1بُني هذا المصطلح في علاقته مع الحقل الدلاليّ لمصطلح الـ ἀρετή، "ارىِتيِ" اليونانيّ (التفوّق)، ولمصطلح "virtus" الرومانيّ (الشجاعة) أو "virtutes" المسيحيّة (الفضائل). لكنّه اتّخذ مع ماكيافلّي في اللغة الإيطاليّة تعقيدًا جديدًا وبلغ، إذا جاز التعبير، مصافَ المفهوم. ففي الواقع، يرى ماكيافلّي وجوب ربط الفضيلة بأنموذجَين أساسيَّين: أنموذج الفضيلة/الحظّ، بوصفه مبدأً للتمييز بين الدول الجديدة، وأنموذج الفضيلة باعتبارها قرارًا وعملًا حازمًا. أمّا الانتقال عنده بين الأنموذج الأوّل والأنموذج الثاني فيتمّ بنوع من التحوّل القيميّ للصفات التي وُسِمت بها الفضيلة تقليديًّا، يُفضي إلى تجاوز هذين الأنموذجين في مفهوم الحظّ بوصفه ضرورةً تاريخيّة. هذه الضرورة، التي ينبغي للفضيلة المجرّدة أن تنحني لها، سيُطلق عليها هيغل، في "فينومينولوجيا الروح"، اسم سريان العالم (Weltlauf). يتناءى ماكيافلّي، بهذا الإسناد للفضيلة إلى الزمنيّة وإلى الضرورة التاريخيّة، عن فضيلة الفلاسفة القدماء، من أفلاطون إلى الرواقيّين وإلى أغوسطينوس، ليُعيد الربط بفضيلة الجمهوريّة الرومانيّة التقليديّة، ويُعلن عن العلاقة بين المَقدرة والضرورة التي سنجدها عند سبينوزا وهيغل ونيتشه.

١) الأنموذجان الأساسيّان: "Fortuna"/"Virtù" (الحظّ/الفضيلة) و"Virtu-Impetus" (الاندفاع-الفضيلة)

2لم يتكلّم ماكيافلّي على الـ"virtù" ولم يأتِ على ذكر الأنموذجين الأساسيّين اللذين بموجبهما تنتظِمُ، إلّا في مؤلفاته الكبرى التي صاغها بعد العام ١٥١٢، وهي "الأمير" و"الخطابات"، مرتكزًا في الوقت عينه على تجربته الدبلوماسيّة السابقة، وعلى مؤالفةِ مؤرّخين يونان ورومان مؤالَفَةً متواصلة. وعلى الرغم من أنّه لم يُفصِح عن إشكاليّة هذه المفاهيم قبل ذلك، ولم يخرج المصطلحُ نفسه من حبر ريشته قبل ذلك الحين، إلّا أن مهامّه لدى سيزار بورجيا في العامين ١٥٠٢-١٥٠٣ ولدى البابا يوليوس الثاني في العام ١٥٠٦، وجّهت تفكّراتِه في هذا الموضوع.

3الأنموذج الأوّل: سيزار بورجيا وتقاسم الفضيلة/الحظّ. تكمن الفضيلة المتّصلة بأنموذج "الأمير الجديد" في أنه أعطى هو نفسه أسسًا جيّدة لسياسته، لكن نجاح هذه السياسة بقيت معلّقةً بالحظّ، أي حياة البابا في هذا السياق. ففي "الأمير" (الفصل السادس)، يأخذ ماكيافلّي سيزار بورجيا مثلًا عن "الإنسان الفضيل"، الذي، مع ذلك، ضُرِب "بحظّ فاقت لعنتُه كلّ تصوّر". فخسارته لم يحسمها موت البابا وحسب، بل الغفلة التي أفسح بها المجال لانتخاب عدوٍّ على الكرسي الرسولي، يوليوس الثاني. تقوم العلاقة هنا بين الفضيلة والحظّ ضمن توازن متزعزعٍ، توازنٍ يتوقّف عليه نجاح المشروع أو فشله.

