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Les maîtres soufis et leurs disciples des IIIe-Ve siècles de l'hégire (IXe-XIe)

 | 
Geneviève Gobillot
, 
Jean-Jacques Thibon

Introduction

Pierre Lory

Texto completo

  • 1 Ce colloque a été réalisé dans le cadre des activités du CRITIC (Centre de Recherches sur les Idées (...)

1Les textes publiés dans le présent volume correspondent aux communications du colloque tenu à Lyon en 2006, « Maîtres et disciples dans le soufisme des iiie et ive siècles », à l’initiative de Geneviève Gobillot et Jean-Jacques Thibon1. Ils représentent une contribution notable aux débats concernant l’origine de la mystique en terre d’islam et son évolution lors des premiers siècles de l’ère hégirienne. La difficulté de l’approche est double : celle de comprendre une époque des origines, par nature éloignées et imprécises, et celle d’aborder un phénomène personnel et fuyant comme l’est la mystique. De fait, cette question des origines mérite un examen des plus attentifs et demande une prise de distance par rapport aux idées reçues tant dans la tradition musulmane que dans les milieux universitaires. Une vision rétroprojective a en effet tendance à retrouver dans les trois ou quatre premiers siècles les rapports initiatiques, voire des structures communautaires, qui n’ont été formalisés que beaucoup plus tard, notamment avec la constitution des premières confréries (ṭarīqa) aux xiie et xiiie siècles. Même les grands textes du xe et du xie siècle – ceux de Sarrāǧ, de Sulamī, d’Abū Nu‘aym, d’Abū Ṭālib al-Makkī – produisent des visions des premiers temps de la mystique largement conditionnées par des débats ou des attitudes qui leurs sont plus tardifs. Les enjeux en sont essentiels : définition de l’autorité religieuse, légitimation de l’entreprise mystique et de son discours officiel. Une relecture prudente et érudite s’imposait donc. Le choix de la thématique – le rapport entre maîtres et disciples – se justifie largement, car c’est précisément autour de l’exercice et de la nature de ce rapport que se construiront tous les groupes mystiques musulmans, soufis ou non. C’est un point sur lequel une recherche académique sérieuse a un apport considérable à fournir.

2Les analyses exposées dans ce volume nous transportent d’emblée au cœur de l’étude du phénomène mystique en Islam, en tant que celui-ci se distingue de la simple piété, de la dévotion, de la rhétorique pieuse. Elles abordent en effet la question de la « transmission » ; celle-ci, dans un cadre mystique, est par nature paradoxale. L’expérience mystique n’est-elle pas en effet par définition personnelle, non reproductible à l’identique, et partant intransmissible ? Dès lors, que se passe-t-il donc de si essentiel entre le maître et son disciple ? Au-delà des réponses convenues, surgissant d’elles-mêmes dans les « manuels » du soufisme tardif, qu’en disent les textes les plus anciens ? Pour les soufis eux-mêmes, l’expérience de l’union au divin est en outre un pur don de grâce divine, sur lequel le sālik n’a pas prise. L’aspirant dans la Voie peut se préparer et se purifier par des pratiques rituelles, dévotionnelles, voire ascétiques, mais l’issue de ces efforts n’est en rien prédictible. Au rapport du maître au disciple se superpose donc le rapport entre eux et le Dieu Lui-même, pourvoyeur des grâces, qui se présente dans les textes comme un agent aussi déterminant qu’imprévisible. Au final, trois attitudes sont données à l’observation au travers des textes, qui sont notre unique voie d’accès au vécu des mystiques : celle du maître qui décide de s’adresser à certaines personnes pour leur communiquer un message ou une force, celle du disciple, habité par son désir d’approcher l’Absolu et qui crédite le maître d’un pouvoir pour l’aider – et aussi, d’une certaine manière, celle de la Providence qui, dans nos textes, tient une initiative toujours cruciale.

