1إنّ اللفظ الفرنسيّ "morale" المشتَقّ من الجمع اللاتينيّ "mores"، ومعناه الآداب العامة، والعادات والأعراف، واللفظ "éthique" المشتقّ من الأصل اليونانيّ ἦθος، "إِثوس"، ومعناه الطَبْع، الخُلُق، الجِبِلّة، السَّليقَة، السَّجِيَّة، الشّيمة، العريكة، لفظان يدلاّن على العموم، وأسوَةً بنظائرهما في اللغات الحديثة الأخرى، على القواعد التي تضبِط السلوكيّات البشريّة. لكنّ هذين اللفظين يتمايزان في صُلْب اللغة الواحدة، ومن لغةٍ إلى أخرى، تِبْعًا لنوعين من المسائل. يخصّ النوع الأول صاحب هذه السلوكيّات أو مؤدّيها، أكان الفرد أو الجماعة. ويتعلق النوع الثاني بكيفيّة تحديد ماهيّة كلٍّ منهما: فإن كان هذا التحديد مجرّد وصفٍ ليس إلا، أحال الوصفُ تاليًا إلى الطبيعة وإلى العمران. وإن كان هذا التحديد إرشادًا، أملى الإرشاد ناموسًا وأوجد له قيمةً أدرجها فيه، الخير أو الشرّ. ويشكّل ترابط هذه الأبعاد الأربعة (الفردي والجَمْعي، الوصفي والإرشادي) التشكيلة المُعْجَمِيّة التي يندرج فيها اختلاف اللغات واحدتها عن الأخريات.

2قد نحسَب لفظ "morale" النظيرَ الدقيقَ ذا الاشتقاق اللاتينيّ للفظ "éthique" ذي الاشتقاق اليونانيّ، وأنّ الصِّنوَيْن "morale-éthique" متلازمان بالمعنى عينه في اللغات الأوروبيّة الحديثة الرئيسة، بما فيها الفرنسيّة، وإن كان اللفظ اليونانيّ كالعادة أوفرَ إنباءً معرِفيًّا وأكثر دقّة اصطلاحيًّا (كلفظَيّ "corporel" [جِسماني] و"somatique" [بَدني، فيزيائي] على سبيل المثال1). غير أن هذا الظنّ مغلوطٌ لسببين: من جهة، لأنّ لفظَيّ "morale" و"éthique"، وأيًّا كانت تأرجحِيّة الاختلافات بينهما وما تنشئُه من التباسات، لا يتشاركان الحقل التطبيقيّ عينه، بل لأنّ تمايزهما في بعض الأحيان موضوعٌ عقائدي. ومن جهة أخرى - وهذه مقابلةٌ عكسيّة2 مفارِقة وفي الآن عينه غير ملحوظةٍ جيّدًا - لأنّ لفظ "éthique" هو الذي يحيل عادةً إلى اللفظ اللاتينيّ "mores"، ويدفع بالتالي إلى التفكير في القواعد الأخلاقيّة العامة والسلوكيّات الاجتماعيّة، بينما يحيل لفظ "morale" أوّلًا إلى الفرد، وإلا فإلى "طبعه" (ἦθος، "إِثوس")، أو أقلُّه إلى خِياراته بوصفه إنسانًا حرًّا.

3من هنا، نجد في تنظيم الاصطلاح اليونانيّ نفسه، كما وضع أرسطوطاليس أُسُسَه، وفي الطريقة التي سَوَّغ شيشرون بموجبها خِياراته التَّرجميّة، سببين معزُووَّيْن إلى المفارقة الماثلة في التداول الحديث للفظَيْن.

١) ἔθος ("اِثوس") العادة/الدأْب و ἦθος ("إِثوس") السَّجِيَّة/الطبع: في ماهيّة فلسفة الأخلاق (الإيتيقا)

4طوَّرت اليونانيّة، انطلاقًا من لفظ εἴωθα، "اِيوُثا"، ويعني في الفرنسيّة "j’ai l’habitude"3 (ما تعريبه "من عادتي أن...") اسمَيْن موصوفَيْن متنافسَيْن وهما "اِثوس" و"إِثوس" المفيدَيْن في الأصل بمعنى عادة/عُرْف، غير أنّهما يتَّبعان مسارَيْن مختلفَيْن.