4يقع ماكيافلّي، خلال مهمّته لدى يوليوس الثاني، على الأنموذج الثاني للفضيلة، بوصفها مسألة قرار وعزم وإقدام. ففي رسالة مهمّة، عُرِفت بالغيريبيتسي (Ghiribizzi)، وهي كناية عن "مسوّدة تخيّلات"، إلى جوفانّي باتّيستا سوديريني، ابن شقيق قاضي فلورنسا، يصمّم ماكيافلّي المبادئ التي يقوم عليها القرار السياسيّ. يتساءل كيف استطاع البابا، في صراعه مع عدوّه جانباولو باليوني، أن ينال، مصادفةً ومن دون أسلحة، ما يُستَصعَبُ تحقيقه مع تنظيم وأسلحة. هذا لأن الناس، يقول ماكيافلّي، تسوس شؤونَها وفق تخيّلات وقرائح مختلفة. وبما أن الأزمنة، من جهة أخرى، متبدّلة، لا يفلح إلّا مَن تمكّن من تكييف طبيعته مع نظام الأشياء (هذا جانب "virtù"، الفضيلة)، صالحًا كان أو سيّئًا، أو لاقى أزمنةً تناسب هذه الطبيعة (هذا جانب "fortuna"، الحظّ). بالنسبة إلى الإمكانيّة الأولى، يبدو ماكيافلّي شديد الارتياب: ذلك أن الطبيعة البشريّة بالنسبة إليه شيء صُلب ولا يتغيّر، ما يعني أنّ وجود أناسٍ قادرين على تغيير طبيعتهم تبعًا لأزمنة تتبدّلُ ضئيل الاحتمال ضآلة احتمال وجود علماء قادرين على التحكّم بالنجوم. فإذًا، ما العمل؟ يشير ماكيافلّي إلى أنّ أفعال الناس يخضع نصفُها للإرادة الحرّة، ونصفها الآخر للحظّ، الذي يُثبت مقدرته هناك حيث تُفتَقد فضيلةٌ مُنتظِمة تمام الانتظام كي تقاومه1. وبهذا المعنى، تقترن الفضيلة بالفطنة اليونانيّة (φρόνεσις، "فرونىِسيس")، والحصافة الرومانيّة (prudential)، وهي صفات تعني اتخاذ خطوات احترازيّة، تشبه الخطوات التي تُتّخذ في تشييد سدود تقاوم فيضانات الأنهر. أما بالنسبة إلى القرار السديد، فيختم ماكيافلّي، مستعيدًا النظريّة الواردة في "مسوّدة التخيّلات"، بأنّه إذا كانت الصفات الحسنة في ذاتها غير موجودة، يستحسن أن يكون المرء مندفعًا من أن يكون محترّزًا2. فإلى جانب الفضيلة بوصفها احترازًا، هناك الفضيلة بوصفها "impetus"، اندفاعًا وفعلًا حاسمًا وحازمًا: إنّه "اندفاعُ يوليوس الثاني وحميَّته"3؛ إنّه الأمير الذي يرى أن "الحظّ يحالف مَن يَهجُم أكثر ممّن يدافع"4؛ إنّه الفعل "الخارق" الذي به نحصل على ما يبقى صعبَ المنال على الأفعال الاعتياديّة5. وتعود المسألة في "الخطابات"6 بتأييد مناصري تيار ماكيافلّي الجمهوريّ، الذي يرى أن الجمهوريّات تنال "حظًّا" أوفر من الإمارات، "لأنها تُحسن التكيّف مع اختلاف الأزمنة". ونجد هذه المسألة مرّة أخيرةً في "الخطابات"7، في هذا الجواب الأخير: ينبغي لنا أن نُتقن مزج الفضيلة التي فينا، بمقاديرَ قويمةٍ من الجَلَف والسخاء، مع الرعب الذي نُلهِمه، إذا أردنا أن نفرض احترامنا.

