Chapitre 2 – De la subjectivité à l’engagement dans la guerre en Syrie
p. 45-72
Texte intégral
1Victime de pauvreté, de ségrégation, de marginalisation, de fatalisme et d’inégalités, la ville de Tripoli est représentée comme une cité incubatrice d’extrémisme violent. Alors même que sa population pauvre, désavantagée et victime d’injustices, réclame constamment son « droit à la ville » par tous les moyens, et par le biais de toutes les alliances possibles. Dans ce contexte, l’objectif principal de ce chapitre est de se pencher sur les différentes formes d’engagement des habitants de Tripoli dans les rangs des rebelles syriens. Cependant, l’engagement de certains habitants de Tripoli dans la révolution syrienne ne s’est pas limité au territoire libanais ni à l’accueil et au soutien aux personnes déplacées et aux réfugiés. Certains Libanais ont considéré cette phase comme nécessaire, mais insuffisante et ont décidé de contribuer par d’autres moyens, notamment militaires, à la révolution syrienne. Dès que la guerre en Syrie a éclaté en 2011, de jeunes Libanais sont partis pour y combattre le régime :
Les jeunes se rendent en Syrie totalement convaincus que c’est un régime autocratique, qu’il opprime le peuple syrien et qu’ils sont appelés à lutter avec le peuple syrien. Pourquoi ne se battent-ils pas contre le régime au Liban ? Il n’y a pas d’atmosphère de conflit au Liban. À mon avis, tous les régimes arabes sont autoritaires, mais il n’y a pas de conflit au Liban, pas de bataille, ce n’est pas un terrain fertile. La Syrie est devenue le théâtre de ces hostilités1.
2À Tripoli, un grand nombre de jeunes hommes a rejoint les rebelles et les jihadistes en Syrie afin de défendre ceux qu’ils appellent leurs frères et sœurs contre la tyrannie et l’injustice. La crise syrienne touche la ville de Tripoli de bout en bout et scinde les rues entre opposants au régime Assad et alliés du régime, certains optant pour une participation politique et d’autres pour un engagement militaire. À partir d’éléments personnels et biographiques, ce chapitre se penche notamment sur le rôle de l’appartenance locale, en l’occurrence le territoire urbain qui produit cette nouvelle forme de gouvernance et contribue à expliquer les implications régionales d’un engagement militaire, religieux et politique.
Une communauté sunnite divisée
3À Tripoli, la communauté sunnite se divise en plusieurs groupes qui divergent par leurs affinités et leurs alliances politiques, allant des musulmans aux islamistes radicaux, jusqu’aux islamistes extrémistes violents. Le sentiment d’injustice motive certains groupes sunnites, leur donne le courage de la confrontation et alimente leur ressentiment. Ce sentiment se fonde sur une absence de reconnaissance sociale et politique, où se reflètent constamment les différences et les inégalités entre sunnites. Cette indignation partagée les rapproche et les unit face à l’arbitraire et à la domination du gouvernement libanais. Parmi ces personnes, certains aspirent à un État islamique, d’autres se montrent moins enthousiastes à cette perspective. Cette aspiration trouve son origine dans le « vide social2 » dans lequel vivent ces sunnites tripolitains exclus. Ils ne trouvent plus leur place dans une société qui leur est devenue étrangère, leur quotidien n’a plus de sens et ils ne se reconnaissent plus dans les divers groupes sociaux. Leur sentiment envers l’idée d’un État islamique oscille entre désir et rejet. En fait, la notion même d’« État islamique » ne fait pas l’objet d’un consensus parmi mes interlocuteurs, ce qui rend problématique sa définition. Pour la plupart, cette notion fait essentiellement référence à la réclamation de l’application des lois coraniques dans un pays qui resterait musulman, inclusif, unificateur et modéré. Pour eux, le rôle de l’État est d’être le gardien de la religion, la loi coranique en elle-même étant perçue comme le garant de la vie sociale et légale, dans un pays où chacun est libre d’exercer sa foi dans la sphère privée. Ce groupe de musulmans « inclusifs » est principalement composé d’individus qui ont vécu la guerre libanaise et qui sont passés d’une idéologie à une autre. Ils ont la cinquantaine ou plus, et croient en la justice fondée sur la démocratie et l’islam. Ils croient en un État islamique juste et équitable où la loi coranique est appliquée – et non dans le groupe État islamique (Daesh). Ils appuient l’idée d’un État qui serait porté par différents mouvements islamistes. En somme, une société islamique, mais loin des pratiques des régimes islamistes qui imposent de force la religion à la population.
4Très différente de cela est l’aspiration à un « État islamique » telle que vécue par les « islamistes en colère », qui incluent les islamistes salafistes et/ou les mouvements jihadistes arbitraires depuis les années 1980. Cette tendance imprègne l’imaginaire politique des mouvements islamistes tripolitains et suppose que l’islam doit être imposé par la violence. Ce groupe est principalement formé de jeunes entre 18 et 30 ans. Leurs premiers engagements politiques coïncident avec la révolution syrienne, eux qui n’ont connu que l’idéologie islamiste et le communautarisme entre les différentes communautés du Liban. La différence essentielle dans les préoccupations subjectives entre ces deux groupes est surtout générationnelle, étant donné leurs expériences disparates dans la lutte pour la défense des causes politiques et de la communauté. Il existe aussi entre eux une différence conceptuelle : pour les premiers, l’État islamique est le garant des libertés des non-musulmans, alors que, pour les seconds, il se doit d’imposer la religion de force. Toutefois, que ce soit pour les musulmans « inclusifs » ou les islamistes « en colère », l’islam façonne leur sens de la justice, définissant par ses lois les règles de cette justice. Ces règles signifient essentiellement que ces groupes sunnites doivent occuper des positions politiques influentes, et devenir des acteurs politiques. C’est ainsi par leur appartenance à la communauté sunnite qu’ils choisissent de défier les inégalités politiques. Bien que ces revendications ne soient pas inhérentes à l’islam ou commandées par la loi coranique, elles se trouvent rattachées à la religion suite aux échecs passés des courants progressistes, marxistes et nationalistes à les réaliser.
5Cela fait très longtemps que Tripoli lutte contre l’injustice. Certains groupes sunnites de la ville ont changé d’idéologie et de slogans, mais jamais de cause ou de lutte. Dans leur aspiration à la justice, conformément à l’idéologie islamiste, les groupes sunnites revendiquent un État « juste ». Les sunnites inclusifs accusent pour leur part les islamistes « en colère » d’être responsables des divisions et de l’avènement d’un extrémisme violent. Ils sont principalement hostiles à des pratiques qui, selon eux, n’ont rien à voir avec la gouvernance islamique. Ces sunnites inclusifs sont convaincus que Tripoli n’est pas une terre fertile pour l’édification d’un É tat islamique sur le modèle de Daesh. Tripoli est essentiellement une ville caractérisée par sa mixité sociale et religieuse, avec un riche patrimoine social et historique, ainsi que l’atteste Mahmoud Mikati, employé à la municipalité et habitant de la vieille ville. Même les jihadistes salafistes, qui sont en faveur d’un État islamique imposé de force, trouvent que Daesh, dans sa forme actuelle, ne peut s’étendre au Liban, parce qu’il n’a pas l’image d’un groupe résistant qui lutte en faveur de la liberté et contre l’oppression. De plus, de nombreux points d’interrogation entourent cette organisation, ainsi que l’a déclaré le cheikh salafiste-jihadiste Salem al-Rafei3. Quoi qu’il en soit, à travers les revendications en faveur d’un État islamique, les deux groupes aspirent à un concept d’égalité tel que présenté dans le Coran. Par conséquent, les principes de justice et d’égalité font partie intégrante du cadre politique et social d’un État islamique – et non de Daesh – pour le premier groupe. Les deux groupes, cependant, cherchent à leur manière à réaliser des promesses similaires.
Engagement dans la révolution syrienne et recherche d’un leader sunnite
6La question de la participation des non-Syriens à la révolution syrienne est étudiée soit du point de vue du jihad, soit du point de vue de la liberté et de la démocratie. Cependant, l’implication ne peut être déterminée par un facteur unique ; les trajectoires sont complexes et il existe de multiples étapes dans ce cheminement, spécifique à chaque individu. Ainsi, exiger des participants qu’ils ne définissent le sens de leur lutte que d’une seule manière, c’est-à-dire en ne tenant compte que de l’identité islamique, ou en montrant leur opposition au système autoritaire, équivaut à abréger les étapes et les chemins enchevêtrés qu’ils ont suivis. En outre, cela simplifie les motivations diverses et éventuellement contradictoires qui proviennent d’expériences individuelles antérieures, soit au cours de la socialisation, soit par le biais de mouvements politiques ou sociaux antérieurs. À travers l’analyse de trois expériences individuelles, je cherche à mettre en évidence chaque expérience telle que l’acteur la définit et la construit.
7Les trois profils types, retenus dans cet ouvrage, peuvent être répartis en deux grandes catégories : groupe d’âge ou génération et groupe social4. Ils appartiennent aux classes économiques moyennes et pauvres. Ils sont par ailleurs subdivisés selon leur niveau d’études ou selon qu’ils ont abandonné leur scolarité au cours de l’enseignement secondaire ou primaire. Les étudiants appartiennent, en général, à la classe moyenne. Les personnes déscolarisées appartiennent à la génération ayant vécu la guerre durant leur jeunesse, où les conditions de sécurité ne permettaient pas d’aller à l’école en toute tranquillité. Ils habitent dans les zones défavorisées où le conflit a été le plus sévère. Ils ont rejoint les groupes armés pendant la guerre civile libanaise, d’abord pour défendre leurs propres quartiers afin de combattre l’injustice et l’oppression, et ensuite pour lutter avec l’OLP.