3Les textes qui suivent relèvent de l’histoire de la pensée mystique. Il s’agit de savoir comment sont apparus ceux qu’au fil des siècles on a commencé à considérer comme des maîtres, et comment le rapport entre eux et ceux qui sollicitaient leur enseignement et leur compagnie s’est établi et défini. Il était important d’abord d’éclaircir des questions de terminologie. À commencer par les termes ṣūfī, taṣawwuf. L’extension de ces termes, déjà incertaine à l’époque médiévale, est devenue plus floue encore actuellement, puisqu’ils sont devenus synonymes de « mystique » en général, et que l’on parle couramment en arabe moderne de taṣawwuf chrétien, juif ou hindou. Pour ce qui est de la période des origines, l’étude de Sara Sviri aide à démêler un écheveau assez embrouillé. Il est admis dans les milieux académiques, occidentaux comme musulmans, que l’islam ancien – celui des deux ou trois premiers siècles hégiriens – a connu des courants ascétiques et d’autres, distincts, proprement mystiques. Les deux ne sont pas identiques, un ascète pouvant manifester une dévotion extraordinaire sans rechercher le contact intime et unitif avec le Divin qui définit la mystique. Leurs désignations respectives n’en sont pourtant pas claires pour autant, et particulièrement l’emploi du terme ṣūfī. Ainsi des grands mystiques comme Tirmiḏī n’ont-ils jamais été désignés comme « ṣūfī » ni ne se sont-ils eux-mêmes pensés comme tel. Inversement, note S. Sviri, ont pu être désignés comme ṣūfī des individus ou des groupes clairement non mystiques, proprement ascétiques, qui revêtaient avec ostentation une bure de laine, à l’imitation de moines chrétiens ou manichéens ; l’adjectif « ṣūfī » dénotant ici un dédain certain envers eux. Le groupe dit ṣūfiyyat al-mu‘tazila désignerait des renonçants (sens ancien de i‘tizāl) revêtus de laine. L’idée d’une succession historique d’un ascétisme ancien se transformant en soufisme classique, mise en avant par Ibn Khaldoun, est ici récusée : les deux tendances ont dû coexister et évoluer séparément, et ce depuis une époque ancienne.

4Comment a eu lieu le rapport de transmission entre le maître et le disciple, comment s’est-il défini au cours de ces premiers siècles ? De toute évidence, plusieurs modalités ont été vécues à l’époque formative de la mystique. L’enseignement oral direct lors d’entretiens privés ou communautaires est le plus connu, le plus classique. Mais il importe de ne pas discerner trop tôt des modes d’enseignement et d’initiation qui ne prendront définitivement forme qu’à partir du xiie siècle au plus tôt. La définition du rapport de maître à disciple a en effet mis du temps à s’élaborer. C’est ce que détaille Denis Gril quand il interroge la notion centrale pour le propos de « compagnonnage spirituel », suḥba. Celle-ci reste une notion très fluide dans les trois ou quatre premiers siècles hégiriens : la relation qu’elle qualifie peut être un compagnonnage entre deux « cheminants » égaux, comme elle peut se rapporter à celle plus hiérarchique du disciple au début de sa quête spirituelle à un maître qui l’instruit. Aucune règle ne semble véritablement fixée. L’enseignement passe bien sûr par la parole, mais aussi largement par l’exemple de vie, comme les récits concernant Ibrāhīm b. Adham le montrent à suffisance (cf. aussi les indications du Qūt al-qulūb, v. Kebe 16). Rien ne semble formalisé, le rapport avec le disciple semble laissé au jeu de l’instant, à la circonstance présente, à l’expérience vécue elle-même. À l’inverse, il n’est pas indifférent de noter que des structures initiatiques anciennes existaient chez d’autres groupes, non soufis, comme les Karrāmiya (v. Gobillot 3) ou Sālimiyya (v. Bin Ramli 2 s.), avant la formation des grandes confréries.