٢) التحوّل القيميّ للقيم القديمة

5يبدو أن الأنموذج الثاني إذًا يصنّف عناصرَ القرار السياسيّ التكوينيّة: الاحتراز التمهيديّ، من جهّة، والاندفاع الحازم، من جهة أخرى. أمّا الحظّ فيشتغل بصفةِ متغيّرٍ مستقلّ في الأنموذج الأوّل، وبصفة متغيّرٍ تابعٍ في الثاني. وعلى تغيّريّة الحظّ هذه وفقًا للفضيلة، يقدّم ماكيافلّي إيضاحاتٍ عديدةً على طول صفحات "الخطابات". فالفضيلة تكون الأقوى (والحظّ يكون الأضعف) هناك حيث يتصرّف الناس بدافع الضرورة وليس بدافع الاختيار8؛ إنّها المؤسّسات الجيّدة التي تصنع الحظّ الجيّد9؛ استطاعت روما أن تنعم "بحظّ مستشاريها وفضيلتهم"، وفي جمهوريّةٍ منتظمةٍ تمام الانتظام، لا يسعُ تداول السلطة إلّا أن يكون فضيلًا للغاية10. يؤكّد ماكيافلّي أن الرومان حصلوا على مزيد من السيطرة بالفضيلة أكثر مما هو بالحظّ11. من جهة ثانية، لن يكفّ عن وصم الأمراء الإيطاليّين حينما يعزو دمار إيطاليا إلى الحظّ منه إلى افتقادهم للفضيلة. يستبين مآلُ فكره في الفصلين ٢٩ و٣٠ من الكتاب الثاني من "الخطابات"، حيث يعلن عن فلسفةٍ استبقت فلسفة التاريخ الهيغليّة، حيث يبدو أن الحظّ لم يعد يتعارض مع الفضيلة بل يخترقها من جهةٍ إلى أخرى: هكذا يُعمي الحظّ البشرَ عندما يقفون في وجه رغباته، أو، "عندما يريد إنجاز مهمّاتٍ كبرى، يختار إنسانًا موهوبًا متوقّد الذهن وممتلئًا بالفضيلة كي يلتقط الفرص التي يزوّده بها". وفي النهاية، لم تعد الفضيلة، على ما يتبدّى، سوى رضىً "رجوليٍّ" وواثقٍ بتدابير الحظّ. ففي الواقع، يختم ماكيافلّي، يستطيع الناس إعانة الحظّ لكنّهم لا يستطيعون مجابهته؛ "يستطيعون نسج خيوطه المتشابكة لكنّهم لا يستطيعون تهشيمها، ينبغي لهم ألّا يستسلموا، لأنّه، إذا بهم يجهلون نهاياته، وإذا به يسلك طرقًا ملتويةً ومجهولةً، يتحتّم عليهم ألّا يفقدوا الأمل إطلاقًا، وألّا يستسلموا أبدًا، مستعينين بالأمل، مهما كانت الظروف والمهمّات التي يجدون أنفسهم فيها".

6بعد أن ختم في الأنموذج الثاني بِرِهانٍ يستعيد القول الرومانيّ المأثور "الحظّ يحالف الشجعان" (audaces fortuna juvat)، يخلص ماكيافلّي، في تصنيف الفضيلة، إلى القول المأثور الآخر "يقود القدرُ مَن يساندُه، ويجرّ من يعارضه". وهذه ضرورةٌ يوجب النجاحُ الامتثالَ لها. ولكن، إذا كان الحظّ يساعد المُريدين، فما هو موضوع هذه الإرادة؟ ما هو مقصدها؟ وما هو هدفها الجوهريّ؟ فمنذ القدم، تشير الفضيلة (أتعلّق الأمر بالتفوّق اليونانيّ أم بالشجاعة الرومانيّة أم بالفضائل المسيحيّة) إلى قيمة الفعل الإنسانيّ تبعًا لمبدأ غائيّ قد يكون الحكمة السقراطيّة أو اللذة الإبيقوريّة (ἡδονή، "إِدونيِ") أو السعادة الرواقيّة (εὐδαιμονία، "اِوْدايمونيا"، vita beata) أو السلوكيّات التي تتطلّع، منذ أغوسطينوس، إلى دخول مدينة الله. أما عند ماكيافلّي، فقيمة الفضيلة، قيمة السلوك الحسن في السياسة، إنّما يميّزها، بالتناوب أو بالتزامن، حبّ الوطن والتعلّق بالحريّة وأمن الدولة. حبّ الوطن: ينبغي لمؤسّس دولةٍ حكيمٍ "أن يضع لنفسه هدفًا بألّا يكون مفيدًا لذاته بل للخير العام، وليس لخلافته بل للوطن المشترك"12؛ يقول ماكيافلّي: "إن تعظيم الوطن والذَود عنه" شأن يوصي به الدين المسيحيّ نفسه، مع أنه يضع الخير الأسمى في "التواضع وازدراء الأمور البشريّة واحتقارها"13. أمّا مقتل أولاد بروتس بأمرٍ منه، فقد أثنى ماكيافلّي على هذه الجريمة (وحسبها بالتالي عملًا فضيلًا)، لأنّها ارتُكِبَت "من أجل سلامة الوطن وليس بدافع الطموح"14. الفضيلةُ هي إذًا ذاك "التعلّق الطبيعيّ الذي ينبغي أن يشدّ كل إنسان إلى وطنه"15 أو ذاك الشيء الذي، يقول في رسالة أخرى كُتِبت في ١٦ نيسان ١٥٢٧، ينبغي أن يحبّه المرءُ أكثر من نفسه، كما أحبّه أولئك القضاة الفلورنسيّون الذين تجرّأوا على مجابهة البابا غريغوريوس الحادي عشر بين العامين ١٣٥٧ و16١٣٥٨.