5ثَبُتَ لفظ "اِثوس" بمعنى عادة/دَأْب/دَيْدَن، وبمعنى عُرْف، وبمعنى جَرْي العادة. واستنادًا إلى هذا الثَّبْت، يشير هذا اللفظ على سبيل المثال إلى "قاعدة سلوك المدينة" أو "العُرْف السلوكيّ السائد في المدينة"، وذلك في مقولةٍ عائدةٍ إلى المؤرّخ الإغريقيّ ثوقيديدس في مصنّفه "تاريخ الحرب البيلوبونيسيَّة"، حيث يخاطب بِريكليس أهل أثينا قائلًا: "تلك كانت قبلًا قاعدة سلوك مدينتنا". وبهذا يتعارض لفظ ἔθει، "اِثىِي"، مع لفظ φύσει، "فوْسىِي"، ومفاده "بالطبع" أو "بفعل الطبيعة" بناءً على ما كتبه أرسطوطاليس في "الأخلاق إلى نيقوماخوس"4 حيث فرَّق مذاهب الزاعمين إنّ الإنسان "خيِّرٌ وفاضلٌ"، "إمّا بالطبع وإمّا بالعادة وإمّا بالتربية"5.

6أمّا عندما يُكتب لفظ "إِثوس" في اليونانيّة بادئًا بحرف η (إِ)، فإنّه يدلّ أوّلًا، في حالة الجمع، على الأمكنة أو المواضع المألوفة عند الحيوان أو الإنسان، وهو ما تثبته مقولة هوميروس في "الإلياذة": "المواضع المألوفة ومراتِع الجياد"6؛ والحري الإشارة إلى أنّ اللفظ يدلّ في حالة المفرد على "ما عليه المرء عادة" أو "الاستعداد" أو "الطبع". إذ ذاك يُناط اللفظ بما نستطيع تسميته بالبسيكولوجيا أو النفسانيّات، كأن يكون المرء، على سبيل المثال، "على خُلُق دَمِث" (πρᾷος τὸ ἦθος – پرايوس تو إِثوس) وهو ما ورد في كتاب أفلاطون، "فيدروس"7 أو على غِرار بندورا "ميَّالًا إلى المُداهنة" (ἐπίχλοπον ἦθος – اِپيخلوپون إِثوس) وهو ما نقرأه في قصيدة هِسْيودوس، "الأعمال والأيّام"8.

7عندما أقدم أرسطو على استعمال لفظ "إِثوس"، فقد دخل في صناعة الشعر اصطلاحيًّا حيث "الطباع"، ήθη، "إيثي"، التي تجيز لنا نَعْت الشخصيّات الرئيسة في التراجيديا، هي أحد "الأجزاء التأليفيّة" السّتة للمأساة، أسوةً بـ"الأسطورة" (μύθος، "موْثوس") و"المَقولة" (λέξις، "لىِكْسيس") و"الفكر" (διάνοια، "ديانويا") و"الجهاز المسرحيّ" أو "المنظر المسرحيّ" (ὂψις، "اُپْسيس") و"النشيد" (μελοποΐα، مىِلوپويا)9. غير أن اللفظ اكتسب قيمة اصطلاحية في فَنّ الخطابة خصوصًا حيث "طبع" (إِثوس) الخطيب، بالتضافر مع انفعالات المخاطَب (πάθος – پاثوس) ومع الكلام (λόγος – لوغوس) بوصفه إقناعيًا بحدّ ذاته، واحدة من "التصديقات" أو "الدلائل الصناعيّة" الثلاث، أي ما كان منها بصناعة خلافًا للاتي بغير صناعة، كالشهادات ["المستخلصة بالتعذيب، والصكاك وما أشبه ذلك"10] المستقدَمة من مصدرٍ خارجيّ.