8Dans ce chapitre, trois types de mécanismes sous-jacents expliquent leur engagement dans la révolution syrienne : la punition ou la vengeance, le statut de contractant de guerre ou le jihad professionnel, et la quête de sens. Ces mécanismes confèrent de la valeur au cadre d’engagement et de radicalisation impliquant un passage à la violence. Dans le cadre de cet ouvrage, j’envisage l’engagement comme une phase de formation des convictions, et non comme son résultat final. En tant que tel, l’engagement ne semble pas être fixe, définitif et immuable ; il est plutôt dynamique, changeant et susceptible de se transformer5. Établir les trajectoires de trois individus engagés aidera à comprendre le modèle actuel qui sépare un « espace jihadiste (combattant) » et un espace révolutionnaire, en relation avec le conflit syrien, et donc à comprendre les mécanismes d’intégration qui se produisent de l’intérieur. Au vu de l’expérience des personnes interrogées, en ce qui concerne leurs implications, il semblerait non pas qu’il s’agisse d’un projet inévitable, mais plutôt de l’un des aboutissements possibles résultant de situations embrouillées, complexes et inattendues. En outre, le franchissement de chaque étape implique des mécanismes cognitifs et émotionnels différents. Ces mécanismes modifient leur perception de la réalité ainsi que leurs attentes, ce qui se reflète dans un grand nombre de discours spontanés.
9Ces combattants se sont engagés de différentes manières dans la révolution syrienne. La durée et la portée de l’engagement varient en fonction des circonstances et des contextes. Le seul point commun entre elles est l’objectif, car leur engagement découle du refus d’accepter la réalité et entraîne l’insurrection. Les types d’engagement varient entre le rationnel, l’émotionnel et le social, mais le désir de changement reste l’élément décisif ; la situation déplorable en Syrie est devenue insupportable. Les espoirs et les rêves de combattre l’injustice constituent la motivation première des individus à s’engager, tout au moins dans les premiers temps.
10Chaque individu dispose de divers moyens pour s’adapter. Il peut, dans les moments décisifs de sa vie (« biographie des jonctions »), s’adapter à de nouveaux rôles sociaux et formuler une vision différente du monde. Par conséquent, le concept interactif de « carrière » de Howard Becker6 nous aide à comprendre le processus d’engagement de ces acteurs. La carrière militaire à grande échelle est le produit d’une coïncidence, d’un échange, d’une négociation et d’un conflit entre une décision personnelle et des facteurs objectifs dans le parcours personnel, tel que le système éducatif, les valeurs ou institutions religieuses, les groupes sociaux ou les catégories7. Cependant, il existe des facteurs politiques, psychologiques, sociologiques et structurels directs qui conduisent à ce genre d’implication. Le facteur direct qui fait consensus parmi toutes les personnes interrogées, qu’elles soient islamistes ou non, est l’injustice qu’elles ressentent en tant que sunnites dans les zones défavorisées. Ils sont convaincus qu’ils ont toujours été marginalisés, depuis la création de l’État libanais, et donc exclus du pouvoir jusqu’à la fin de la guerre civile où la figure de Rafic Hariri leur a donné un sentiment de sécurité. L’assassinat de Hariri, dans les années qui ont suivi, leur a non seulement redonné le sentiment d’injustice, mais y a ajouté l’oppression et la déception. Cette dernière se traduit par l’impossibilité de lui trouver un successeur sunnite. Cependant, les espoirs reposent sur son fils, Saad Hariri, Premier ministre à plusieurs reprises, qui, par sa politique, a déçu ses partisans et a accru l’oppression de la plupart des sunnites à Tripoli. Ainsi, les forces de l’opposition, avec le soutien du Hezbollah, ont réussi à évincer son cabinet gouvernemental. La déception et le sentiment de vacuité ont fait que la rue sunnite qui soutenait Hariri le père, et plus tard son fils et héritier de la position politique, animée par des émotions intenses dans un premier temps, a progressivement dévié de ses convictions. Cela a été accompagné d’une grande déception que Saad Hariri ne soit ni une figure de soutien ni le dirigeant des sunnites. En effet, une partie du peuple libanais estime que le régime syrien et son allié libanais, à savoir le Hezbollah, sont à l’origine de l’assassinat de Rafic Hariri8. Avec cet assassinat survenu en 2005, le Royaume d’Arabie saoudite a saisi l’occasion d’inciter au communautarisme entre les sunnites et les chiites, par le biais du parti Al-Mostaqbal (Courant du Futur), comme le souligne le cheikh Hadi, un de mes interlocuteurs. Pour ce dernier, si le parti Mostaqbal voulait vraiment affronter le Hezbollah et l’expansion iranienne dans la région, il valait mieux s’appuyer sur le peuple sunnite étant donné que le Hezbollah s’appuie sur les chiites.
Après l’assassinat de [Rafic] al-Hariri, le communautarisme a été promu par le courant Mostaqbal ; un courant sans racines qui n’a pas vocation à se limiter à la communauté sunnite. Il dépend également de [groupes] autres que les sunnites ; il considère les sunnites qui le soutiennent comme une classe secondaire. Par exemple, lorsque les Saoudiens ont remis la carte de la Syrie à Saad al-Hariri et lui ont demandé de désigner une personnalité à soutenir, il a suggéré Okab Sakr, un Druze9.
11Étant un sunnite pratiquant, le cheikh Amin sous-entend le sentiment de vide et de contestation que la communauté sunnite éprouve par rapport aux chiites. Au lieu de bâtir une communauté sunnite forte et unifiée, la haine des sunnites envers les chiites s’est accrue, ce qui a contribué à diviser la rue sunnite en mouvements politiques rivaux, de sorte qu’il n’est pas optimiste quant à l’existence d’une rue sunnite suffisamment forte.
Il n’y a pas de position politique unifiée dans la réalité islamique. Il y a [plusieurs] causes et cela amplifie sa faiblesse. Malheureusement, nous avons aujourd’hui 20 écoles islamiques, ce qui signifie 20 perspectives [différentes], voire plus, et cela augmente sa faiblesse. Alors que s’ils [les islamistes] étaient restés unis, ils auraient imposé une position politique à tous les hommes politiques du pays. Ils ne seraient certainement pas parvenus à atteindre la position du Hezbollah, mais ils auraient formé un État similaire à celui du Hezbollah, au sein du courant sunnite. Or, il n’en est rien10.
12Dans ce contexte islamique, Abou Mahmoud Mikati est parvenu à la même conclusion que le cheikh Nabil en ce qui concerne la communauté sunnite. Abou Mahmoud se considère comme un musulman sunnite, et non comme un islamiste, dont il revendique l’Islam politique. Le frère d’Abou Mahmoud et trois de ses neveux sont des salafistes jihadistes, engagés dans la révolution syrienne, et se trouvent en prison au Liban :
Si les écoles religieuses existantes [idéologies] avaient compris la conception générale selon laquelle il existe une injustice envers les sunnites, et leur avaient enseigné leur religion selon le Coran, ces jeunes ne seraient pas devenus extrémistes et ne se seraient pas retrouvés dans les groupes salafistes Takfiri [groupes radicaux]. Ces jeunes estiment que, malgré leur appartenance au mouvement Al-Tawhid, ils n’ont pas atteint la limite de takfir [accuser les autres d’athéisme]11.
13Ainsi, l’assassinat de l’ancien Premier ministre Hariri a entraîné un immense vide. Pour les sunnites, ce vide a produit une crise de représentation et de confiance entre le peuple et la communauté politique sunnite. Un sentiment d’affaiblissement du pouvoir sunnite a prévalu ; de plus, une détérioration de leur poids politique s’est également produite à cause de la stratégie du groupe du 14 Mars. Depuis lors, les propos affirmant que les politiques sunnites ne sont pas considérés ont été fréquemment répétés lors des entretiens. Ce vide chronique a permis à plusieurs courants politiques de combler le déficit et d’accueillir l’enthousiasme et la colère des sunnites. Les courants islamistes et salafistes jihadistes ont profité de ce hiatus et ont recruté de jeunes hommes à la recherche d’un dirigeant qui répond à leurs exigences. En conséquence, la ligne sunnite à Tripoli est divisée en islamistes et non-islamistes. Cependant, la majorité islamiste, dans toutes ses catégories, est consciente des perspectives des jeunes et de leur haine envers les communautés chiite et alaouite, ainsi qu’envers le Hezbollah et le régime syrien. Elle leur a donc fourni les moyens et la possibilité d’exprimer ces sentiments en les faisant entrer dans le conflit syrien, que ce soit sur les territoires syriens ou sur le sol libanais par la participation aux combats d’Arsal et de Tripoli.
14Au Liban, face à ce fossé entre les hommes politiques et la communauté sunnite, les islamistes – notamment à Tripoli – ont trouvé un refuge et ont assumé le rôle de médiateur en plus de leur rôle d’endiguement de la jeunesse. Selon le cheikh Nabil, les hommes politiques ne travaillent pas pour soutenir les sunnites et, plus encore, ils sont incapables de le faire. Le cheikh Amin évoque la dernière bataille qui a eu lieu dans les rues du marché de Tripoli entre l’armée [libanaise] et les « terroristes12 », où les hommes politiques ont levé la couverture politique de leurs soldats, donnant ainsi aux militaires le feu vert pour les combattre avec toute la puissance des armes et du pouvoir. En conséquence, les islamistes combattants se sont efforcés de faire retomber la tension et de mettre fin aux bombardements et aux destructions. Ils ont pris contact avec tous les partis politiques actifs à Tripoli ainsi qu’avec les militaires, d’abord auprès du commandant de l’armée puis du chef du bureau des renseignements au nord du Liban, pour parvenir à un cessez-le-feu :
Le cheikh Khaled al‑Sayyed et les cheikhs de Bab al‑Tebbaneh se sont réunis avec le général Amer [al‑Hassan, responsable des renseignements généraux de l’armée dans le Nord] au port maritime et ont déterminé une date de cessez-le-feu et l’heure à laquelle l’armée devait s’introduire dans [la zone]. En effet, les guérilleros ont empaqueté leurs armes près de la mosquée Ibn Massoud et dans une pièce près de la mosquée Harba ; bien sûr, ces armes, les soldats les ont prises aux guérilleros et se sont enfuis. Ensuite, l’armée est entrée dans la zone et a saisi les armes rassemblées près de la mosquée Ibn Massoud13.
15En Syrie, la crise syrienne a montré des modèles variés d’engagement des jeunes de Tripoli associés aux changements politiques qui sont explorés dans la partie suivante.
Modèles d’engagement
16Les entretiens ont révélé que l’engagement en Syrie est qualifié de Jihad (la lutte sainte) par la majorité. Cependant, il ne s’agit pas du jihad traditionnel tel qu’on le connaît, mais plutôt d’un cadre pour le jihad sous diverses formes. On peut distinguer trois modèles de parcours pour les différentes implications : la punition ou la vengeance, le statut de contractant de guerre ou le jihad professionnel, et la quête de sens.