7من جهةٍ ثانية، لم يُجرِ ماكيافلّي هذا التحوّل للقيم القديمة، الذي حطّ من سُمعة كتاب "الأمير"، باسم الحكمة أو اللذة أو السعادة، بل تحت عنوان أمن الدولة. ففي الفصول ١٥ إلى ٢١، تكثّف حبّ الوطن وأمن الدولة في صيغة "سلامة الوطن": "هناك حيث يتعلّق الأمر تمامًا بسلامة الوطن، ينبغي ألّا يؤخذ أيّ اعتبارٍ لما هو عادلٌ أو غير عادل، لما هو شفوقٌ أو فظّ، لما هو حميدٌ أو مخزٍ؛ بل ينبغي ألّا يؤخذ في الحسبان سوى الخيار الذي ينقذ حياة الوطن ويصون حرّيته". فتبعًا لسلامة الوطن تتغيّر "مزايا" الأخلاق التقليديّة في معناها، كما يتبدّل رابطُ الفضيلة/الرذيلة. وعلى هذا الأساس، ينبغي للأمير ألّا يخاف من ممارسة الرذائل التي من دونها يستعصي عليه إنقاذ الوطن؛ فاتّباع ما يبدو أنّه فضيلة قد يؤدّي إلى خسارته، في حين أن اتّباع ما يبدو أنّه رذيلة قد يضمن أمنه وسلامته. يجب على الأمير إذًا أن يتجنّب الشهامة وألّا يخاف من خزي الفظاظة إذا أراد أن يُبقي رعاياه "موحّدين وأوفياء"؛ لا يتحتّم عليه أن يحترم الكلمة التي أعطاها إذا كان ذلك يضرّ؛ يُفترض به، تبعًا للحالات، أن يُحسن استخدام دهاء الثعلب وقوّة الأسد، ويتصرّف، إذا اقتضى الأمر، ضدّ الإيمان والمحبّة والإنسانيّة والاحترام الدينيّ. يستهجن ماكيافلّي، على ما يبدو، جميعَ هذه السلوكيّات التي تلعب على الوجود والتمظهر، على التصنّع والمواربة، لأنّها قد تُفضي بالفعل السياسيّ إلى نوعٍ من النسبيّة المطلقة (على النمط اليسوعيّ) ما لم تكن الضرورةُ قد فرضتها: فبدافعٍ من هذه الضرورة يرى الأمير نفسه مجبرًا على التحلّي "بروح يكون فيها مستعدًّا للتحوّل وفق ما تفرضه الرياح وتبدّلات الحظّ؛ فلا يبتعد عن الخير إذا استطاع ذلك، ويجيد السلوك في درب الشرّ إذا اضطرّ إلى ذلك"17.

٣) "Virtù" والحيّز العام، بين الصرامة والنفعيّة

8تؤكّد هذه الفصولُ من كتاب "الأمير" في الواقع التحوّلَ بين الأنموذج الأوّل والثاني، لأنّها تصنّف قيمة الفعل الذي يرتبط بصورة ثابتةٍ بالحظّ في استلام السلطة ويتحدّد بصورة متغيّرة، بسبب الخيار، بوصفه اندفاعًا وحميّةً. لكنّ الأمر لا يتعلّق، من جهة، كما هي الحال عند كانط، بقيمةٍ شاملةٍ تصلُح لكلّ ظرف. ففي الواقع، إذا كان النجاح في السياسة يتعلّق بتلاقي أزمنةٍ تُلائم طبيعة الإنسان (من جهة الحظّ)، أو يتعلّق بالقدرة على تكييف هذه الطبيعة مع الأزمنة (من جهة الفضيلة)، فلن يكون هناك وجودٌ لمزايا جيّدة أو سيّئة في ذاتها، ولا لخيرٍ أو لشرٍّ مطلق، وقد تكون فظاظةُ هنيبعل فضيلةً بقدر ما هي عليه إنسانيّةُ شيبيون. ولا يتعلّق الأمر هنا، من جهة ثانية، بنسبيّة مطلقة، كما هي الحال عند ساد، لأنّ الفعل الفضيل ينبغي أن يرتبط بالخير العام، بأمن الدولة، بأهدافٍ وطنيّة18.