8من هنا، وجب فعلًا على الخطيب القدير ألّا يكتفي بالدراية بأحوال مخاطَبيه وطبائعهم - وهو ما سبق لـ"فيدروس" أفلاطون الإلماع إليه -، بل وجب عليه أن يكون هو نفسه برهانًا حيًّا عن طبعٍ يكيّفه ومقتضياتِ المقام، ويوافقه والنظام السياسيّ الذي يسوق الكلام في أفقه، وذلك بغرض الإيحاء لجمهوره بالثقة بشخصه وبخطابه والخلوص إلى الإقناع، علمًا أن اللفظة اليونانية πίστις، "پيستيس"، تنطوي على معنيَيْن متلازمَيْن هما الإيحاء بالثقة والإقناع (أو التأثير الإقناعيّ). من هنا، ندرك ماهيّة العُرْوَة التي توثِق الرِّباط بين فَنّ الخطابة و"علم الأخلاق" وبخاصةٍ أنّ التصديقات المشار إليها باللفظ اليونانيّ عينه، أي "پيستيس"، "ليست تكون بواسطة الخطاب البرهانيّ فقط بل الأخلاق (إِثيكووْ) أيضًا"11. وبالإضافة إلى ذلك، تجدنا ندرك إمكانيّة أن يكون فَنّ السياسة الذي يحدّد الخير الإنسانيّ بحقّ، بناءً مِعماريًا لكل من فَنّ الخطابة وفلسفة الأخلاق.

9بَيْد أن الجِدَّة الأرسطوطاليسيّة الحَقَّة الذي يشير إليها عنوان مصنّفيه في الأخلاق (ἐν τοῖς ἠθιχοῖς – اِن تويس إِثيخويس) بحدّ ذاته، تكمن في استعماله الصفة (على الشكل الجمع) ήθιχόν، "إِثيخون"، ليميّز واحدًا من حقول الفلسفة برمّته. هذا التوزيع، الموظّف كأداةٍ في برامجنا (التربوية)، يَتَمَأْسَس في التوصيف الرواقيّ لأقسام الفلسفة12، علمًا أنّ أرسطو، وبغرض التعريف بهذا الحقل، اختار أن يعيد على مسامعنا ترابط الصِّنْوَيْن "اِثوس - إِثوس"، ليجعل من الأوّل (إِثوس) أي الطبع، نتاجًا للثاني (اِثوس) أي العادة والدأب. وفي هذا الصدد، كتب أرسطو في "الأخلاق إلى نيقوماخوس" ما يلي:

لمّا أنّ الفضيلة على نوعين: أحدهما عقليّ، والآخر أخلاقيّ، فالفضيلة العقلية (أي ما حرفيّته "مثاليّة الفكر") تكاد تَنْتُج دائمًا من تعليمٍ إليه يُسْنَد أصلُها ونموّها، ومن هنا يجيء أنّ بها حاجة إلى التجربة والزمان. وأمّا الفضيلة الأخلاقية (أي ما حرفيّته "مثاليّة الطبع")، فإنّها تتولّد على الأخصّ من العادة والشِّيم، ومن كلمة الشِّيم عينها بتغييرٍ خفيفٍ اتّخذ الأخلاق اسمه المسمّى به. لا يلزم أَزْيدُ من هذا ليبين بوضوحٍ أنّه لا توجد واحدةٌ من الفضائل خاصّة فينا بالطبع13.