Premier modèle : punition ou vengeance
17J’ai rencontré Othman à deux reprises dans son bureau où il passe ses nuits à surveiller les générateurs qu’il fait fonctionner pour approvisionner la région de Dahr al-Ain à Al-Koura en électricité lors des coupures de courant. Othman est un ancien soldat de l’armée libanaise qui a pris sa retraite à la suite d’une blessure à la fin de la guerre civile du Liban. Il est le seul à avoir déclaré, lors de son entretien, qu’il « se battait », par opposition aux « combats saints ou jihads », en Syrie. Il a combattu le régime syrien à Tripoli sous le commandement du mouvement al‑Tawhid dans les années 1980 alors qu’il n’était qu’un enfant. Il a rejoint les forces militaires libanaises dès son plus jeune âge en falsifiant des papiers d’identité, faisant passer son âge de 16 à 20 ans. Il a ensuite participé à la Guerre d’élimination ou de libération14 à la fin de la guerre civile libanaise au cours de laquelle il a été blessé et a donc dû prendre sa retraite.
18Quant à son engagement, Othman a toujours refusé de se battre pour le camp révolutionnaire ou pour la foi. La seule chose qui l’intéresse est de démanteler le régime syrien et ses alliés qui ont détruit le Liban pendant la guerre civile. Il a combattu par le passé avec l’Armée syrienne libre (ASL), puis avec le Front al-Nosra ainsi que d’autres groupes. L’engagement d’Othman et son combat contre le régime syrien ont pour seul but la vengeance.
19La détermination d’Othman à se venger est le fruit de la haine accumulée tout au long des années de guerre et de ses souffrances personnelles. Son père a été abattu par un parti chrétien à Chekka pendant la guerre civile confessionnelle en 1976, en raison de son identité musulmane sunnite. Le frère d’Othman a également perdu la vie en combattant le régime syrien avec Al-Tawhid. Othman a donc suivi la voie de son frère et a rejoint al‑Tawhid pour venger les meurtres de son père et de son frère. Après la dissolution du parti al‑Tawhid, il a rejoint l’armée libanaise puis a pris sa retraite après plusieurs années en raison de ses blessures de guerre. De son point de vue, les combats qu’il mène aujourd’hui en Syrie constituent une occasion de renouer avec sa vocation vindicative : « J’avais été totalement contre eux [le régime syrien] ; je me suis échappé, j’ai été torturé, humilié et détenu ; et j’ai donc passé toute ma vie avec eux jusqu’à ce qu’Allah nous bénisse avec les événements en Syrie15. »
20Othman a dit avoir commis des actes de violence en Syrie, où il ne pensait qu’à une seule chose – tuer sans douleur ni regret pour atteindre son but :
Si j’avais eu l’opportunité de faire davantage encore, je l’aurais fait. Je me suis beaucoup engagé en Syrie, tout ce que j’avais à cœur de faire, je l’ai fait. Tuer, c’était un droit acquis ; je n’ai rien ressenti en faisant cela ; je me suis senti satisfait et serein ; je ne regrette pas ; je n’ai jamais regretté ; pas un seul jour je n’ai pensé à ce qui s’était passé la veille, ou à me soucier de quelqu’un, ou au fait que j’avais tué quelqu’un, ou que j’en avais égorgé un autre. Mon frère est celui qui est décédé16.
21Othman parlait passionnément d’une voix forte lorsque je l’ai interrompu et lui ai demandé si l’un de ses objectifs d’implication était de parvenir à la justice. Il s’est exclamé :
Non, il ne s’agit pas d’obtenir justice. Je n’y suis pas allé [pour me battre en Syrie] pour des raisons religieuses ou autres ; j’y suis allé parce que je suis né orphelin. Pour moi et ma famille, cette période était injuste. Je voulais faire quelque chose qui me permettrait de vivre. Je voulais faire quelque chose pour ma vie, c’est tout. Je vous dis que dans mon sommeil, et je le jure par Allah, je n’ai jamais rêvé d’eux [ses victimes], que vous le croyiez ou non17 !
22Othman se refuse à donner un autre sens à son engagement que celui qu’il propose en termes concrets, à savoir la vengeance. La justice ne lui est rendue que par le jihad, dont il est si loin. Le jihad, comme il l’a dit, a ses adeptes et ses conditions ; pour sa part, il n’est pas engagé religieusement et n’essaie pas de prouver le contraire même lorsqu’il est avec ses pairs, les combattants :
Je suis le premier étranger à être entré en Syrie ; renseignez-vous d’est en ouest ; demandez à Abou Malek [le référent et leader du front al‑Nosra]. C’est moi qui ai pris la première arme en main [en Syrie]. En général, je passais un mois là-bas et je revenais pendant trois ou quatre jours. Je traversais régulièrement la frontière avec mon véhicule, le régime [les postes de contrôle] me laissait passer, quand je leur apportais deux bouteilles de whisky. Ni les Libanais [aux postes de contrôle], ni le Hezbollah, ni aucun autre ne m’a arrêté. Ce sont eux, les Syriens, qui en sont responsables18.
Deuxième modèle : le statut de contractant de guerre ou le jihad professionnel
23La Syrie est devenue le théâtre des jihadistes du monde entier. Beaucoup de ces jihadistes ont accumulé leurs expériences en participant à la résistance et aux mouvements jihadistes à plusieurs endroits. Le cheikh Hadi, né en 1970, a été un révolutionnaire dévoué à la résistance palestinienne pendant sa jeunesse. Il est originaire de Bab al‑Tebbaneh, le quartier qui a vécu la révolution et l’insurrection de la ville dans tous ses aspects, et où les différentes idéologies se sont côtoyées. Actuellement, le cheikh Hadi travaille dans l’industrie de l’ameublement et incarne une figure de référence pour les habitants de Bab al‑Tebbaneh, son histoire étant attestée par l’ensemble de la population. Il n’était qu’un enfant lorsque la guerre civile a éclaté. Il a grandi dans les rangs de la gauche et des combattants résistants palestiniens. Il s’est battu à leurs côtés alors qu’il était encore enfant, de 1983 à 1986, contre la présence de l’armée syrienne et pour la défense de la dignité de Tripoli. Ce jihad, au sens propre, a été instauré par le cheikh Hadi lorsqu’il était marxiste et qu’il s’est battu pour défendre sa ville et défendre la cause palestinienne et ses partisans. Aujourd’hui, il poursuit le même combat, mais avec une référence différente, celle de l’Islam. Le cheikh Hadi a été élevé sur les épaules d’Abou Arabi (Khalil Akkawi, voir supra) qui disait toujours : « Au Liban, nous sommes toujours affectés par ce qui se passe autour de nous, mais ce que nous vivons n’a aucun effet alentour19 ».
24Abou Arabi a débuté sa vie par une révolution palestinienne et l’a conclue par une résistance populaire à Bab al‑Tebbaneh, tout au long du mouvement Al‑Tawhid et aboutissant aux comités locaux dans les quartiers et les mosquées pour construire un réseau connecté qui s’étend au sein de la communauté. Le cheikh Hadi se considère comme faisant partie de la nation islamique et qu’il est de sa propre responsabilité de la préserver. Selon lui, c’est une réaction naturelle :
Nous faisons partie d’une nation. Et lorsque cette nation subit des torts, il est naturel que nos enfants se soulèvent et nous défendent. Cela est naturel tant que nous nous considérons comme faisant partie de cette nation ; lorsqu’on se prend une gifle, on aura le réflexe de s’en défendre avec les mains, les jambes et le corps tout entier. Il est impossible de recevoir une gifle en gardant les mains à leur place, il s’agit là de quelque chose de naturel. Nous faisons partie de cette nation, et cette nation est exposée [au conflit]. Il n’y a aucune hésitation de notre part, au contraire. Dans le passé et dans le présent, nous prions Allah, le Tout-Puissant, pour que nos actes soient conformes au jihad, et leurs conséquences suivront20.
25Selon le cheikh Hadi, sans la foi, les croyances religieuses, et la présence de personnes animées d’idéologies fortes, de foi et de vision stratégique, en plus d’une ferme conviction devant la mort, la révolution syrienne n’aurait pas survécu jusqu’à maintenant. La scène syrienne ressemble aujourd’hui à celle de la révolution palestinienne d’autrefois, selon lui. Le cheikh Hadi a évoqué ses souvenirs et sa relation à la mort. Il a comparé les martyrs de la résistance palestinienne aux martyrs syriens, identifiant des similitudes entre ces deux sortes de martyrs. Selon lui, les familles ne reculent pas devant l’idée de sacrifier leurs enfants pour vaincre l’injustice, preuve de leur croyance dans la cause palestinienne dans le passé et dans la cause syrienne dans le présent. Il estime que cette cohésion avec la mort vient de la forte conviction du peuple que l’appartenance à la nation nécessite de participer à la lutte entre le bien et le mal.
26Le cheikh Hadi a rejoint un groupe de combattants des Frères musulmans au début de la révolution syrienne. Ce groupe était composé de jeunes hommes n’ayant aucune expérience militaire préalable. La pensée militaire de ce groupe est que la Syrie est une partie intégrante de la nation islamique. Son but est d’étendre le lien avec les musulmans du Liban à tous les autres musulmans, en passant par al‑Sham (la Syrie), afin d’en faire un corps unifié, d’où le lien direct avec ce qui se passe en Syrie. C’est dans ce but que le cheikh Hadi a rejoint le jihad en Syrie.
Troisième modèle : la quête de sens
27Rami est étudiant à l’université internationale libanaise. Il a 24 ans, il est le seul homme d’une famille dont la sœur aînée est mariée et vit en Arabie saoudite où son père travaille depuis des années comme entrepreneur. Rami vit avec sa sœur cadette et leur mère à Tripoli. Il rejoint les groupes luttant pour la révolution syrienne en mars 2013 pour une durée d’un an, jusqu’à ce que son groupe soit vaincu et doive se retirer au Liban.
28Dans sa quête de sens à la vie, Rami cherche à s’accrocher aux valeurs religieuses traditionnelles, qui sont remodelées et orientées vers l’atteinte du luxe dans la vie quotidienne, et la conduite à tenir pour accéder au paradis. Cependant, ces systèmes ne sont plus pertinents.
29Rami a choisi de faire une croix sur sa vie actuelle et d’en vivre une autre, c’est-à-dire de choisir l’engagement. Ce mécanisme consiste à trouver un sens à la vie par le biais de l’engagement.