5Qu’en est-il de l’orientation et du contenu de cet enseignement « magistral », selon les différents courants anciens de spiritualité ? J.-J. Thibon s’interroge sur les distinctions établies à propos du « soufisme bagdadien » et de son opposition supposée aux courants du Ḫurāsān, à Nīšābūr précisément. À partir de l’œuvre de Sulamī, il analyse les données mentionnées sur les courants anciens d’ascèse, ceux de « chevalerie spirituelle », futuwwa, de « voie du blâme », malāma, établis dans l’est iranien et cristallisés dans l’enseignement de Abū ‘Uṯmān al-Ḥīrī (m. 910). Il souligne comment ces différents aspects de la mystique ancienne se sont rejoints somme toute assez naturellement pour finalement aboutir à un mouvement plus homogène, aux rites plus formalisés, désigné progressivement par le terme « soufisme ». C’est à une conclusion analogue qu’aboutit P. Ballanfat à propos des récits afférents à Abū Sa‘īd de Mayhana (m. 1021), disciple de Sulamī, où les éléments de malāma et de futuwwa rejoignent ce qui devenait, au sens courant désormais, le « soufisme ». Ainsi se forma une attitude d’enseignement mystique vivante et cohérente jusque dans ses paradoxes, voire ses provocations, visant à éveiller les disciples.

6Le passage vers des rapports plus formalisés entre Maître et disciple est également illustré par une lecture attentive du Qūt al-qulūb d’al-Makkī – dont N. Kebe souligne l’autonomie à l’égard de l’école sālimiyya. Le rôle du maître comme éducateur et modèle prend ici une dimension « cadrée » qu’il gardera fréquemment au cours des siècles à venir. Le texte de M. Abū al-Hudā al-Ḥusaynī inclus dans ce volume nous fournit un témoignage important sur la perdurance à travers les siècles de ce discours sur la transmission et du contenu véhiculé. Pour la période considérée, le maître instruit le disciple par la parole, au cours d’entretiens privés ou de maǧālis publics, tout en privilégiant le rôle de l’exemple vécu mentionné supra à propos de la ṣuḥba ; mais la dimension pédagogique reste centrale dans les deux cas. Elle s’étend sur une zone large, comme le souligne l’étude de Kenneth L. Honerkamp à propos notamment du Adab muǧālasat al-mašā’iḫ de Sulamī : ces « beaux comportements », cet adab, s’insèrent non seulement dans les rapports des maîtres avec leurs murīdūn, mais aussi avec le reste de la société, manifestant ainsi l’impact de la pratique soufie dans l’ensemble du tissu social de l’époque.

7Les modes de transmission de l’enseignement mystique sont très variés. Chaque maître peut en effet parler ou se comporter de façon propre, originale, surgissant dans la circonstance vécue. Un cas exemplaire est donné à propos de Šiblī (m. 945) par F. Sobieroj. Celui-ci détaille les effets de discours par lesquels Šiblī transmet son message à ses disciples, privilégiant les formulations paradoxales ou la poésie, afin d’amener le disciple par un « choc » mental à adhérer intérieurement, personnellement, à ce qui lui est transmis. En tant que maître habité par le divin, il se place en position d’énoncer ces paradoxes inspirés. C’est un profil parallèle en plusieurs points que présente celui d’Abū Sa‘īd b. Abī al-Ḫayr (m.1021). Ce maître utilisait souvent aussi le paradoxe – voire la provocation – ainsi que la poésie et la danse. Car le respect des convenances et de la loi joue sur un plan, mais le maître qui témoigne de l’unité avec Dieu ne peut manquer d’adopter un autre comportement et un autre discours. L’ouvrage de l’hagiographe d’Abū Sa‘īd, le Asrār al-tawḥīd d’Ibn al-Munawwar, fournit de très utiles informations sur le rôle de la transmission de la « maîtrise ».

8G. Gobillot nous ouvre une riche perspective sur un aspect de la transmission de maître à disciple souvent occulté tellement il est fréquent : l’écrit. Certains milieux – ici au Ḫurāsān – se sont méfiés de la prédication orale directe, où l’enseignant se pose lui-même en figure de sainteté. À partir notamment d’exemples dans l’œuvre de Tirmiḏī, G. Gobillot souligne le rôle d’« éveil du cœur » du disciple que cherche à susciter le maître. Et pour le cœur vraiment éveillé, le texte écrit devient vivant. Le texte écrit par le maître transmet une présence pour le murīd réellement enamouré, toute proportion gardée comme le Coran pour le croyant (v. également Kebe p. 25).