10هذا رهانٌ على قدرٍ عظيمٍ من الأهميّة: إذ يتعلق الأمر بالنسبة إلى أرسطو، بتحديد الحيّز الذي تشغله الطبيعة في الأخلاق تحديدًا دقيقًا للغاية. قال: "حينئذ فالفضائل ليست فينا لا بفعل الطبيعة ولا ضدّها، ولكن الطبيعة هي التي تجعلنا قادرين على اكتساب تلك الفضائل التي تبلغ كمالها فينا بفعل العادة"14. يتّضح لنا إذ ذاك أن تفاعل الإِثوس بالاِثوس يرسي الفضيلة في الممارسة ويرسّخها، متوسّلًا في آنٍ العادات السياسيّة التي يحملنا دستور سويٌّ على اكتسابها، والمران الفرديّ؛ وبكلامٍ آخر، إنّ الفضيلة فَنٌّ أو تقنيّةٌ أي مهارة. وفي هذا الصدد، قال:

بالنسبة للفضائل، فإنّنا لا نكسبها إلّا بعد أن نكون قد مارسناها قبلًا. فالحال فيها كالحال في جميع الفنون الأخرى، لأنّه في الأشياء التي لا يمكن فعلها إلّا بعد تعلّمها نحن لا نتعلمها إلّا بممارستها. وحينئذٍ يصير الإنسان مِعمارًا بأن يبني، ويصير موسيقيًا بأن يمارس الموسيقى15.

11في غالب الأحيان، ثمّة مَنْ يقرِّب هذا النص من نصّ "النواميس"، حيث سبق لأَثينيّ أفلاطون، العازم على وضع برنامجه التربوي، أن قرن بين "إِثوس" و"اِثوس"، أي بين الطبع والعادة، لكنّه اشترط مع ذلك أن كليّة الطبع بفعل العادة "تنغرس لدى الجميع - وبخاصة لدى حديث الولادة، بل قل إبان إقامته في الأحشاء الأموميّة - بالطريقة الأكثر حسمًا ونهائيّة"16. لكن، قد سها عن خاطر واضع هذه النظرية أنّ الرهان مصمّمٌ على نقيضها تمامًا: حيث يعزّز أفلاطون "الطبيعية"، بفطريّة الخلقة، يُبْطل أرسطو مفعول هذا البرهان المسلّم به، هذا المُعطى (أي الفِطرة)، بأن يولي المُمَارسةَ المسؤوليّةَ الأوّليّةَ في صَوْغ الطبع.

12عن هذا الترتيب التقالبيّ، الذي يرسي الأخلاق في العادة أكثر مما يرسيها في الطبع، ويرسّخها في الثقافة والممارسة أكثر مما يرسّخها في الفطرة، ينجُم معظم الصعوبات، بل معظم الالتباسات بين العادات والأخلاق، أي بين الأخلاق وفلسفة الأخلاق. والدليل على الأمر إنّما يكمُن في أن غالبية الفلاسفة الذين عكفوا على تعريف المصطلحات في لغاتهم، على غِرار شيشرون أو هيغل، بحثوا على الدوام عن إشكاليّات معادلة لتلك التي تطرحها اللغة اليونانيّة، واضعين بهذا العملية التُّرْجُمِيّة في صُلْب التفكير الفلسفي.

٢) "Mores" اللاتينيّة

13إن كان التفكّر في موضوع الأخلاق يستثمر في اللغة اليونانيّة التقارب بين لفظتَيّ "اِثوس" و"إِثوس"، فإنّ الإشكاليّة التي يطرحها في اللاتينيّة أصلُ لفظة "morale" الفرنسيّة تتنامى بسبب الازدواجيّة الدلاليّة التي تكتنفها. فهي في حالة المفرد "mos" تعني العادة/الدَّيْدَن/الدأب، وفي حالة الجمع "mores" تعني الطبع/الطبائع، وهو ما أسفر عن علاقة يشتدّ ترابطها بين النطاقَيْن ما دام اللاتين أنفسهم لا ينفكّون يسائلون [في نصوصهم] ماهيّةَ هذا الترابط. إذ ذاك، ينبغي والحالة هي هذه، تحديد معاني اللفظة في المفرد كما في الجمع، وإبراز ما يفضي إليه التداول اللسانيّ من خصوصِيّةٍ ثقافيّةٍ نتبيّنها في التفكّر النظريّ.

