ملحق - أخلاق
p. 297-301
Texte intégral
1في مدخل "أخلاق"، كتبت باربارا كاسان:
Là où Platon conforte la naturalité par l’innéité d’un habitus, Aristote neutralise le donné par une pratique responsable.
2ترجمت رلى ذبيان هذه الجملة إلى العربيّة كالتالي: "حيث يعزّز أفلاطون "الطبيعيّة"، بفطريّة الخِلْقة، يُبْطل أرسطو مفعول هذا البرهان المسلّم به، هذا المُعطى (أي الفِطرة)، بأن يولي المُمَارسةَ المسؤوليّةَ الأوليّةَ في صَوْغ الطبع".
3يُظهِر تعريب الاقتباس السّابق صعوبة تقبُّل الموقف الأرسطيّ: إذ يبدو "صوغ الطّبع"، على الفور، خارج المتناول، ذلك أنّ "الطّبع"، لغويًّا، يُلفى إلى جانب "الطّبيعة". في حين أنّ التّمييز بين ἔθος، "اِثوس"، و ἦθος، "إِثوس"، في اليونانيّة يتقاطع مع التّمييز بين φύσις، "فوْسيس"، و νόμος، "نوموس"، بين الطبيعيّ الذي ينمو وحده والوضعيّ الذي يحتاج إلى أمر القانون. والحال كيف يُمكن للتّمييز بين الخُلْق والأخلاق أن يتكرَّس، ولا سيّما أنّ هذا التّمييز يندرج لغويًّا في جانب الطّبيعة؟ في الواقع: "الخليقةُ الطبيعةُ"1. والحقّ أنّ هذا الأمر لم يتغيّر في عصر ابن منظور الّذي كتب في معجمه "لسان العرب": "والخُلُق الخَلِيقة أَعني الطَّبِيعة". الواقع أنّه لم يتمّ التّعبير عن هذه القرابة المعجميّة، الّتي تَنتُج في العربيّة عن ثنائية الطّبيعة والأخلاق، أفضل ممّا عبّرت عنه عبارة مسكويه الآتية:
ثمّ اختلف النّاس أيضًا اختلافًا ثانيًا فقال بعضهم من كان له خلقٌ طبيعيٌّ لم ينتقل عنه، وقال آخرون ليس شيء من الأخلاق طبيعيًّا للإنسان. ولا نقول إنّه غير طبيعيّ. وذلك أنّا مطبوعون على قبول الخلق بل ننتقل بالتأديب.2
4إنّ إخراج الأخلاق من الطّبيعة لا يعني، معجميًّا، الذّهاب بعيدًا. إذا كان مسكويه يلعب على التّخوم بين ما هو طبيعيّ وما هو مطبوع، فإنّ الغزالي يُشدِّد على قرابة الألفاظ المشتقّة من "خَلَقَ". بادئ ذي بدء، لم يَرَ في "أخلاق" سوى جمع لـ"خُلُق"، متَّبعًا في ذلك مؤلِّف الـمُعجَم أبو إبراهيم الفارابي: "الخُلُق واحد الأخلاق"3. من ثمّ، يضع الـ"خُلُق" في منزلة الـ"خَلق" نفسها:
الخُلُق والخَلق عبارتان مستعملتان معًا، يقال فلان حسن الخُلُق والخَلق، أي حسن الباطن والظاهر. فيراد بالخَلق: الصورة الظاهرة، ويراد بالخُلُق: الصورة الباطنة. ذلك لأنّ الإنسان مركّب من الجسد مدرك بالبصر، ومن روحٍ ونفسٍ مدرك بالبصيرة4.
