīm Tirmiḏī and the Malāmatī movement in Early Sufism », in L. Lewisohn ed., Classical Persian Sufism : from its origins to Rumi, Khaniqahi Nimatullahi Publications, Londres, 1993, p. 583-613 en plus des articles déjà cités de R. Deladrière et de C. Melchert.

65 Voir J.-J. Thibon, p. 475 et sq.

66 Voir Kalābāḏī, al-Ta‘arruf li-maḏhab ahl al-taṣawwuf, éd. ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd et ‘Abd al-Bāqī Surūr, Le Caire, 1960, p. 145-6 et Kalâbâdhî, Traité de soufisme, R. Deladrière, Sindbad, Paris, 1981, p. 166. L’enseignement public du soufisme dans les mosquées qui, dans le Ḫurāsān, semble remonter à l’époque d’Abū ‘Uṯmān, devait être assez proche, dans la forme comme dans les thèmes, des enseignements des sermonnaires issus des milieux ascétiques et même des prédicateurs rapporteurs de récits édifiants (wā‘iẓ, muḏakkir et qāṣṣ).

67 Voir Sulamī, Risālat al-Malāmatiyya, p. 109-10.

68 Ce point a été trop peu souligné par ceux qui se sont intéressés à la malāma. Le nombre de principes consacrés à l’adab est aussi important que celui traitant du refus de la complaisance envers soi-même, point fondamental de l’enseignement malāmī. Voir J.-J. Thibon, p. 478.

69 Voir Sulamī, TS, p. 173.

70 Que l’on pourrait aussi traduire : « Tout le taṣawwuf est fondé sur l’adab. » Voir Sulamī, TS, p. 119.

71 Voir Sulamī, TS, p. 170.

72 Voir Huǧwirī, p. 386 et Kašf, texte arabe, p. 584.

73 On peut mesurer la différence entre cette forme de ṣuḥba et celle pratiquée par les Bagdadiens en rappelant la mésaventure de Ǧunayd qui, à Basra, fut déconsidéré le jour où il demanda où était ‘son’ pagne, voir Tāǧ al-‘ārifīn, éd. Su‘ād al-Ḥakīm, Dār al-Šurūq, Le Caire, 2e éd., 2005, p. 144.

74 Voir l’opinion de R. Deladrière, « Les Premiers Malāmatiyya », p. 3.

75 L’un des plus anciens disciples d’Abū ‘Uṯmān, il fait partie des grands maîtres de Nīšābūr, mort avant 320/932, voir Sulamī, TS, p. 299-301. Il faut corriger la Ḥilya qui mentionne Ḥusayn al-Warrāq et non Abū l-Ḥusayn, car dans la suite du texte un autre récit est donné comme rapporté par Abū l-Ḥusayn avec la même chaîne.

76 Rappelons qu’Abū ‘Uṯmān est l’autorité la plus citée dans l’ouvrage de Sulamī, Adāb al-ṣuḥba wa-ḥusn al-‘išra, six fois en tout, signe de son importance ; une seule fois pour Abū Ḥafṣ, voir notre analyse de ce texte et la comparaison ave le Kitāb al-futuwwa, p. 267-70.

77 Voir Ḥilya, x, p. 245. À rapprocher de Sulamī, Kitāb al-futuwwa, éd. Süleyman Ateş, Tasavvufta fütüvvet, Ankara, 1977, p. 69. Pour la ṣuḥba avec les parents, voir Sulamī, Ziyādāt Ḥaqā’iq al-tafsīr, éd. G. Böwering, Beyrouth, 1995, n° 268, p. 125.

78 Voir Sulamī, Kitāb al-futuwwa, p. 69. Il s’agit de la règle suivante : « Une ṣuḥba généreuse accomplie en respectant les meilleures convenances », longuement explicitée mais sans illustration, ce qui est rare sur l’ensemble du texte. Dans cette section, apparaît une typologie de la ṣuḥba à laquelle se superpose une typologie de la futuwwa; à chaque type de ṣuḥba correspond une futuwwa, un comportement exemplaire respectant tout à la fois les devoirs envers les hommes et ceux envers Dieu, intérieurement et extérieurement. Voir J.-J. Thibon, p. 378-80.