14تدلّ لفظة "mos" في المعنى الأعَمّ، على النهج (النمط/الأسلوب/الطريقة) المعتاد، أي العادة بوصفها تُميّز مؤدّي الفعل، أكان هذا الأخير مفردًا (كذا خريسيبوس الذي، في واحدٍ من مؤلفاّته، ينهج "جَرْي عادته"
[more suo]17) أو أكان جمعًا (كذا نوما بومبيليوس الذي حذا حَذْوَ القدماء في صناعة تنصيب ملوك الإغريق من الناحية القضائية [mos vetus Graeciae regum])، بل حتّى في حالة الجماعة الغُفْل كما في كتاب شيشرون في "القانون الطبيعيّ والحقوق الطبيعيّة"18، حيث الإشارة إلى أنّ دارة جدّه كانت صغيرة الحجم "على الطريقة القديمة" (antiquo moro)19.

15يوعِز المثلان الأوّلان بحدّ ذاتهما بانزلاق المعنى الذي، انطلاقًا من العادة المميِّزة [للفرد]، يقود إلى هذا الشكل الخصوصيّ الذي تتّخذه العادة، ونعني به "التقليد"، وهو المعنى الذي كثيرًا ما ينطوي عليه اللفظ في حالة المفرد، بل وفي حالة الجمع أيضًا: إذ يسعنا القول، على سبيل المثال، إنّ هذا القصد من لفظ "mos" هو الذي يجيز التَّستُّر، وإن كان قانون الطبيعة يحظّره، بناءً على ما يفيد به شيشرون في هذا الشأن في مصنّفه في "الواجبات الأخلاقيّة"20. وبالإضافة إلى ذلك، فإنّ ما يسمّيه شيشرون في "القانون الطبيعيّ والحقوق الطبيعيّة"، "تقاليدنا" (nostri mores)، يقوم، "أسوةً بشرائع نوما بومبيليوس، مقام النقطة المرجعيّة التي ارتكز عليها في إعداد مدوّنته القانونيّة في المجال الدينيّ (أو في صيغتها الدينيّة). وبهذا، يشكّل "تقليد الأجداد" (mos majorum)21 ما تفيد به لفظة "mos" بامتياز، أي التجلّي الأكثر تماميّةً واكتماليّةً للعادة المُرْتَقى بها إلى مصاف النّسق المَرْجعي.

16عندما تطبّق اللفظة على تمييز الفرد، فإنها تدلّ أوّلًا، في حالة الجمع، على جُملة العادات التي تحُدُّ سلوكًا ما، أي "العادات والتقاليد"، ومن ثَمَّ، على ما نسمّيه "الطبع"، بمعنى أنّ الأخير هو ما يؤسِّس في الفرد، "عاداته وأعرافه". لا تفرّق اللاتينيّة إذًا بين البَرَّانِيّة - والقصد منها هو السلوك بوصفه أداءً موضوعيًّا - وبين الجوانيّة - والقصد منها هو جُملة الاستعدادات التي تشكّل محرّكات السلوك. غير أنّ هذا لا يعني أنّ اللاتين تجاهلوا كلّ تفريقٍ من هذا النوع. إذ عندما يكون التفريق مطلوبًا، يأتي عامّة ترابط لفظة "mores" مع غيرها من الألفاظ التي تحصِر أفق المصطلح ما صدق المفهوم، بهذا النوع من التحديد. يمكن إذ ذاك إبراز فئتَيْن من الثنائية:

17إمّا أن يُنظر إلى العادات والأعراف (mores) من خلال منظورِ برّانيةِ الحركة (أو الأداء)، فتكون بالتالي متآلفةً وألفاظ مثل "vita"، "الحياة"، أو "أسلوب حياة"، بناءً على ما أورده شيشرون في مصنّفه "في الجمهورية"22، أو "مبادئ الحياة"، "instituta" بناءً على ما يقوله في "الواجبات الأخلاقيّة"23، أو "العادة"، "consuetudo" بناءً على ما يكتبه في "الجمهورية"24؛