9هذه الإحالةُ إلى الدائرة العامّة تُمَوضع الفضيلةَ الماكيافلّيّة إذًا في نوع من عموميّة شرطيّة، على مسافة متساوية من الصرامة الكانطيّة (التي تتوجّه إلى ذات تجاه شموليّة القانون) ومن نفعيّة ساد (التي لا تخصّ سوى فردٍ تقوده مصالحه الخاصّة). وهذه المعايير كلّها هي التي تحدّد ما قد يُتاح لنا تسميته "نظام" ماكيافلّي، وهو نظام، مع ذلك، يبتعد كلّ البعد عن كونه متماسكًا، ثابتًا، مستقيمًا، لأنّه مشوبٌ بمختلف أنواع التموّجات، والتبدّلات، والتناقضات في غالب الأحيان، تبعًا لمتغيّرين: من جهة، هذا التقاسم في فكره بين الأمل (ما قد يكون مُبتغىً) والضرورة (ما يستحيل علينا تجنّبه)؛ وتدوين هذا الفكر، من جهة ثانية، في منطقٍ لم يكن منطقَ أزمنةِ السلام (أفضل حكم، نظريّة العدالة، دول خياليّة، الخ.)، بل منطق أزمنة الحرب، في أثناء عصورٍ اجتازتها هذه الحقيقة الواقعيّة المؤلَّفة من تبدّلاتٍ، ومن ظروفٍ ومن حوادث. وهو ما أسماه "سمة الأزمنة" وهو الذي يعيّن، مسبقًا، التاريخ الذي يتكوّن وتاريخيّة العالم الجذريّة. ولذلك ينبغي، حالةً بحالةٍ، أن يُقيَّم المعنى العام للفضيلة أينما حلّت تبعًا لهذا النظام وعدم استقراره؛ إلّا أن هذا المعنى ينكسر وينبسط في تعدّديّة من المفاهيم الخاصّة والمحليّة، تبعًا لسياق المحاجّة ومقتضياتها.