79 Voir Sulamī, Kitāb al-futuwwa, p. 31.

80 Voir Sulamī, TS, p. 175.

81 Voir J.-J. Thibon, p. 202-5. Notons que le service des maîtres est souvent associé au respect qui leur est dû, point qui ne fait pas partie des principes des Malāmatiyya, voir note 338. Pourtant, le Ḫurāsān a eu un rôle décisif dans l’émergence de cette question, ainsi qu’en témoigne l’opuscule de Sulamī, Adab muǧālasat l-mašā’iḫ wa-ḥifẓ ḥurumāti-him, voir l’édition de K. L. Honerkamp déjà signalée.

82 Voir Ḥilya, x, p. 244. Peut-être y a-t-il là une autre inflexion de l’enseignement d’Abū Ḥafṣ connu pour mettre en avant la šafaqa.

83 Est-ce le même qu’Abū ‘Uṯmān Sa‘īd b. ‘Abdallāh al-Samarqandī al-Zāhid al-‘Ābid que nous avons cité précédemment comme disciple d’Abū ‘Uṯmān ? Probablement, mais nous n’avons pas trouvé d’autres sources que la courte notice de Ḏahabī dans le Ta’rīḫ al-islām.

84 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 291-300, p. 151 et Siyar, xiv, p. 64. Ḥīrī  avait probablement entendu la mise en garde de Šāh al-Kirmānī : « Celui qui te fréquente et agrée de toi ce qu’il aime mais refuse de toi ce qu’il déteste, celui-là ne suit que son ego. Et celui qui agit de la sorte ne recherche de fait que le repos dans ce monde. » Voir Sulamī, TS, p. 192.

85 Voir Ša‘rānī,  al-Ṭabaqāt al-kubrā, Dār al-fikr, s. d., I, p. 101.

86 D’après le grand-père de Sulamī, Ibn Nuǧayd, Šāh al-Kirmānī possédait une perspicacité aiguë et se trompait rarement. Il indique d’ailleurs la méthode pour y parvenir : une observation stricte de la loi et de la sunna, la vigilance intérieure constante et la nourriture licite, Voir Ḥilya, x, p. 237.

87 Ces trois anecdotes sont rapportées dans Ibn Ḫamīs, Manāqib al-abrār, I, p. 346-7.

88 Méthode qu’il a peut-être empruntée à Šāh al-Kirmānī qui exigeait de tout connaître des états intérieurs de ses disciples, expliquant : « Il n’est pas sage qu’un malade cache ses maux au médecin. » Voir Ḥilya, x, p. 237.

89 Voir Risāla al-Malāmatiyya, p. 88.

90 Voir Sulamī, TS, p. 123. Sulamī précise que sa voie lui était très personnelle, suggérant par là qu’il représente un courant particulier.

91 Voir Sulamī, TS, 170 et 116.

92 Voir Sulamī, TS, p. 170.

93 Voir Qušayrī, p. 44. Curieusement, Sulamī ne lui reconnaît aucun maître bagdadien, mais rapporte l’admiration que lui témoignait Abū ‘Uṯmān, voir Sulamī, TS, p. 361.

94 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 261-80, p. 144.

95 Sulamī fait l’éloge de sa science, trouvant incomparable ses formulations des principes du soufisme. Voir Sulamī, TS, p. 302. Toujours selon l’auteur, il ne subsiste rien de son enseignement en Irak qu’il quitta jeune, mais il a été conservé à Merv où il s’était fixé et où il est mort.