5هل ينبغي لنا، والحال هذه، القول إنّ اللّغة العربيّة، في مسألة الأخلاق، هي أكثر ميلًا لتقبّل موقفٍ أفلاطونيّ، يُعنى بالفطريّ والـمُعَيَّن؟ في الحقيقة، الأمر أعقد بكثيرٍ ممّا يبدو عليه. إذ إنّ الطّبيعة في الحقبة الإسلاميّة لم تكن هي عينها الـ φύσις، الـ"فوْسيس"، اليونانيّة. فالـ"فوْسيس" كانت إلى جانب الأزليّ والحتميّ. أما "الطّبيعة" العربيّة فإنّها خُلِقت، أُوجِدت، أُحْدِثَت. وعليه، يُمكن أن يُغيِّرَها الله. والحال أنّ اللّغة العربيّة تطرح مستويين من الخلق: الله الفاطِر، والله الخالِق، والفرد يُوهَب، من جهةٍ، "فِطرةً" قارّةً فيه، ومن جهةٍ أخرى، "طبعًا" أو "خُلُقًا" يُمكنه أن يتصرّف بموجبه. يُمكننا إذًا أن نفهم الحديث الآتي: "اتّقِ الله حيثما كنت، واتبع السّيئة الحسنة تمحها، وخالق الناس بخُلُق حَسَن". الواقع أنّ "الخُلُق" و"الطَّبع" يقفانِ بحزمٍ إلى جانب الحريّة والفعل، وليس إلى جانب الحتميّة الطّبيعيّة. إلى ذلك، نعثر في داخلهما على الانقسام بين الطّبيعيّ والطّوعيّ، وذلكم ما نُطالعه لدى التّوحيديّ:
وإنمّا أفرزنا الأخلاق من الدّيانة والسّكينة والعمل الصالح لأنّه تابعٌ للخلق بالمضرعة اللفظيةّ، وهو ينقسم بين ما يزول بالرّياضة كلّ الزّوال، ويقلّ بعض الإقلال، وبين ما يكون صورةً للنفس لا يطمع في البراءة منه5.
6ينجم ممّا تقدّم أنّ المسألة الأخلاقيّة الرّاسخة في فعل الخلق الإلهيّ هي منفصلة، في نهاية المطاف، عن إشكاليّة العادات والتّقاليد. في العربيّة، لا يوجد ما يُعادِل الثنائيّة اليونانية ἔθος، "اِثوس"، و ἦθος "إِثوس"، أو التمييز اللاتيني بين "mors" و"mores" و"moralia" أو الثنائيّة الفرنسيّة "mœurs" و"morale".
7والحال أنّ الثّنائيّة هي مَلَكَة النّفس واستعداد الجسم، تمامًا كما نجدها لدى الغزالي. قل كذلك عن ابن خلدون الّذي وَجَّه عنايته شطر هذه الثّنائيّة: جسمانيّ/نفسيّ. ففي ما يتعلّق بالشّعوب والأمم، يتأثّر "خَلقهم وخُلُقهم" جسمانيًّا بالـمُناخ، ونفسيًّا بسلوك قادتهم، ونمط الحياة التي يعيشونها. والحقّ أنّ النّقطة الأخيرة هذه لم يجرِ التّفكيرُ فيها كثيرًا تحت فئة العادة، بقدر ما جرى التّفكير فيها من جهة المؤسَّسة الاجتماعيّة. الواقع أنّ القانون، بشريًّا كان أم إلهيًّا، هو الّذي يُحدِّد الطِّباع، وليس العادات التي يقتصر دورها على تسجيل الطّباع وحفظها.
8إذا كانت الأخلاقُ تجد صعوبةً في إيجاد مكانها، فإنّ هذا الأمر لا يتأتّى من جرّاء تواجه القواعد مع العادات، بل من جرّاء تواجهها مع معجمٍ آخر للأوامر: فالأخلاق في تنافسٍ مع الدِين، ويتجلّى ذلك بوضوح في النّصّ الآتي لأبي حيان التّوحيديّ، الّذي يجهد في إعطاء هُويّة خاصّة للأخلاق:
والعمود الذي عليه المعول والغاية التي إليها المأول في خصالٍ ثلاثةٍ هنا دعائم العالم وأركان الحياة وأمّهات الفضائل وأصول مصالح الخلق في المعاد والمعاش وهنا الدين والخُلُق والعلم [...] لأنّ الدين جماع المراشد والمصالح، والخُلُق نظام الخيرات والمنافع، والعلم رباط الجميع6.
9يبدو أنّ إجراءَ التّمييز أمرٌ صعبٌ انطلاقًا من اللّحظة الّتي يُرفَض فيها، وبحقّ، تطبيق التّمييز "دين/دنيا" على ثنائيّة "دين/أخلاق". عوضًا عن ذلك، يبدو أنّ الأخلاق بالنّسبة إلى الخاصّة هي عينها النّظام المعياريّ الّذي يضعه الدّين من أجل العامّة. وعليه، تعزّز هذا الاستنتاج من جرّاء حقيقةٍ مفادها أنّ الأخلاق (بصيغة الجمع) تُشير إلى الأخلاق الفلسفيّة، التي تتوقّف ممارستها على النّخبة المتعلِّمة. ألسنا نقول، عن طيب خاطر، لذاك الّذي يتصرّف على نحوٍ سيّئ "ليس عنده دين"، بيُسرٍ أكبر من قولنا "ليس عنده أخلاق"؟
10يقع خلف هذه الثّنائيّة دين وأخلاق، التّمييز الكبير بين النقل والعقل، هذا التّمييز الّذي يطرح أُسَّينِ مُمكنَيْنِ للحياة الفاضلة.