18وإمّا أن تُعْطَى الأولويّة لـ"الطبع" في إدراك العادات والأعراف (mores)، وفي هذه الحالة فإنّ الألفاظ التي تتآلف وهذه اللفظة هي على التوالي:

– "ingenium"، الصادق أو مَنْ كان سليم الطوِيَّة إذ ليس لديه ما يخفيه؛
– "indolis"، صادق، مخلص، عَفْوي أو تلقائي، أي مَنْ كان لا يراوغ ولا يداور بغية تحقيق غرضه على نحو أفضل؛
– "natura"، الطبيعة، الجوهر، الخاصِيّة أو المَلَكة، أو الاستعدادات الطبيعيّة، بل وتضاريس المكان.

19ومن شأن هذه الألفاظ الثلاثة أن تفيد بالجِبِلّة أو بالطبع، بوصف هذه وذاك استعدادًا طبيعيًّا أو مَيْلًا فطريًّا25.

20ومن هنا، فإن التفكّر اللاتيني في لفظ "mores" (العادات والأعراف) يضع على الدوام النطاقَيْن في المقابلة: من جهة، نطاق العادة المدْرَكة في شكليّتها، بل وفي اعتباطيّتها؛ ومن جهةٍ ثانية، نطاق الطبيعة السابقة لكلّ تشكّلٍ، الذي عمد سينيكا إلى مُشابهته، في مؤلّفه "في الغضب" (De ira)26، بتربةٍ تنبثق عنها استعدادات المرء الأخلاقيّة.

21وفي السياق الفلسفيّ، تنزع مثل هذه المقاربة الثنائيّة إلى التقاطع مع الازدواجيّة اليونانيّة الكلاسيكيّة للناموس والطبيعة (νόμος، "نوموس" / φύσις، "فوْسيس"). في الواقع، ثَمّة مثلان نصادفهما لدى شيشرون، يظهران كيف أنّ التفكّر في العادات والأعراف (mores) قادرٌ على الانتظام حول هذَيْن القطبَيْن. ففي الكتاب الثالث من مؤلَّف في "الجمهورية"، تستعيد شخصية المحاور فيلوس محاجَجةً أتى بها الأكاديميّ الحديث كارنِيادِس الأمازيغيّ الليبيّ، جزم فيها بأنّ العدالة غير ناشئةٍ بالطبيعة في أيّة غريزةٍ مجتمعيّة. ويعمد فيلوس إلى الإشارة بوجهٍ خاصّ إلى أنّ أعراف البشر مردّها في الواقع إلى العادات (consuetudines) وإلى أشكالٍ ممَأْسَسَةٍ للسلوك (instituta) لا ترتكز على شيء إلا على اعتباطيّة العرف المَرْسِيّ وكأنّه ناموسٌ، كما يُبرزه كلٌّ من تَمَظْهُرها في عددٍ لامتناهٍ من الأشكال بحسب الشعوب، وتنوعها على مَرّ الزمان. وعلى العكس، نلاحظ، في مؤلّف شيشرون "في الصداقة" (De amicitia)، شخصيّة ليليوس (وهي عينها التي في "الجمهوريّة" الشيشرونيّة ردّت على خطاب فيلوس بمحاجَجةٍ دفاعيّةٍ عن العدالة) لا تبرح حتى تشُدّ الوثاق بين لفظتي "mores" و"natura"، واضعةً نُصْبَ عينيها هدفًا أوّلًا يقضي بالتصدّي للنظريّة النفعِيّة التي عمد الأبيقوريون إلى طرحها عن الصداقة. ذلك أن توافق الجِبِلّات الطيّبة (أو الخلائِق الخيِّرة) تتجلّى، بالنسبة إلى ليليوس، بفعل انسجام الطبائع (mores) وتناغمها الذي يؤسّس الشعور بالمودّة والمحبة (caritas) ويغذّيه، وهو منطَلَق تطوّر الصداقة الأصليّة والضامن لاستمراريّتها.