10على مستوى أعمّ، تبتعد الفضيلة الماكيافلّيّة جذريًّا عن التقليد الأخلاقي الفلسفيّ اليونانيّ الرومانيّ والمسيحيّ: فهي ليست شيئًا يُكتَسب بالممارسة (ἄσϰησις، "اسكيِسيس") أو باشتغال ذاتيّ بطيء ومثابر على الذات (cura sui)؛ وليست شيئًا يُلقَّن كما يُلقّن الفنّ (τέχνη، "تىِخنيِ") - وهو ما غذّى جدلًا لم يكلّ ولم يملّ في العصر القديم، من سقراط إلى الرواقيّين وبلوتارخوس -؛ وليست الحدّ الوسط (μέτρον، "مىِترون") بين طرفين كما هي الحال عند أرسطو؛ كما أنّها ليست قاعدةً حياتيّةً (τέχνη، "تىِخنيِ"). إنّها شيء نمتلكه أو لا نمتلكه؛ فالفضيلة بمعنى "virtù" غير موجودة خارج الفعل والسلوك، اللذين ينطبعان في الزمنيّة ويسعيان إلى عطف مسارها. ليست الفضيلةُ إذًا الممارسةَ الرواقيّةَ التي تهدف إلى أن يعي الأفراد ذواتهم، في علاقة انفراد الذات مع ذاتها ومع الآخرين ومع المجتمع، بل هي تغيير للعالم، عند الإنسان العام، عبر استلام السلطة والمحافظة على الدول أو توسيعها. فهي لا ترتبط إطلاقًا بأيّة شموليّةٍ طبيعيّةٍ أو عالميّة، بل تنطبع، بوصفها فعلًا فعّالًا، في سياقٍ تاريخيّ، تسوّغ نفسها بغاياتٍ مدنيّة ووطنيّة، أو بصون الدولة وحسب: إنّها، في "الأمير"، فعلُ تأسيس دولةٍ جديدة، وهي، في "الخطابات"، العودة إلى الأسس الجيّدة التي عرفتها الأصول. ينبغي بالتالي عدم البحث عن سوابق الفضيلة الماكيافلّيّة لدى الفلاسفة، بل لدى المؤرّخين (ثوقيديدِس، تيطُس ليفيوس، سالّوستُس، بلوتارخُس، وتاقيطُس بصورة خاصّة)، مع التشبّه بإسبرطة ليكورغُس وروما الجمهوريّة قبل اندلاع الحروب الأهليّة وقيام الامبراطوريّة حيث، بحسب المؤرّخين الرومان أنفسهم، ضاعت الفضيلة القديمة. فانطلاقًا من هذا الأنموذج، الذي أحياه الجمهوريّون الإنكليز في القرن السابع عشر، أخفت قليلًا المدرسةُ الانغلوسكسونيّة (بوكوك وسكينّر)، بتشديدها على معادلة مونتسكيو وروسّو وروبسبيير "فضيلة = جمهوريّة"، الأنموذج الثاني الذي ينظر إلى الفضيلة بوصفها اندفاعًا، والذي قد ميّز، ربما، سلوك البعض أمثال سبتيموس سيفيرُس، إمبراطور شرّير بصفته الفرديّة، لكنه موهوب، مثل سرفيوس توليوس، "بحظٍّ وافرٍ وفضيلةٍ عظيمة"19؛ أو سلوكيّات كليومِنس في اسبرطة20، وأغاتوكليس في سيراكوزا21، وهما أميران لم يتردّدا لحظةً في اللجوء إلى الوسائل الاستثنائيّة وإلى العنف ليتثبّتا من الأعداء ويعزّزا نفوذ الدولة.

٤) "Virtù" وسريان العالم

11على المستوى الأسلوبيّ، يتبيّن أن ماكيافلّي يتحاشى استخدام كلمة "virtù" في مراسلاته الدبلوماسيّة - إذ إنّ هذا المصطلح لا يظهر البتّة. وعندما يلجأ إليه في كتاباته الكبرى، يتبدّى أنّه يريد رفع الخطاب السياسيّ إلى مستوى سجلّ التقليد الأدبيّ "الرفيع"، وكأنّه لم "يبتكر" السياسة بقدر ما أعادها، في إيطاليا، إلى الأسلوب الرفيع الذي تميّز به التأريخ القديم. فالتحليل السياسيّ الذي نستشفّه من الرسائل الدبلوماسيّة، والمحصور، حتّى تاريخه، في فكّ رموز الحاضر وفي التكهّنات المستقبليّة، يترسّخ، بالـ"virtù"، في المثل (exemplum) الذي لا ينتمي إلى نظام ما يمكن تعليمه ولا يتعلّق بالتنبيه والنصح والإرشاد. المثل هو أمثولة التاريخ التي لم يعد بوسع الأمراء الحديثين، في زمنٍ يسوده فساد السلوك السياسيّ ومؤسّساته، فهمَه ولا يعرفون بالتالي تقليده.

12تترجِم الفضيلةُ الماكيافلّيّة في النهاية تغلغل التاريخ والتاريخيّة في الخطاب السياسيّ: التاريخ القديم بوصفه مثلًا، والتاريخ الحاضر بوصفه مجموعة فرصٍ وظروفٍ وحوادث، والتاريخ الذي سيُصنع بوصفه تصميمًا وعزمًا سياسيَّين. تكمن بالتالي جدّة ماكيافلّي الجذريّة في أنه نَقَلَ فضيلةَ الفلاسفة السَّنيّةَ إلى ما أسماه هيغل، منتقدًا "فرسان الفضيلة" من الرواقيّين إلى دون كيخوته وإلى كانط، "سريان العالم" (Weltlauf). ومن خلال هذا الانتقال، يَبطُلُ التعارض المتخالف سابقًا بين الفضيلة المجرّدة وسريان العالم، ويفقد تاليًا "الخطابُ الرنّان" المتعلّق بالخير الأسمى جدواه، وكذلك التضحيّة في سبيل الخير، وسوء استخدام العطايا. ففي هذا الخطاب، "ينتفخ الفرد - بحسب هيغل - وينفخ رأسه الفارغ ورأس الأخرين"؛ فينجرّ عندئذٍ إلى التشدّق واللغو في خطاب الفضيلة بوصفها قيمةً في ذاتها، بوصفها "جوهرًا مجرّدًا للواقع الفارغ"، بعيدًا عن سريان العالم وفي صراع معه. هذه الفضيلة المدوّنة في سريان العالم، هي فضيلة المؤرّخين القدماء، إنّها ممارسة جمهوريّات تلك الأزمنة، إنّها أيضًا فضيلة ماكيافلّي. يكتب هيغل في "فينومينولوجيا الروح":