30Même les questions religieuses, qu’elles soient tolérées ou prohibées (le halal et le haram), deviennent controversées pour ces combattants. Lorsque j’ai demandé à Rami s’ils consommaient de la drogue ou autres substances similaires dans le but de surmonter ces circonstances difficiles, il dément. Il déclare ensuite que certains consommateurs de drogue ont agi dans le dos du cheikh et du wali (préfet). Mais il se peut qu’il y ait une fatwa (un avis religieux) concernant l’utilisation de ces pilules « lorsque les nécessités de la vie permettent ce qui est interdit », comme il le précise.
Le Captagon n’a aucun effet. Il ne fait que tenir la personne éveillée pendant deux jours ; le troisième jour, tu t’endors pendant environ 12 heures. Nul ne devient dépendant du manque de sommeil. Il y avait un jeune de Wadi Khaled qui avait l’habitude de ramener ses propres comprimés. Abou Sleiman [l’Émir/wali] ne l’a jamais su, même nous redoutions qu’il le sache, parce que ce gars avait été avec lui pendant deux ans. Par ailleurs, selon ce que j’ai entendu, et Allah le sait, il y a une fatwa religieuse quant à la raison pour laquelle on prend ce genre de pilules. L’objectif serait de permettre le nécessaire par rapport à l’interdit. Savez-vous ce que cela signifie de devoir assurer sa garde pendant 12 heures consécutives ?! Après ça, n’importe qui pourrait passer à mes côtés sans que je le voie. Il n’y a pas de cachets sur les lieux. Tous ces hommes là‑bas [en Syrie] poursuivent leurs convictions21.
31Cette signification correspond à celle recherchée par l’individu en son for intérieur. La référence finale est non pas à l’extérieur, mais à l’intérieur du soi, il l’applique donc de l’intérieur vers l’extérieur22. La position de Rami et son engagement dans la révolution syrienne reflètent cette excellence de soi et la quête du dépassement de soi. Il trouve le sens qu’il cherche dans l’organisation religieuse et la guerre. Rami m’a dit qu’il ne sait pas comment il a soudainement ressenti cette empathie envers les combattants en Syrie, comment il est devenu tout à coup religieux et pourquoi il aspire à un État islamique. Il a cherché ce sens à l’extérieur, puis il l’a trouvé dans l’espace de l’engagement islamiste et du jihad auprès des combattants. Rami a changé tant son apparence que ses habitudes : il a laissé pousser sa barbe et s’est mis à prier, à jeûner et à regarder des films sur la révolution, diffusés sur YouTube. Après avoir regardé des scènes de torture et de coups de fouet, il commence à poser des questions. Il cherche des réponses auprès des cheikhs, lorsqu’il trouve un cheikh au marché de l’or. Il commence à lui rendre visite fréquemment jusqu’à ce qu’il lui raconte ce qui a changé sa vie. Malgré cela, Rami continue à vivre avec un certain manque de spiritualité, bien qu’il suive les conseils du cheikh et qu’il lise le Coran plusieurs fois. En quête d’un sens « noble », Rami décide de se rendre en Syrie. Cette démarche, qui choque de nombreuses personnes autour de lui, est le fruit de ses propres efforts pour trouver un sens à sa vie. Son changement soudain a fait naître de nombreux doutes, certains de ses amis l’accusant d’être un informateur travaillant pour les forces de sécurité libanaises.
32Après avoir pris cette décision, Rami travaille dur pour réussir à se rendre en Syrie. Un jour, alors qu’il prie à la mosquée al‑Rahman à Tripoli, il remarque Oussama, un jeune homme dont Rami a vu la photo avec un habitant de son quartier, et il a appris que ce celui‑ci (Oussama) est parti en Syrie. Rami est étonné de voir ce dernier dans la mosquée. Dès lors, Rami insiste pour qu’il l’emmène en Syrie afin de faire le jihad. Cette situation dure un mois entier, Oussama s’entretient même avec Rami pour lui expliquer que la situation est difficile et que beaucoup ont décidé d’arrêter le jihad. En fait, peu de temps avant la rencontre entre les deux hommes, 22 sur 25 jeunes jihadistes ont trouvé la mort en Syrie dans une embuscade à Tel Kalakh, à la frontière syro-libanaise, en décembre 2012.
33Rami choisit le jihad dans lequel il a su trouver un sens. Il rationalise cette rencontre entre le public et le privé après être revenu de la bataille et s’être désengagé. Il déclare :
Je ne suis pas allé [en Syrie] pour soutenir un parti quelconque. J’y suis allé dans le désir de trouver ce qu’on appelle le paradis. Pour moi, aucune forme de bonheur n’a de sens. La foi est un élément qui ne se voit pas. J’ai cru au Ciel et, si on le voit, cela devient un fait. Si Allah laissait voir le paradis, tout le monde prierait et jeûnerait. Mais Allah ne nous l’a pas divulgué. Cette idée a accru mon désir23.
34Rami donne un sens à sa vie grâce à cette émotion toute particulière que ressent le jihadiste, celui qui contemple le calvaire. Il avait besoin de se ressourcer pour donner un sens à son existence. L’autodestruction englobe un vaste ensemble de significations comprenant le désespoir, la haine et la grave déception des promesses de prospérité associées à la modernisation, mais aussi le sentiment d’appartenance à des groupes fermés avec, parfois, des accointances religieuses et nationales ; et par la suite, peut-être, la possibilité de bénéficier de l’au-delà, du salut, de la reconnaissance, du bonheur et de la jouissance, y compris celle associée au sexe24.
35Pour Rami, il s’agit là de la seule manière qui lui a permis de se sentir vivant et de lutter contre l’ennui, la pauvreté et le manque d’opportunités auxquels il est confronté, alors qu’il implore la mort dans sa quête du moi absolu. Il est le dieu que chaque personne porte en elle et souhaite s’intégrer. C’est le « moi divin25 » que Rami souhaite incarner.
36Chaque individu est à la recherche de sa propre signification dans les systèmes qu’il a lui-même créés autour de sentiments collectifs. Pourtant, les mouvements religieux et les guerres continuent à former des systèmes relatifs aux sentiments collectifs. Le sens en est ainsi privatisé et réapproprié et devient plus flexible26. Dès lors, dans le processus de remodelage en vue de cette recherche de sens, chaque individu conçoit le sens de sa vie et élabore lui-même la signification qu’il souhaite lui conférer.
37Il s’agit d’un processus qui s’inscrit dans le cheminement de personnes en quête d’un sens à leur vie au-delà de ce qu’elles vivent dans la réalité. Elles coupent progressivement leurs relations sociales en raison de lacunes dans leurs capacités d’action et d’intégration sociale. Ce mécanisme constitue le cheminement des jeunes engagés dans le conflit en Syrie, où ils cherchent un sens à leur vie privée en s’impliquant dans la vie publique. Ils se retirent du cheminement existant de leur vie et prennent un autre rôle dans un autre parcours afin de trouver un sens à leur vie privée27.
38Dans le cadre du « service public » et de l’engagement considéré comme des options potentielles, Rami recherche le « bonheur privé28 ». Aussi dessine‑t‑il un tableau personnel pour répondre aux grandes questions existentielles, ce qui lui permet de mener une vie meilleure. Ainsi, le sens devient-il une propriété individuelle et privée, une entité au contenu changeant et mobile, exigeant davantage de ressources personnelles et un sentiment intérieur que le sens porté de l’extérieur par les traditions sociales et spirituelles qui sont incontestables29.
39Les valeurs avancées par les organisations religieuses, qui sont des associations de contractants de guerre s’imposant comme porte-parole d’autres groupes, mais ne partageant même pas nécessairement les mêmes caractéristiques, coïncident avec la recherche de sens à laquelle se livrent certains jeunes hommes comme Rami. Dès lors, comme mentionné plus haut, selon Hirschman, le bonheur public et le bonheur privé convergent30.
De la quête de soi à la dissolution au sein du groupe
40Ces jeunes hommes étant incapables de se reconnaître dans des voies positives, ils s’identifient aux espaces alternatifs qui se présentent à eux. Ces espaces sont contrôlés par des groupes extrémistes violents qui fournissent à l’individu une plate-forme pour se réaliser et y trouver leur sens. Ces groupes donnent un sens à la vie à travers la lutte et fournissent à ces individus les ressources symboliques et financières nécessaires à la réalisation de leur identité. Dans le cadre de l’engagement militaire individuel en Syrie, des groupes de jeunes traversant les frontières se sont formés, grâce aux efforts des contractants de guerre et au commandement des superviseurs et des responsables, que ce soient des princes, des cheikhs ou des aînés possédant tous leurs propres valeurs au nom du jihad. Dans la logique jihadiste, tous les problèmes psychologiques et sociaux disparaissent et ne sont plus sous le contrôle des systèmes étatiques.
41Le désir du jihad réside dans l’aspiration à la reconnaissance et au changement. La reconnaissance de l’existence passe par l’identité hostile et le changement des systèmes sociaux et politiques qui la déforment ainsi que par la conviction des jeunes qu’ils sont le moteur du changement par le jihad.
42Les trois modèles d’engagement mentionnés ci-dessus reflètent l’émergence du sujet vengeur, du jihadiste professionnel ou du sujet en quête de sens. Ainsi, les groupes armés se multiplient et les expériences alternatives d’engagement se présentent sous diverses formes, cherchant à construire une utopie islamique et croyant qu’un changement radical est possible à moyen terme. Je constate à travers ces modèles qu’il existe un rapport de tension entre le besoin urgent de lutter ici et maintenant contre l’oppression dans ce monde, et le désir d’un changement radical à long terme. Ce rapport de tension concerne de même le désir et la réalité, le rêve et le pragmatisme, l’espoir et la tristesse, l’Islam et le califat islamique, la résistance et le jihad, et se reflète dans le changement du type d’engagement militaire et politique.
43La quête de soi amène l’individu à se dissoudre complètement dans la nouvelle identité du groupe. Cela est apparent dans différents contextes, hiérarchisés et selon différentes stratégies. Celles-ci définissent l’identité de l’individu et les relations entre les groupes dans la reconnaissance, les croyances et la représentation des activistes à différents niveaux, qui ont rendu possible ou dirigé ces stratégies. C’est alors que l’identité sociale devient une partie de la conception que l’individu a de lui-même. Ainsi, l’appartenance à des groupes sociaux permet à l’individu d’acquérir une conscience et une signification des valeurs et des émotions basées sur l’appartenance31. Ainsi, l’individu prend conscience de l’importance de la compétence au sein des groupes ; cette compétence a un impact sur la recherche d’une identité sociale positive pour l’individu. Pour ajouter un sens positif de soi et des groupes, les individus emploient plusieurs mécanismes pour conjuguer la positivité, dont le plus important est la classification sociale32 et la comparaison sociale.