96 Voir Qušayrī, p. 54.

97 Certains « clichés » étaient même en circulation. Kalābāḏī affirme par exemple avoir entendu de nombreux maîtres mettre en garde contre la fréquentation de soufis se rendant au Ḫurāsān, car ils étaient attirés par la vie facile, alors qu’il était difficile de s’y nourrir de manière licite. Voir Kalābāḏī, al-Ta‘arruf, p. 147 et Kalâbâdhî, Traité de soufisme, p. 168.

98 C. Melchert, qui emploie ce terme, considère que Abū ‘Alī al-Thaqafī serait le premier représentant de cette fusion entre le soufisme irakien et le malamatisme ḫurasanien. Voir « Sufis and competing movements in Nishapur », p. 240.

99 Voir Ta’rīḫ al-islām, an 291-300, p. 150.

100 Voir J. Chabbi, p. 66, qui parle de coalisation antikarramite.

101 Voir Siyar, xiv, p. 379-81 et Ta’rīḫ al-islām, an 321-330, p. 238-9.

102 Des divergences existent aussi dans la direction spirituelle des disciples. À titre d’exemple, Abū ‘Uṯmān n’encourage pas les pleurs de regrets envers les fautes commises, au contraire de son maître. Ainsi, les liens de maître à disciple n’imposent pas une obéissance stricte au maître ni une adhésion totale à sa méthode ou à ses pratiques. À l’époque de Sulamī, les choses évoluent et son maître Abū Sahl al-Su‘lūkī lui adresse une mise en garde qui constituera par la suite, dès l’époque de Qušayrī (voir Qušayrī, p. 258), une règle cardinale de la relation de maître à disciple : « Celui qui dit à son maître (ou son professeur, selon les versions) “pourquoi ?” ne réussira pas dans cette voie », voir Siyar, xvi, p. 237 et sa version dans Qušayrī, p. 259 (version fautive dans cette édition). Sur une période approximative d’un siècle, les rapports de maître à disciple ont donc connu une inflexion sensible, ils sont plus étroits et plus exclusifs.

103 Un point important serait de pouvoir apprécier les relations d’Abū ‘Uṯmān avec le Karramisme afin de voir s’il a eu un impact sur certains représentants de ce courant, mais les sources consultées ne nous ont pas permis d’apporter une réponse satisfaisante à cette question.

104 Voir C. Melchert, « Sufis and competing movements in Nishapur », p. 239.

105 Voir R. Deladrière, « Les premiers Malāmatiyya : “les Gardiens du Secret” (al-Umanā’) », p. 4.

106 Voir A. Knysh, Islamic mysticism, a short history, Brill, 2000, p. 96.

107 Voir S. Sviri, « The early mystical schools of Baghdad and Nīshāpūr or : in search of ibn Munāzil », JSAI, 30, 2005, p. 450-82. Dans ce brillant article, l’auteur avance que la phase d’homogénéisation du soufisme, en particulier l’inclusion de l’école de Nīšābūr dans celle de Bagdad, est le résultat de la rencontre entre Ibn Munāzil et Shiblī, voir p. 470 et sq.

108 Voir J. A. Mojaddedi, The Biographical Tradition in sufism, Londres, 1996, p. 16. Selon lui, la fonction de ces divers ouvrages de Ṭabaqāt est de définir une identité commune et une autorité légitime en reformulant le passé. Selon nous, cette idée de relecture du passé ne peut être conçue comme une construction arbitraire et fictive ou comme ayant seulement une visée apologétique. S’il y a bien une volonté de mettre en évidence une généalogie, ce serait plutôt dans une perspective épistémologique, comme contribution à l’élaboration du ‘ilm al-taṣawwuf et à la validation de ses modalités de transmission.

109 Il s’agit de : Abū ‘Amr al-Zuǧāǧī (m. 348/959), Abū Muḥammad al-Ša’rānī al-Rāzī (m. 353/964), Abū al-Ḥasan al-Ṣayrafī (m. 359/969) et Abū ‘Amr Ismā’īl b. Nuǧayd (m. 359/969).

© Presses de l’Ifpo, 2012

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