22ومن شأن المقابلة بين هذين النصَّيْن أن تبرز التباسًا عميقًا في التصوّر اللاتينيّ للفظة "mores" (العادات والأعراف)، نتيجة اقتسامه بين مقاربة توصيفيّة للعادات والأعراف المثبتَة وبين مقصدٍ منظوريّ مكرِّسٍ لآداب السلوك. وبوسع الاستعمال اللّسانيّ المساعدة على إحداث هذا الاقتسام، بحيث تدفع نزعةٌ ما إلى استعمال ألفاظٍ من طراز "consuetudo" (عادة) و"usus" (عرف أو ممارسة مأثورة أو معهودة) و"instituta" (مبادئ حياة)، عندما يتعلّق الأمر بإدراك العادات والأعراف (mores) في موضوعيّتها وفي تغيّراتها المحتملة، في حين أنّ لفظة "mores" عينها هي المستعملة وحدها في أغلب الأحيان، عندما يتعلّق الأمر بحدّ معيارٍ أخلاقيّ أو بإثبات المطابقة مع تلك التي وضِعت كمعيار. وبسببٍ من هذه النزعة، فإنّ الاستعمال الجدليّ في خطاب فيلوس للفظة "mores" يرمي تحديدًا إلى تجريد فكرة أنّ هذه "العادات والأعراف" ما هي إلا "مأسَسَة" (instituta)، من فحواها. وفي المنظور المعاكس، فإنّ لفظة "mores" هي أيضًا متداولة على نحوٍ شبه دائمٍ للتنديد، من وجهة نظرٍ أخلاقيّة، بانتهاك القاعدة الإتيقيّة: ومن هنا، تصبح العادات والأعراف "mores" التي نُدِّد بها على هذا النحو، مفهومةً في سياق حيادِيّة وجهة النظر التوصيفيّة، بل بوصفها نقيضًا أو منافيًا لما ينبغي أن تكون عليه "الآداب العامّة" (أو "الخلقيّات العامّة المحمودة")، كَوْن استعمال اللفظة يفصح عن إلزاميّة الامتثال للمعيار لدى إثبات مخالفته. تلك هي الحال في الخطاب المتصدّي للطاغية، حيث تتشكّل صورة الأخير بالتضاد مع القيم الإنسانيّة والمواطنيّة كلّها، وهو ما لنا دلالةٌ عليه في الكتاب الثاني من "جمهوريّة" شيشرون، بل وفي كتاب سينيكا "في الحِلْم" (De clementia).

23يتّضح لنا ممّا تقدّم أنّ اللفظة المَرجعيّة "mores"، التي تقع في أساس الأخلاق (morale)، تطرح إشكاليّةً تعود إلى الخَلْط بين المنظورات: من جهةٍ بين برّانِيَّة العادات والأعراف وجُوّانِيّة الطبع (الجِبِلّة)؛ ومن جهةٍ أخرى بين توصيفِ معطى ما وإرشادِيّةِ مِعيارٍ ما. ويُرجِع جُلُّ هذا الخَلْطِ إلى تصوّر الشخص القديم الذي يجد تعبيرًا فلسفيًّا مكتملًا عنه لدى شيشرون، في كتابه في "الواجبات الأخلاقية"27. لا شكّ في أنّ هذا العرض مَدين بجوهر محتواه إلى الرواقيّ بانِتيوس الرودسي (Panétius) المنتمي إلى المرحلة المتوسّطة، لكنّه، وبما يتجاوز خصوصيّات العقيدة، يعكِس مقاربةً في الشخص (personne) ميّزت الأوساط الأرستقراطيّة السائدة في العالم الإغريقيّ - الروماني28. إذ يحدَّد الشخص بتأليفٍ يتشكّل من ثنائيتَيْن في الأدوار، علمًا أن لفظة "persona" تدلّ أوّلًا على القناع أو الوجه المستعار، ثمّ، وبتوسيع المعنى، على الشخصيّة التي تجسدها على خشبة المسرح؛ وهي ترجمة للفظة πρόσωπον، "پروسوُپون"، اليونانيّة: تشتمل الثنائيّة الأولى على الشخصيّة "المشتركة" للكيان العقلانيّ وعلى الشخصية الفرديّة المكوّنة من طبع المرء وحساسيّته الخاصة؛ أمّا الثنائيّة الأخرى، فتربِط بين الشخصيّة التي تفرِضها جُزافيّة الولادة وظروف الحياة، والشخصيّة التي تفضي إليها سيرةٌ مهنيّةٌ اختارها صاحبها بملء إرادته. ومن شأن هذا الرسم التِبياني أن يضع في المقابلة - من دون أن يحلّلها -، من جهةٍ، المحدّدات الموضوعيّة لطبعٍ ما وآميريّات عقلٍ يوصي بأخلاقٍ كليّةٍ، ومن جهةٍ أخرى، المحرّكات الجوّانيّة المعزُوَّة إلى طبيعة كلّ فردٍ والسلوكيّات البرّانِيّة المشروطة بواسطة المؤسّسات والوظائف المجتمعيّة.