44Rami se dit membre d’un groupe d’élite. Il a rejoint le groupe armé Jund al‑Sham33 lorsque le groupe était axé, outre les combats, sur la « constitution d’élites qui construiront l’avenir ». Cette classification sociale est un processus cognitif qui peut être utilisé pour simplifier l’environnement social, mais aussi associé à l’exagération des différences perçues ou imaginées entre les différentes composantes, ce qui entraîne des valeurs positives et négatives34. Elle joue un rôle dans la construction des dualismes du moi et de l’autre35, qui développe un terrain cognitif et comportemental fertile pour le fanatisme ethnique ou religieux à des degrés divers. Au cours de son parcours actif, Rami a appris tous les éléments liés à sa vie quotidienne, religieuse et jihadiste, et ce, en partant de zéro. Cette catégorisation sociale est en équilibre avec la comparaison sociale, de sorte que le groupe de Rami constitue un groupe d’élite par rapport aux autres. Le processus de comparaison sociale a permis à Rami de mieux apprécier sa position et sa situation au sein du groupe auquel il appartient, par rapport aux autres groupes, et lui a offert la possibilité de choisir de s’engager dans diverses stratégies afin d’atteindre cette identité positive issue de son appartenance et de son affiliation36. Grâce à la classification sociale, les cadres et les membres de l’organisation mettent en place le canevas des événements et des conditions, ou lui donnent un sens et l’interprètent, afin de mobiliser des partisans potentiels et de gagner le soutien du public37. Rami est devenu une figure de haut rang, atteignant le statut d’Émir, comme les intellectuels autodidactes de l’organisation, animés par une dépendance psychologique (sentiment de devoir tout à l’organisation) et matérialiste (par les ressources accumulées)38. Rami a étudié la conduite à adopter ainsi que le halal et le haram de la charia (loi) islamique. L’essentiel est de construire une identité islamique d’élite unifiée, a déclaré Rami : « Il [l’émir] nous dit de minimiser les transgressions et les mauvaises pensées, tout comme si vous respectiez l’heure de garde. Devenez l’élite ; une fois que vous devenez l’élite, vous communiquez les uns avec les autres par le biais du regard ».
45À travers son engagement dans le jihad en Syrie, Rami a construit des références et une expérience sociale qui ont soulevé des questions sur la constitution collective, c’est-à-dire le « Nous », au sein des groupes.
On se comprenait rien qu’en se regardant dans les yeux. Nous sommes identiques [ayant] le même sentiment de compassion, le même amour ; c’est ce qu’on appelle l’altruisme ; nous prêtons allégeance à un émir [prince] qui a un impact sur nous, c’est-à-dire que nous offrons ce que nous pouvons [à l’émir], nous donnons ce que nous pouvons l’un à l’autre39.
46Rami raconte un événement qui est survenu pour m’expliquer la cohésion et la solidarité au sein du groupe. Un jour, quelqu’un est venu rendre visite à Abou Sleiman muni de sacs contenant des cadeaux pour lui et sa femme. Il y avait un kilo de sucre, un kilo de riz et un paquet de pain, en période de siège. Abou Sleiman a apporté ces sacs à ses hommes et leur a dit : « Prenez-les, les gars. Faites-les cuire et mangez ».
47C’est ainsi que les jeunes comme Rami envisagent de construire une identité commune qui tend à effacer les spécificités de l’individu au profit d’une solidarité globale homogène, et de structurer un sens collectif construit sur l’appartenance. Ils cherchent à effacer les différences et à se regrouper autour d’un projet commun qui n’est autre que la construction de l’État islamique. Leur convergence se fait d’abord autour d’une identité commune et ensuite autour d’une collectivité commune, qui lutte contre le régime syrien en vue d’établir l’État islamique.
48Ce nouveau type d’engagement des jeunes par le recours à la violence implique une cascade de plusieurs significations sous le grand axe de l’autodestruction. Ces jeunes, qui n’ont jamais été impliqués dans la politique institutionnelle ou publique lors des élections, par exemple, ont accumulé des sentiments mitigés de désespoir, de haine et de profonde déception. En outre, ils ont développé des sentiments d’appartenance sectaire, religieuse et nationale, et l’espoir de bénéficier du salut dans l’au-delà, de la reconnaissance, du bonheur et du contentement, y compris celui procuré par le sexe. Ce mélange d’émotions est au cœur de l’hypothèse d’Albert Hirschman (2002) concernant la succession des phases d’engagement et de retrait vers la sphère de la vie privée. L’auteur explique cette alternance entre le bonheur privé et l’action publique au moyen de la frustration qui est censée inévitablement atteindre tout investissement qui porte en lui les « raisons de sa perte ». Selon cette logique, l’engagement devient une source de plaisir malgré son coût. Cependant, la satisfaction qui en découle tend à disparaître. Hirschman montre que le concept de participation à la vie publique, à l’écart de ce qui entraîne une perte de temps et d’argent, peut être compris de manière positive. Ainsi, la décision de s’inscrire/s’engager ne peut pas s’expliquer en déduisant les coûts de mobilisation de ses avantages, mais plutôt en additionnant les deux valeurs. Cela a été démontré par les propos tenus par Rami, lorsqu’il a expliqué qu’il y avait des aspects positifs à sa participation au jihad en Syrie. Cette participation l’a aidé à éprouver du plaisir, à nouer de véritables amitiés fraternelles et à promouvoir l’intérêt pour la vie sociale et politique. Elle lui a permis de vivre une expérience sans précédent grâce à laquelle il a pu développer ses aptitudes.
Possibilités de transformation des opportunités politiques
49L’idéologie est une vision du monde et une structure cognitive qui explique et interprète un système social basé sur un réseau analytique spécifique. Elle constitue, dans un autre sens, une méthode pour formuler des mécanismes d’adaptation au sein de la société. Par conséquent, la question de l’idéologie n’est pas centrale dans les engagements des personnes interrogées ; sa signification réside dans leur recherche d’une solution à la réalité qu’elles vivent. Le cheikh Ibrahim, collègue du cheikh Hadi, a adopté trois idéologies différentes au cours de sa lutte à des époques successives alors que son adversaire demeurait toujours le même. En ce qui le concerne, il lutte contre l’entité colonisatrice sioniste. Par son affiliation religieuse et islamique, il est devenu islamiste et le demeure. L’engagement ici a coïncidé avec l’idéologie et la croyance religieuse :
Nous étions [affiliés aux] ressortissants arabes, nous appartenions à une nation [luttant] contre les Juifs et les Américains. Plus tard, je suis devenu marxiste, toujours en lutte contre le même ennemi. [Actuellement,] je suis islamiste et rien n’a changé, c’est toujours la même chose ; le changement se produit dans la théorie. Nous pensions que le nationalisme arabe [Mouvement] pouvait nous libérer de notre échec ; la guerre populaire au Vietnam a écrasé les Américains, alors nous sommes devenus des communistes à l’instar du Vietnam. En 1982, l’idéologie de gauche a été rompue ; puis a émergé l’Iran initiant la lutte contre l’Amérique. Nous avons suivi cette voie. Comme notre appartenance islamique est naturelle, nous avons conclu qu’il n’était pas nécessaire de changer ; nous avons donc repris notre place40.
50L’infrastructure variable des opportunités politiques est parfaitement bien illustrée ci‑dessus. On voit ainsi une différence entre les opportunités politiques qui sont disponibles pour la jeunesse actuelle et la génération qui a vécu la guerre civile libanaise. Cette dernière a fait l’expérience des différentes idéologies des années 1980. À travers la révolution syrienne, celle-ci a trouvé sa première occasion de s’engager dans la question publique. La plupart de ces jeunes sont « les enfants de la crise de la modernisation et de la déception… Ils font partie de la génération élevée en cette ère de libéralisme mondial. Ils sont aussi orphelins des grandes idéologies du xxe siècle qui promettent un avenir meilleur41 ». Abou Mahmoud Mikati, qui a vécu la période de guerre à Tripoli, a déclaré que l’expérience a été dure pour tous, mais qu’ils ont été guidés par leurs convictions pour défendre la ville. Mikati, entre autres, a combattu dans les rangs des gauchistes arafatiens (nom officieux du groupe qui soutenait Yasser Arafat, le défunt chef de l’OLP, reflétant la dissension de l’organisation), puis avec les islamistes du mouvement Al‑Tawhid jusqu’à sa capture en 1986 à l’âge de 22 ans. Il a passé 20 ans dans les prisons syriennes avec son frère Ahmad Salim Mikati, et a été libéré sur parole par Hafez al‑Assad, le président de la République syrienne de l’époque.
51À travers l’histoire d’Ahmad, et d’autres trajectoires rencontrées sur le terrain, il semble y avoir une relation claire entre « engagement » et « emprisonnement ». Ahmad est un combattant dévoué de la Résistance palestinienne, un communiste radical de la « Résistance populaire » à Tripoli, puis un islamiste du mouvement al‑Tawhid lorsque le leader de la « Résistance populaire », Abou Arabi, a subi l’influence de la Révolution iranienne. Ahmad est emprisonné pour la première fois à l’âge de 19 ans ; il est capturé lors de la bataille d’al‑Tawhid contre les forces syriennes à Tripoli en 1985 (voir supra). Il a passé près de 20 ans dans les prisons syriennes avec son frère, puis a été libéré dans le cadre d’un échange de prisonniers. Il raconte que lorsque son frère Ahmad est sorti de prison, ce dernier travaillait comme artisan de meubles à dorure et que, depuis lors, il s’est engagé dans les pratiques religieuses. En 2000, il s’est rendu avec un groupe d’amis dans les montagnes de Denniyeh (région du nord) pour y passer les dix derniers jours du ramadan, avec l’intention d’y pratiquer son culte sans interruption. Ahmad a été accusé de terrorisme et emprisonné cette fois-ci au Liban. Il a été libéré en 2006 dans le cadre d’un accord de sécurité conclu pour libérer les prisonniers politiques. Il a essayé de s’intégrer socialement et économiquement pour la deuxième fois, mais a été arrêté pour la troisième fois en octobre 2014 lorsque l’armée libanaise s’est emparée de ce qu’elle a appelé la cellule terroriste d’Asoun, dans la province de Denniyeh. Son fils (24 ans), Omar, également connu sous le nom d’Abou Huraira, a également été arrêté avec son cousin, Bilal Omar Mikati (23 ans), lequel est le principal accusé pour l’assassinat du soldat libanais Ali al‑Sayyed, le 24 mars 2015. Les deux jeunes hommes sont affiliés à Daesh au Liban et circulent entre al‑Qalamoun et Arsal (aux frontières orientales avec la Syrie). Outre Omar, engagé dans les rangs de Daesh, Ahmad a un autre fils, appelé Abou Bakr, qui est mort pendant les conflits armés entre Jabal Mohsen et Bab al‑Tebbaneh, où il a participé aux combats. D’autres crimes leur sont attribués, à savoir la participation aux batailles des deux quartiers, les tirs sur des civils alaouites, les affrontements armés avec l’armée (libanaise) et le déclenchement des combats qui se sont passés au marché de légumes à Bab al‑Tebbaneh.