لقد كانت للفضيلة القديمة دلالتها المقيّدة والمتأكّدة، لأنّها كانت تستمدّ عمادَها المفعم بالمضمون من عند الجوهر الذي للشعب، وكانت غايتها تتمثّل في خير حاقٍّ وكائنٍ بالفعل، ولذلك لم تكن موجّهةً ضدّ الواقع الفعليّ من جهة ما هو عكاسٌ كليٌّ، ولا ضدّ سريان العالَم22.

13وبهذا المعنى، لا يُنظر إلى ما أسماه ماكيافلّي حظًّا، في الأنموذج الأوّل، سوى أنّه تمثيلٌ لما يدعوه هيغل سريان العالم، الزمنيّة المباشرة في تأصّل زمنٍ دنيويّ وفي قانون ضرورةٍ بموجبه يكون الإنسانُ الفضيل، الإنسانُ العظيم، "ما يفعلُ؛ وينبغي أن نقول بأنه أراد ما فَعَلَ كما فَعَلَ ما أراد"23. فالفضيلة المُنساقة في سريان العالم لم تَعُد الحكمةَ واللذّةَ والسعادةَ وتمالكَ النفس، وهي مبادئ تقيس قيمة الأفعال في الأخلاق التقليديّة. إنّها اقتحام الزمنيّة، اللقاءُ العسير بين الطبيعة البشريّة والتاريخ، إرادةُ الفعل الحازم. وهي بالتالي - الأنموذج الثاني - ليست سوى مقدرةٍ، مقدرةٍ صِرف ومقدرةٍ في حالتها الخالصة، بالمعنى السبينوزيّ للكلمة:

الفضيلة عين قوّة الإنسان (virtus est ipsa humana potentia) التي تحدّدها ماهيّته وحدها [...]، أعني [...] التي يحدّدها فقط جهد الإنسان الذي يبذله من أجل الاستمرار في وجوده. وعليه فبقدر ما يجدّ المرء في حفظ كيانه وبقدر ما تكون له القدرة على ذلك، يكون فاضلًا، وبالتالي [...] فهو يكون عاجزًا إذا لم يعتنِ بحفظ كيانه24.

14لقد أُدرِج مفهوم الـ ἀρετή "ارىِتيِ" (التفوّق) في نطاق أنظومة أخلاقيّة وفي منظومة "قيم"، بالمعنى الهايدغريّ للكلمة، مع سقراط، كما يرى نيتشه. ولم يعد مذّاك إظهارًا لمقدرةٍ أصليّة، بل تقييمًا لجدارةٍ تبعًا لقيمٍ (المعرفة، الاستقامة، الاقتناع) خارجةٍ حتمًا عنه. فالتصوّر الذي يقدّمه نيتشه عن الفضيلة هو نفسه التصوّر الذي نطق به كالكليس في "جورجياس" أفلاطون25 والذي سارع سقراط إلى دحضه، باسم "القيم" تمامًا (وبصورة خاصّة، اعتدال الرغبات وضبطها). إلّا أن فضيلة كالكليس (وضع قوّة الطاقة والعقل في خدمة الرغبات) هي، كما يقول نيتشه في الشذرات المنشورة بعد وفاته (١٨٨٧-١٨٨٨)، "الفضيلة في أسلوب النهضة، "virtù"، فضيلة لم تكدّرها الأخلاق" (المقطع ٣٥٦). وفي "المبحث السياسيّ" الذي تفكّر في كتابته في الحقبة نفسها، يتحدّث عن "سياسة الفضيلة ووسائلها ومسالكها لبلوغ المقدرة" (المقطع ٣٢٠). لم تختلف سياسة الفضيلة هذه بشيء عن المذهب الماكيافلّي، لكن "المذهب الماكيفلّي الخام والخالص والأخضر والخالي من أي مزيج، وفي كلّ قوّته وفي كلّ فظاظته، هو إلهيّ، متسامٍ، فائق البشر، يعجز الناس عن بلوغه، إلّا أنهم يستطيعون في الحدّ الأقصى ملامسته". إنّها فضيلة المؤرّخين القدماء التي أعاد النظر فيها الفلاسفةُ اليونانيّون والرومان والمسيحيّون. وكما يقول في "غسق الأوثان"، في العام ١٨٨٨، فإنّ شفاءه من الأفلاطونيّة أتى دائمًا من ثوقيديدس "وبالتأكيد" من أمير ماكيافلّي، اللذين علّماه أن يرى "العقل في الواقع" - ليس في "العقل" وبصورة أقلّ في "الأخلاق"26.