Bibliographie
أبو إبراهيم الفارابي، "ديوان الأدب"، تحقيق عادل عبد الجبار الشاطي، بيروت، مكتبة لبنان، ٢٠٠٣.
أبو حيّان التوحيدي، "ثلاث رسائل"، تحقيق إبراهيم الكيلاني، دمشق، المعهد الفرنسيّ للدراسات العربيّة، ١٩٥١.
أبو حيان التوحيدي، "أخلاق الوزيرين"، تحقيق محمد بن تاويت الطنجي، بيروت، دار صادر، ١٩٩٢.
مسكويه، "كتاب تهذيب الأخلاق"، بيروت، دار الكتب العلمية، ١٩٨٥.
الغزالي، "إحياء علوم الدين"، بيروت، دار ابن حزم، ٢٠٠٥.
Notes de bas de page
1 أبو إبراهيم الفارابي، "ديوان الأدب"، تحقيق عادل عبد الجبار الشاطي، بيروت، مكتبة لبنان، ٢٠٠٣، ص ١٩٠.
2 مسكويه، "كتاب تهذيب الأخلاق"، المقالة الثانية "الخُلُق"، بيروت، دار الكتب العلمية، ١٩٨٥، ص ٢٦.
3 أبو إبراهيم الفارابي، "ديوان الأدب"، ص ١٩٠.
4 الغزالي، "إحياء علوم الدين"، كتاب رياضة النفس، "بيان حقيقة حسن الخلق وسوء الخلق"، بيروت، دار ابن حزم، ٢٠٠٥، ص ٩٣٤.
5 أبو حيّان التوحيدي، "رسالة الحياة"، "ثلاث رسائل"، تحقيق إبراهيم الكيلاني، دمشق، المعهد الفرنسيّ للدراسات العربيّة، ١٩٥١، ص ٥٨.
6 أبو حيان التوحيدي، رسالة "أخلاق الوزيرين"، تحقيق محمد بن تاويت الطنجي، بيروت، دار صادر، ١٩٩٢، ص ٣٧.
Auteurs
-
جيّوم دفو
ملحق - أخلاق de Guillaume de Vaulx
- باسل الزّين (trad.)
Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Armées et combats en Syrie de 491/1098 à 569/1174
Analyse comparée des chroniques médiévales latines et arabes
Abbès Zouache
2008
Fondations pieuses en mouvement
De la transformation du statut de propriété des biens waqfs à Jérusalem (1858-1917)
Musa Sroor
2010
La grande peste en Espagne musulmane au XIVe siècle
Le récit d’un contemporain de la pandémie du XIVe siècle
Aḥmad bin ‘Alī bin Muḥammad Ibn Ḫātima[Abū Ǧa‘far Ibn Ḫātima al-Anṣārī] Suzanne Gigandet (éd.)
2010
Les stratégies narratives dans la recension damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ
Francis Guinle
2011
La gent d’État dans la société ottomane damascène
Les ‘askar à la fin du xviie siècle
Colette Establet et Jean-Paul Pascual
2011
Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité
Ahmed Bouyerdene, Éric Geoffroy et Setty G. Simon-Khedis (dir.)
2012
Le soufisme en Égypte et en Syrie
Sous les derniers mamelouks et les premiers ottomans. Orientations spirituelles et enjeux culturels
Éric Geoffroy
1996
Les maîtres soufis et leurs disciples des IIIe-Ve siècles de l'hégire (IXe-XIe)
Enseignement, formation et transmission
Geneviève Gobillot et Jean-Jacques Thibon (dir.)
2012
France, Syrie et Liban 1918-1946
Les ambiguïtés et les dynamiques de la relation mandataire
Nadine Méouchy (dir.)
2002
Études sur les villes du Proche-Orient XVIe-XIXe siècles
Hommage à André Raymond
Brigitte Marino (dir.)
2001