52Othman, en revanche, fait partie des groupes qui ont des intérêts politiques convergents dans la réalisation d’un projet commun loin de toute idéologie. Othman a profité de cette opportunité politique et s’est engagé dans la révolution en Syrie dans le but de se venger, comme mentionné précédemment. Les idéologies sont soumises aux creux historiques que Boltansky et Chiapello qualifient de « confusion idéologique42 ». L’absence d’idéologies peut s’expliquer par le processus de cristallisation d’une individualité bien définie qui pousse les personnes à se concentrer sur la compréhension et l’écoute des besoins individuels. Cependant, il existe d’autres façons d’expliquer un tel rejet afin d’être en accord avec les sphères politiques et les méthodes de protestation classiques. Il peut être la conséquence d’une déception par rapport au passé, mais aussi résulter du désir de créer une redéfinition qui ne soit pas régie par de vieux principes. Cela apparaît dans l’hypothèse de Hirschman concernant la succession des cycles de participation et les phases de retrait vers la sphère de la vie privée. L’alternance entre le « bonheur privé » et l’« action publique » s’explique plus probablement par la frustration qui est censée mettre inévitablement fin à tout investissement portant en lui les « motifs de sa cessation ». Selon cette logique, l’engagement, malgré son coût, procure du plaisir ; néanmoins, la satisfaction qu’il apporte tend à s’estomper.
53Ces jeunes hommes entretiennent l’illusion de l’État islamique. Selon Pierre Bourdieu43, le néolibéralisme a réussi à faire disparaître l’utopie comme modèle potentiel et désirable. En acceptant le passé comme destin, l’insurrection devient possible. Cependant, malgré cela, la plupart des gens envisagent une réalité différente, ce qui les rend plus radicaux dans leurs actions. Et il semble que l’anxiété entre le fait de voir la réalité telle qu’elle est et de la rejeter face à l’avenir tel qu’il peut être est en soi un acte d’extrémisme malgré le caractère irréalisable de l’action insurrectionnelle dans le monde néolibéral.
54Pour ces jeunes, la seule solution pour obtenir la justice sociale passe actuellement par l’établissement du califat islamique et la mise en œuvre de l’Islam comme modèle susceptible de résoudre tous les problèmes sociaux. Les jeunes rêvent d’un régime islamique équitable comme l’étaient les califats. Leur croyance en Allah, en l’apocalypse et au paradis, est leur seule motivation pour le jihad. Malgré leur foi imparfaite dans l’État islamique actuel sous sa forme extrémiste, cette conviction est pourtant une réaction contre l’oppression sectaire à laquelle les sunnites sont exposés en Syrie et dans la région par les chiites.
De mon point de vue, qu’Allah puisse empêcher l’État islamique de s’implanter chez nous. Mais je vois tout ce qui arrive à notre communauté comme tueries et comme meurtres ! Je suis opprimé et il n’y a aucune faction qui ne veuille pas combattre l’armée. Nous, en tant que communauté, nous sommes opprimés44.
La bataille syrienne selon les récits des rapatriés
55L’engagement dans la révolution syrienne s’accompagne d’un désir d’éliminer la souffrance et l’exclusion, et de vaincre l’injustice. Le refus d’accepter une situation de délabrement, y compris l’isolement des individus, explique en partie l’acceptation de la nécessité de la violence. C’est une manifestation du désir humain de communiquer. La société contemporaine incite les jeunes à chercher leur salut personnel et à examiner le lien entre la tradition ou les communautés traditionnelles et la présence de liens sociaux. Parmi les options qui s’offrent aux jeunes figurent les groupes islamistes, qui leur procurent un statut légitime et reconnu, en plus de la violence, des sentiments et de la communication. Ces communautés ont leur idée de ce que signifie être humain, comme en témoigne leur volonté collective de s’engager dans des organisations, des guerres et de la violence extrême. Mais comment ont-ils incité ces jeunes à se rendre en Syrie et à quoi ressemblait leur vie une fois sur place ?
56Othman a participé aux batailles des deux quartiers à Tripoli avant de se rendre en Syrie. Il était en train de déjeuner chez lui quand son téléphone a sonné et qu’il a reçu l’ordre de partir le soir même. La première fois, il a traversé à pied, accompagné d’un guide syrien, la frontière nord du Liban de Wadi Khaled, al‑Kunayyissah, Asamakiet et al‑Khraybeh, puis par les bosquets d’al‑Qusayr. À son arrivée, il a rencontré un officier de l’ASL. Il dit que la formation qu’il a reçue était de nature militaire et technique ; après une absence de trois jours, il rentre au Liban. Il repartira vingt jours plus tard, chargé de rapporter de l’armement et sera intégré dans les rangs de l’ASL pendant un mois de combat.
57Les liens étroits entre le mouvement des Frères musulmans et le mouvement du Fatah, ainsi que la solidarité des rebelles de Tripoli avec les rebelles de Hama, ont permis de maintenir intacts les liens entre les groupes, parfois même clandestinement. Les conditions du début de la révolution syrienne ont offert aux Frères musulmans l’opportunité de ressurgir. Il semble que ce groupe ait reconstitué son réseau dans les pays voisins, comme le Liban, en guise de soutien. Dans ce contexte, et en raison de son expérience antérieure de jihadiste révolutionnaire, le cheikh Hadi est parti soutenir ce groupe à plusieurs reprises. En 2013, il est passé d’Arsal à Yabroud, puis à Rankous. Durant cette période, l’entrée et la sortie du territoire syrien étaient encore faciles. Le cheikh Hadi y passait entre trois et quatre mois avant de retourner au Liban. En tant que membre de la brigade « Waaʿdou » (Préparez-vous), le cheikh Hadi a participé aux batailles de Maaloula.
58Rami a également traversé à pied la frontière libanaise avant que la route ne soit complètement coupée. Il a attendu pendant des mois et sa patience était presque à bout quand son téléphone a sonné. La personne qu’il avait rencontrée plus tôt à la mosquée l’a informé de la date de son départ. Il n’a pas été facile d’organiser le passage de ce groupe, car, peu de temps avant, un autre groupe avait été pris en embuscade. L’embuscade, dans la ville de Tel Kalakh, a visé 17 jeunes du nord du Liban en route vers la Syrie. Cependant, quelques mois plus tard, Rami a réussi à emprunter le même itinéraire avec neuf autres jeunes gens. Le régime syrien a été informé de leur arrivée et a créé un cordon de sécurité avec des travaux de terrassement, des mines et des manœuvres. Le jour où Rami a été appelé, il avait des examens à l’université. Il les a passés le premier jour et n’y est plus retourné. Il a accepté de rencontrer le médiateur à mi-chemin. Il est parti en voiture comme d’habitude, s’est garé dans le centre de Tripoli, a laissé la clé et ses papiers – sauf sa pièce d’identité – à l’intérieur, a pris un taxi jusqu’à Wadi Khaled, puis est entré en Syrie à pied avec un sac à dos jusqu’au château du Krak des Chevaliers (Qalaʾat al‑Hosn).
59Othman a souvent quitté sa famille pendant des semaines et des mois pour le combat, puis il revenait. Il a dit qu’en son absence, il a fourni tout le nécessaire à sa famille grâce à la pension de l’armée qui lui est versée à titre d’ancien soldat, en plus de ses revenus provenant de générateurs privés. Cependant, Rami a été sans contact avec sa famille pendant toute la durée de son séjour en Syrie. Il a refusé de parler à son père et de correspondre avec sa mère, qui ne cessait de lui demander de revenir ; une partie de ses encouragements consistait à lui dire qu’elle l’aiderait à se marier (lui trouver une femme) et lui achèterait une voiture.
60De nombreux jihadistes, comme Rami, ont vécu des situations familiales alternatives au cours du jihad. Ils sont frères dans le jihad, ils ont appris ensemble, se sont purifiés ensemble et se sont ensuite mariés sur le champ de bataille. Les relations sexuelles, comme les combats, procurent une libération émotionnelle, et sont l’un des moyens principaux de libération pour les jihadistes.
61Rami a vécu son angoisse subjective en la projetant sur le champ de bataille. La violence extrême, comme la mort et la guerre, ne peut être vécue que collectivement. C’est l’expression de la peur fondamentale face à l’unité et au trouble de l’environnement qui pousse toujours l’individu à s’intégrer à la communauté. S’engager dans ces groupes permet de partager les préoccupations concernant la vie, la mort et le sexe avec les autres membres du groupe, ce qui facilite la prise en compte de ces préoccupations. Par exemple, faire face à la mort, ou reconnaître que c’est une possibilité, provoque une certaine peur. Lorsqu’elle est acceptée et vécue collectivement, elle devient moins douloureuse. L’engagement dans des organisations radicales est l’une des formes de protection collective vécues par les individus.
62Dans l’engagement, et ce qui est généré par la dépendance psychologique et la dépendance physique45, Rami note que pour lui, au lieu de se sentir inutile, l’engagement a conféré un sens et un but à ses actions et à ses choix ; il relie l’engagement à ses convictions. Il aspire à rétablir le pouvoir par la force, mais plutôt que d’être une force créative – le libéralisme46 – il s’agit d’un pouvoir d’exclusion et de takfiri (apostat). C’est le rejet du monde tel qu’il existe aujourd’hui et la volonté de construire les piliers de l’avenir. Il cherche à construire un avenir ici et maintenant, plutôt que de chercher une lueur d’espoir. En cela, l’engagement dépasse la douleur causée par l’injustice dans le monde.