15تُعيد "virtù" ماكيافلّي الربطَ مع تقليدٍ يعود إلى النصيب الإلهي - وهو الجزء الإلهيّ، الذي لا يُعلَّم ولا يُنقَل، من أريستيدس وتميستوكلس وبركليس - بحسب التعريف الذي يعيّن به سقراط الفضيلةَ في كتاب "مينون"27؛ وتُعيد الربطَ مع التفوّق الاسبرطيّ الذي أنشده تيرتيوس (قيمة عسكريّة وليس دلالةً على انتماءٍ إلى طبقةٍ، كما هي الحال عند هوميروس) وتفوّق الأثنيّين في خطاب بركليس التأبيني الذي أورده ثيوقديدس28؛ ويعيد الربط أخيرًا مع الفضيلة الجمهوريّة التي عرفها التاريخ الروماني نهاية الجمهوريّة وفي عهد الإمبراطورية. لكن ذرّيّة هذه الفضيلة الحقيقيّة نجدها بصورة خاصّة عند سبينوزا وهيغل ونيتشه، أكثر مما نجدها عند "الشكوكيّين" مع نسبويّتهم (من هيوم إلى لاروشْفوكو وساد) وعند السياسيّين مع واقعيّتهم (من مونتيسكيو إلى روسّو وروبسبيير). وفي النهاية، ليست الفضيلة الماكيافلّية سوى المقدرة، إرادةِ الاقتدار، مصارعةٍ مع الزمن ومع "نوعيّة الأزمنة" ومع هذا الحظّ الذي ليس سوى اسم آخر لسريان العالم الهيغليّ.

16لا يَقرُب إذًا التصوّر الماكيافلّي للفضيلة حريّةَ الفلسفة الأخلاقيّة القديمة (التحرّر بممارسة الحصافة، والحدّ الصحيح، وتدبير الذات والانشغال بها)، إنّما يَقرُب الضرورةَ التاريخيّة، مع إلزاماتها وإكراهاتها. فالـ"virtù" لا تنبثق، بالنسبة إلى ماكيافلّي، إلّا حيث الضرورة؛ أمّا الإرادة الحرّة فتنعش الطموحات وتشعل الرغبات التي تقف خلف خراب الدول29. وإزاء الضرورة، تتمثّل الفضيلة بالتالي في هذه المجموعة من الأفعال والقرارات التي تزيد مقدرة الفرد أو الدولة. ونحن، لم ننتظر الثورات الحديثة كي نُحدّث هذه الضرورة التاريخيّة، كما تتفكّر على ما يبدو حنّة آرنت في كتابها "في الثورة". ففي الواقع، بكّر ماكيافلّي وغيشاردان ومعاصروهما في اختبارها إزاء تزعزع العالم، وتبدّل الأزمنة، وتعدّديّة الفرص والحوادث؛ وإزاء اضطراب الدول الذي أحدثته حروب إيطاليا بعد العام ١٤٩٤. في العمق، إذا ما قوبلت الفضيلة الماكيافلّية بالمنطق الذي يسود الحرب الحديثة، فهي تُشبه بصورة غريبةٍ موقف الإصلاحيّين إزاء الانتخاب بالنعمة. إلّا أن إيمانَ لوثر وكالفِن يُدعى عند ماكيافلّي "virtù"، والنعمةَ تأخذ، في الدنيا، اسم "fortuna"، الحظّ-الضرورة: قوّة الأزمنة التي لا تُقهَر، قانون سريان العالم، دوافع التاريخ وحيله التي لا تُسبَر أغوارها.