9Toutes ces considérations amènent à se poser la question du langage utilisé par le Maître. Le rôle de la poésie en mystique, évoqué plus haut à propos de Šiblī et d’Abū Sa‘īd, est illustré spécifiquement par le chapitre de Mahmoud Meliane. La question n’est cependant pas celle des styles littéraires, mais des niveaux de langage, des degrés d’enseignement ; en négliger les variations au sein des écoles soufies aboutit à des discussions souvent stériles, ou des appréciations trompeuses. Qu’en est-il par exemple des rapports entre le discours doctrinal soufi et la théologie spéculative du kalām ? H. Bin Ramli apporte des remarques fort utiles à propos du cas controversé de l’école Sālimiyya. Les Sālimiyya critiquaient les mutakallimūn, mais simultanément défendaient des positions théologiques par des arguments spéculatifs ; et c’est au sujet de ces dernières qu’ils ont été attaqués (connaissance par Dieu des créatures avant la création). Les contradictions s’atténuent cependant si l’on admet chez les Sālimiyya des niveaux d’enseignement différents, destinés à des publics différents ; en théologiens, ils ne parlaient plus comme mystiques. Ainsi est relu dans sa cohérence interne l’important Qūt al-qulūb de Makkī.

10C’est également la question de la position du taṣawwuf par rapport aux autres disciplines religieuses qu’interroge Ch. Melchert en analysant méthodiquement les sources d’Abū Nu‘aym al-Iṣfahānī dans la Ḥilyat al-awliyā. Abū Nu‘aym était un muḥaddiṯ reconnu ; dans le corps de la Ḥilya, ses sources liées à cette discipline semblent mieux ordonnées que celles se rapportant à la mystique proprement dite ; celles-ci, correspondant à l’actuel vol. 10 de l’édition du Caire de la Ḥilya, semblent moins articulées entre elles et moins directement renseignées. La jonction et l’équilibre entre science du hadith et mystique est à évaluer avec attention chez Abū Nu‘aym, qui cherchait à tracer l’unité des savoirs religieux de leur temps. Là encore, il est hasardeux de séparer la mystique des autres champs du savoir à cette époque ancienne, surtout s’agissant d’ouvrages comme la Ḥilyat al-awliyā. Mentionnons également le rôle du droit comme lieu d’intériorisation de la loi : la méditation de Muḥāsibī sur les rapports harmonieux à chercher entre l’abandon confiant à Dieu (tawakkul) et la recherche des moyens de subsistance en fournit une illustration parlante (Y. De Crussol).

11L’attitude mystique a-t-elle eu un impact sur la pensée politique en Islam ? C’est ce que tente de discerner Kh. Zahrī en comparant la Cité vertueuse de Fārābī avec la notion de walāya chez Ḥakīm Tirmiḏī. Pour ce dernier, l’autorité spirituelle sur les mystiques cheminants mais aussi sur toute la société revient au walī accompli, qui la tient directement de Dieu. C’est aussi sur l’insertion du couvent soufi dans l’ordre politique que médite P. Ballanfat s’agissant du premier āneqāh, fondé par Abū Sa‘īd, et sur l’usage de légitimation qui fut fait de cette institution à l’époque seldjoukide.

12Au vu de toutes ces recherches, on comprend combien l’observateur se doit d’être prudent. On constate que les modalités de la « maîtrise » accordée aux šayḫ-s ou šuyūḫ des premiers siècles ont été définies en fonction de doctrines et d’enjeux bien postérieurs. Cependant, quelle que soit l’époque considérée – celle des origines ou celle du soufisme confrérique classique – elles sont traversées par le questionnement permanent : qui peut parler pour Dieu, quel maître, quelle tradition spirituelle peut se prévaloir d’un discours non seulement héritant de la prophétie, mais l’actualisant à ce moment même de l’histoire ? Ḥallāǧ a payé de sa vie l’équivoque de la réponse qu’il apporta. Le soufisme s’est généralement replié sur un registre plus prudent : la parole du maître n’est véritablement d’origine divine que pour celui qui lui accorde ce crédit et s’investit ainsi lui-même du rang de « disciple », de cheminant (sālik), d’homme du Désir (murīd).

Notas

1 Ce colloque a été réalisé dans le cadre des activités du CRITIC (Centre de Recherches sur les Idées et les Transferts Inter-Culturels) à Lyon 3, devenu depuis une composante de l’IRPHIL (Institut de Recherches en Philosophie).

© Presses de l’Ifpo, 2012

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