63En moins d’un an, Rami, qui était étudiant, est devenu un « Émir47 ». Après avoir fait ses preuves et après que le prince en place est mort au combat, Rami a pris sa place. Grâce à cette position, il a gagné en pouvoir et en autorité, a commandé 42 combattants, a dirigé les batailles et a agi en fonction des informations qui lui ont été fournies par son service de sécurité. Ce pouvoir, reconnaît-il, il aurait été incapable de l’obtenir sans son engagement dans la révolution syrienne.
64Immédiatement après son arrivée en Syrie, Rami a suivi un entraînement militaire dispensé par des guerriers appartenant à la faction de Jund al‑Sham, ainsi que des cours de religion qui comprennent, entre autres, des leçons sur l’ablution et la pureté, la prière et la façon de se nourrir, de dormir et de réciter le Coran le matin et le soir. Tous ces enseignements sont nécessaires pour devenir membre de l’élite et combattre l’ennemi. Rami a développé une dépendance physique et psychologique à ces ressources.
65Avant son engagement, Rami vivait la vie typique d’un jeune homme de son âge : il entretenait une relation intime ; il sortait tous les soirs en buvant de l’alcool et en fumant du tabac et du cannabis. IL a arrêté de fumer un mois avant de partir et s’est ensuite mis au régime pour perdre du poids après qu’on lui a dit que son corps manquait de souplesse. Il a beaucoup souffert au cours des deux premières semaines. Il ne s’agissait pas du style de vie qu’il avait imaginé, pas plus qu’il n’avait imaginé à quel point ce style de vie pouvait être difficile. Les conditions dans sa région sont particulièrement rudimentaires ; ils doivent parcourir de longues distances pour trouver de l’eau et du bois de chauffage, pour faire la lessive et pour se doucher. Au bout de quatre mois, Rami a demandé la permission de se marier ; son Émir (ou son supérieur) a accepté et a promis de l’autoriser à se marier lorsqu’il aurait trouvé une épouse convenable. Cela n’a pas été difficile. Sa vie a changé après le mariage ; il a choisi une maison parmi les maisons abandonnées pour lui et sa femme dans la ville du fort, et la vie est devenue plus facile. Il ne s’intéressait plus aux détails de la vie quotidienne qu’une femme pouvait gérer et il se nourrissait grâce au butin gagné pendant la guerre.
66En voyant que le Krak des Chevaliers allait céder sous le régime, de nombreux Syriens se sont livrés au pouvoir. Rami a dit à sa femme de partir et elle est entrée au Liban sous un faux nom. Les gens n’ont pas de pièce d’identité, ils inscrivent ce qu’ils veulent dans le document de l’ASL. Lorsque le château est tombé, Rami a pu s’enfuir en toute sécurité au Liban, où il a divorcé d’avec sa femme.
67Rami a échappé à la mort à plusieurs reprises en Syrie. Une fois, il était assis dans sa chambre chez lui quand un baril d’explosifs est passé par la fenêtre. Il a eu de la chance qu’il atterrisse dans la cuisine et n’explose pas. Le centre d’opérations de Rami se trouvait dans la forteresse du château. Il était difficile d’y accéder par voie terrestre, de sorte que toutes les frappes ont été effectuées par voie aérienne. Rami l’avait rejoint en douce ; il s’agit d’un endroit stratégiquement important sur le plan militaire. Le château se trouve au sommet d’une colline de 650 mètres de haut à l’est de Tartous, en Syrie, dans la brèche de Homs. La route à travers la brèche de Homs, stratégiquement importante, relie les villes de Tripoli et de Homs. Pour chaque incursion, les combattants marchent de quatre à six heures aller-retour. Ils arrivent fatigués, épuisés et assoiffés, surtout les jours de grand soleil. Les conquêtes sont déterminées par le nombre de combattants et d’armes ; ils lancent une attaque dès qu’il y en a suffisamment. Les armes proviennent d’abord du franchissement d’un poste de contrôle militaire. Tous les combattants sont des hommes. Quelques femmes participent aux combats à titre individuel ; elles sont prêtes à sacrifier leurs vies pour venger soit leurs enfants, soit leurs conjoints tués. L’enthousiasme des combattants sur le champ de bataille ne faiblissait jamais ; les attaques militaires, les missiles et les victimes – notamment les enfants et les adolescents – contribuent à maintenir la ferveur des combattants.
68Le 20 mars 2014, la région du Fort tombe entre les mains du régime sans combat direct, après une lassitude physique et psychologique ainsi qu’en raison d’une famine, facteur déterminant dans l’issue de la bataille. Rami se souvient de sa lutte contre la faim ; il raconte que, au cours d’une randonnée d’au moins huit heures du Krak des Chevaliers à leur destination, les combattants ont été contraints d’entrer dans des maisons désertes à la recherche de nourriture.
69À la suite de cette expérience du jihad, Rami a développé une insatisfaction face à une vie routinière ; il a constamment tendance à vouloir bouger, parce qu’il vit des situations ou développe des comportements caractérisés par la « démesure ». Il s’agit de son premier rapport à la violence et son expérience a été marquée par une « violence croissante » ; c’est une sorte d’accomplissement en tant que devoir, mais qui crée par ailleurs un stress inutile. Son désir d’être plus performant ne cessait de croître. Il dit avec fierté que son groupe a été le premier à gagner le respect des habitants des villages occupés en infligeant des dommages à l’armée syrienne :
Nous avons été le premier groupe à entrer dans la ville avec un char capturé ; le char a surpris les gens. Après cela, on nous invitait à manger partout ; avant, ils avaient peur de nous. Si je passais par là et que les enfants jouaient dehors, leur mère leur demandait de rentrer. Puis, une fois, nous avons pris des prisonniers alaouites, et une mère s’en est réjouie ; ils avaient brûlé son enfant.
70Malgré ces difficultés, l’excès les poussait toujours à bouger :
« On ne peut pas rester sans bouger, on est tout le temps en train de se remettre en question : “Qu’est-ce que je fais ici ?” Tuer est une nécessité, et au bout de deux ou trois mois, tu prends cette habitude. »
71Rami veut incarner l’image de l’occupant. En vertu de leur pouvoir et de leur prestige, ils ont gagné le respect ou peut-être la peur des habitants des villages occupés ; ils ont dû prouver leur mérite chaque jour davantage. Ils luttent dans une course contre la montre ; plus engagés que jamais, ils se sont « enivrés » d’une violence et d’un extrémisme qui ne sont plus de mise.
Bilan de l’après-retour
72Les études sur le désengagement et le désistement de la mobilisation militaire montrent qu’il s’agit, selon Choukri Hmed :
D’un des outils typiques utilisés par les individus pour réagir contre la frustration qui se produit en raison d’une qualité de service inefficace ou du produit escompté. Les formes de retrait et d’abandon sont multiples, car elles sont liées aux organisations et aux institutions ; le retrait peut être essentiel en cas de liquidation de la faction ou d’effondrement du parti ou de l’organisation48.
73Le désengagement s’accompagne d’un mélange des rôles que l’individu a connus au cours de sa propre vie : l’après-retour, le mélange entre la conversion, l’abandon et l’amendement ; et le croisement de tous les rôles que l’individu assume. Othman et le cheikh Hadi sont tous deux chefs de famille et ouvriers ; ils ont joué des rôles différents dans d’autres organisations. Othman est passé par le mouvement islamique Al‑Tawhid pour rejoindre l’institution militaire, puis les groupes de combattants à Tripoli et enfin, en Syrie. Tandis que le cheikh Hadi, partant des lignes de la Résistance populaire marxiste à partir desquelles sa lutte s’est transformée en lutte islamique, a poursuivi sa voie au sein du mouvement islamique Al‑Tawhid, puis s’est engagé dans le jihad en Syrie avec les Frères musulmans. Rami, fils d’une famille de classe moyenne et étudiant, s’est engagé dans la révolution syrienne et est devenu un émir dans la faction Jund al‑Sham, avant de retourner à une vie ordinaire.
74Au travers des parcours de ces trois individus se dessinent les rôles multiples des uns et des autres, et les institutions au sein desquelles ces rôles sont définis en conséquence49. La « biographie de l’activiste » se définit comme un « activisme social qui s’étend dans le temps où les étapes d’entrée/accès se succèdent, et où l’engagement et l’abandon persistent50 ». L’engagement et le désengagement en font des individus à la réflexion opposée. L’engagement, le combat ou le jihad se transforme d’une expérience vécue en une référence globale.
75Cependant, pour comprendre les phénomènes de retrait, il est essentiel de combiner les perspectives individuelles et structurelles pour aborder les facteurs qui influencent les choix personnels51. Bien qu’Othman ait maintenu des rapports avec les révolutionnaires en Syrie52, il ne se considère plus comme engagé comme il l’était par le passé. Il se rend toujours en Syrie pour y livrer des munitions ; cependant, le contexte ne le motive plus ; son engagement n’a plus la même signification. La répression du régime syrien s’est accrue, et le contrôle et l’inspection par les autorités libanaises ont également augmenté, criminalisant toute personne impliquée dans la révolution syrienne. Ainsi, les conditions extérieures ne sont plus favorables à son engagement53.
76La voie du désengagement du cheikh Hadi a été directement influencée par sa vie familiale. Il a dû rentrer au Liban lorsque son fils aîné a eu un accident de voiture qui l’a plongé dans le coma pendant plusieurs mois, suivi d’une période de traitement médical. Au cours de cette période, un autre élément a joué un rôle dans son désengagement à savoir la mort du chef de brigade à Rankous, qui a entraîné la rupture du groupe et son intégration à l’armée islamique. Malgré son désengagement direct, le cheikh Hadi demeure attaché à la cause. Pour lui, seules les tactiques ont changé alors que la stratégie est toujours claire. Il continue de le souligner lors de ses rencontres avec ses amis et dans ses sermons du vendredi, dans le contexte suivant : « Nous sommes unis, liés et connectés avec le corps de la nation arabe et islamique, et en faisons partie intégrante ». Cette vision fixe est l’établissement de l’État islamique :
Il s’agit là de notre rêve perpétuel. Lorsque nous mourons, nous avons toujours à cœur de réaliser cette vision, qui est l’établissement de l’État islamique complété par la loi d’Allah, le Livre d’Allah (Coran) et la Sunna (enseignements et pratiques) du Prophète, qu’Allah le bénisse. L’État islamique est énoncé avec chaque souffle émanant de notre corps54.
77Le cheikh Hadi ne cessait de faire remarquer que l’État islamique dont il parle n’est pas Daesh tel qu’il est aujourd’hui. Il n’est pas d’accord avec bon nombre des enjeux que Daesh impose, et ne reconnaît pas la nature fondamentale de ces enjeux. Pour lui, la Daawa55 doit être affichée au grand jour et la conduite qui lui est associée doit être à la hauteur de la classe islamique.
78Rami est le seul à avoir coupé tout lien avec ce qu’il a vécu, comme si cette étape constituait une période révolue de sa vie. Il a tourné la page et est retourné à son ancien mode de vie. Son désengagement n’était pas volontaire ; il s’est produit lorsque le Krak des Chevaliers est tombé au cours des affrontements et que le groupe qu’il dirigeait a été contraint de se retirer. Il pensait que ce retrait était temporaire, le temps de reprendre des forces avant de retourner à Yabroud. Cependant, les circonstances ont modifié le cours des choses.
79Lorsque j’ai demandé à Rami s’il souhaitait retourner à la vie jihadiste malgré les difficultés que celle-ci posait, plutôt que de se retirer, sa réponse a porté sur la vie et la conviction :
J’aurais eu une vie, je ne dirais pas une vie de conviction, mais une vie pour le plaisir de vivre. […] L’expérience [que j’ai eue] m’a donné une éducation militaire et religieuse. Maintenant, je ne suis plus engagé [religieusement]. Aujourd’hui, ma vie est une vie normale ; je ne suis pas athée. Il m’a fallu une année entière et quatre mois… quand j’ai commencé à fumer, je le faisais quand j’étais seul ; plus tard, j’ai fumé devant deux hommes ; puis, devant tout le monde ; ensuite [je suis sorti] une nuit, etc. Pendant deux mois, j’ai eu peur des gens. Deux mois seulement ! Après avoir passé les contrôles militaires sans avoir ma carte d’identité sur moi, les soldats ont vérifié mon dossier, et l’ont considéré exact, alors je me suis détendu56.
80Rami n’est plus la même personne qu’avant. Il mène une vie vide et fastidieuse. Il tente de suivre le déroulement des combats en Syrie par le biais d’Internet, mais il n’est pas ému par ce qu’il voit. Il est constamment en quête d’autorité et d’émotions intenses, mais il sait que rien dans cette vie n’égale ce qu’il possédait en termes de pouvoir, d’autorité et d’excitation découlant de son engagement. À la salle de sport, Rami a fait la connaissance d’un psychothérapeute qui a été frappé par sa personnalité introvertie. Ils ont discuté et Rami lui a fait part de son expérience. Bien qu’il ait raconté son expérience au thérapeute, il ne s’attendait à rien, car, selon lui, personne n’est capable de comprendre ce qu’il a vécu là-bas, et la force qu’il a ressentie, à moins de vivre cette expérience. Voilà pourquoi Rami est aujourd’hui léthargique : rien n’a d’impact sur lui, pas même le hachisch ou l’amour.
Conclusion
81La frustration et la déception qu’ont vécues les sunnites après l’assassinat de Rafic Hariri semblent avoir contribué, dans une certaine mesure, à leur engagement dans la révolution syrienne. Néanmoins, le présent ouvrage considère l’engagement comme un engagement dans une carrière d’activiste, c’est-à-dire comme le produit d’une décision personnelle et des facteurs circonstanciels du cheminement dans la socialisation. Le contexte de Tripoli auquel on se réfère, la faiblesse du leadership sunnite au Liban en général et à Tripoli en particulier, et la répression que Tripoli a subie de la part du régime syrien ont tous contribué à l’engagement des personnes interrogées. Il convient de noter que ces personnes n’appartiennent pas à un groupe social spécifique, n’ont pas un vécu commun, et ne font pas partie de la même génération. Le groupe de jeunes, Rami notamment, a acquis avec la révolution syrienne une formation politique et professionnelle spécifique et vécu une situation unique. Cette expérience a déterminé son engagement fondamental dans les questions d’intérêt public. L’impact de la génération est clair dans les différentes voies d’engagement. Othman et cheikh Hadi appartiennent à une génération qui a vécu la guerre civile, qui a fait l’expérience du régime syrien au Liban et a été en contact direct avec celui-ci. Alors que la génération de Rami n’avait aucune expérience préalable d’engagement politique, l’opportunité s’étant présentée lors de la révolution syrienne.
82Il existe de nombreuses incitations à l’engagement qui, malgré son coût élevé à tous les niveaux, constitue une source de satisfaction. En outre, l’engagement présente certains avantages comme une adhésion, physique et mentale, pour les personnes concernées, malgré son coût élevé. Enfin, dans ce contexte, il semble que le désengagement de l’individu repose sur des motifs personnels et circonstanciels et que la satisfaction apportée par l’engagement tend à diminuer. La satisfaction d’Othman à l’égard de la révolution syrienne s’est estompée avec le temps ; les conditions familiales ont limité l’engagement du cheikh Hadi et ont altéré sa participation effective ; tandis que Rami a été forcé, par le retrait, de se désengager et s’est trouvé dépourvu du sens de sa vie qu’il avait trouvé auparavant par le biais de l’engagement, ce qui l’a amené à adopter une attitude désinvolte vis-à-vis de son entourage. En effet, l’engagement individuel ne peut être appréhendé sans comprendre le cheminement personnel, qui – dans le cas de Tripoli – a fini par être conditionné par la contingence, l’imprévisibilité et l’insécurité. Les civils restent ainsi impuissants, épuisés et pris au piège dans un cycle perpétuel de conflits. En outre, toute tentative de créer un espace public, des « espaces communs », de la collectivité sociale et politique, de vivre en commun, se heurte à une interdiction d’accès à l’espace public. Les civils restent ainsi impuissants, épuisés et pris au piège dans un cycle perpétuel de conflits. La conséquence directe sur la ville de Tripoli est étudiée dans le chapitre suivant : il s’agit d’une appropriation communautaire de l’espace public.
Notes de bas de page
1 Entretien, cheikh Hadi, Tripoli, août 2015.
2 Barel 1982.
3 Entretien, Salem al-Rafei, Tripoli, 10 novembre 2014.
4 Il a été difficile d’atteindre les personnes qui ont participé aux combats en Syrie, en particulier les islamistes qui sont la majorité de mes contacts. Comme ils risquent d’être arrêtés par l’État libanais, un plan de protection pour les rencontrer a été élaboré et présenté à chacun. À leur demande, je me suis engagée à ne pas divulguer leur identité et j’ai utilisé des pseudonymes pour chaque personne interrogée.
5 Bourdieu 1986.
6 Becker 1985.
7 Passeron 1989.
8 L’audience du Tribunal spécial pour le Liban (TSL) qui s’est tenue le mardi 18 août 2020 à La Haye aux Pays-Bas, 15 ans après l’assassinat de Hariri, a indiqué que le tribunal soupçonnait que les dirigeants de la Syrie et du Hezbollah avaient un « intérêt » dans l’assassinat de l’ancien Premier ministre libanais Rafic Hariri, mais qu’il n’en avait pas « de preuve directe ».
9 Entretien, cheikh Hadi, août 2015.
10 Entretien, cheikh Nabil, septembre 2014.
11 Entretien, Abou Mahmoud Mikati, août 2014.
12 Cette terminologie a été officiellement initiée au Liban par l’institution militaire dans la bataille de l’armée contre un groupe de jeunes lié à Daesh à Tripoli, en octobre 2014.
13 Entretien, cheikh Hadi, août 2015.
14 C’est une guerre interchrétienne, entre l’armée libanaise sous la direction du général Michel Aoun d’un côté, et les forces libanaises dirigées par Samir Gagea de l’autre. Les premiers l’appellent la guerre de libération ayant pour but de libérer le pays de l’occupation syrienne, les forces libanaises voulaient éliminer le général Aoun.
15 Entretien, Othman, Tripoli, août 2015.
16 Entretien, Othman, Tripoli, août 2015.
17 Entretien, Othman, Tripoli, août 2015.
18 Entretien, Othman, Tripoli, août 2015.
19 Entretien, cheikh Hadi, Tripoli, août 2015.
20 Entretien, cheikh Hadi, Tripoli, août 2015.
21 Entretien, Rami, juillet 2015.
22 Aubert 2005.
23 Entretien, Rami, juillet 2015.
24 Aubert 2005, p. 8.
25 Aubert 2005, p. 85.
26 Aubert 2005.
27 Hirschman 2002.
28 Hirschman 2002.
29 Aubert 2005, p. 83.
30 Hirschman 2002.
31 Tajfel et Turner 1979, p. 63.
32 Tajfel 1978, p. 62.
33 Une faction salafiste-jihadiste dans la campagne ouest de Homs et Qalat al‑Hosn était dirigée par Abou Sleiman al‑Dandashi de Bab al‑Tebbaneh.
34 Tajfel 1978.
35 Le Vine et Campbell 1972 ; Tajfel 1969.
36 Taylor et Moghaddam 1994, p. 79.
37 Snow et al. 1986.
38 Pudal 1989.
39 Entretien, Rami, juillet 2015.
40 Entretien, cheikh Ibrahim, Tripoli, septembre 2014.
41 Pleyers 2004, p. 129.
42 Boltansky et Chiapello 1999, p. 27.
43 Bourdieu 1998.
44 Entretien, Othman, Tripoli, août 2015.
45 Pudal 1989.
46 Holloway 2003.
47 Commandant chef militaire.
48 Hmed 2015.
49 Mills 1967, p. 165.
50 Fillieule 2005.
51 Fillieule 2005.
52 Othman a noué plusieurs contacts avec des combattants et des jihadistes encore en Syrie et m’a montré des films et des vidéos de batailles auxquelles il a participé en Syrie. Il a également proposé de m’emmener en Syrie, à travers la Turquie, si nécessaire pour rencontrer des jihadistes sur le champ de bataille.
53 Fillieule 2005.
54 Entretien, cheikh Hadi, Tripoli, août 2015.
55 Invitation aux non-musulmans à écouter le message de l’islam.
56 Entretien, Rami, Tripoli, juillet 2015.
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