24غير أن العلاقة بـ"mos" (العادة) تزوّدنا بمفتاحٍ إدراكيّ للتصوّر اللاتينيّ للـ"mores" (طبائع)، وهو ما يمكننا استنتاجه بالارتكاز على شواهد ثلاثة: الفلسفة السياسيّة كما نظّر لها شيشرون في "الجمهوريّة" و"القانون الطبيعيّ والحقوق الطبيعيّة"، والتأريخ كما اضطلع به تيتوس ليفيوس وتحديدًا في الكتب الخمسة الأولى، أي انطلاقًا من تأسيس روما على يدّ رومولوس وصولًا إلى إعادة تأسيسها الرمزيّ على يَدّ ماركوس فوريوس كاميلوس؛ الأخلاق العمليّة كما شرحها سينيكا في كتابيه "في الغضب" و"في الحِلْم". وفي الحالات الثلاث، يُتَفَكَّر في الطبائع الفرديّة منها أو الجماعيّة (أي طبائع شعبٍ ما أو مجموعةٍ مجتمعيّةٍ ما) بالإحالة إلى التقليد الرومانيّ الذي يزوّدنا بمعيارٍ تقويميّ من خلال نماذج عينيّةٍ تجسّدُ لروحٍ خاضعةٍ للفضيلة. ومن هنا، يفترض بالطبائع المشار إليها بلفظة الجمع "mores"، أن تمثِّل على مكنون دَأْبٍ فريدٍ من نوعه "mos" وتعزّزه في آن، أي على واقعٍ تاريخيّ وثقافيّ يتشكّل هو عينه تدريجًا ويتوحّد بفعل تراكم الأفعال السلوكيّة والتمثيليّة على الطبع في الزمن التاريخيّ. وبالتالي، لا مكان فعليًّا للنزاع بين الواقع والقاعدة، بين البرّانيّ والجوانيّ، بين المفرد والجماعيّ بالنسبة إلى الإنسان الرومانيّ، لأنّ طبائعه مدعوةٌ إلى إعادة إنتاج جوهر التقليد في تعدّدية التجربة، مفعّلةً بذلك توليفة هذه النقائض. إنّ نزاعًا من هذا النوع هو بالتحديد العلامة الدالة على الفظاعة الخُلُقِيّة التي تجسّدها وجوه مَعْشَر المنحرفين والطغاة ومثيري الفِتَن (ومنهم على سبيل المثال تاركينوس الأوّل)، وسبوريوس مايليوس، وأبيوس كلوديوس العُشاري، والإمبراطور كاليغولا، الذين يتميّزون بطبعٍ فريدٍ يفضي إلى تحلّل تماسك الجسم المجتمعيّ بتأثيرٍ من "mores" (طباع) خاصة أو سياسيّة منافية للـ"mos" (عادات والأعراف).

٣) "Éthique"، "Morale"، "Mœurs": بين توصيف قواعد السلوك وأحكام علم الأخلاق في اللغة الفرنسيّة

25بالانتقال إلى اللغة الفرنسيّة، يبدو أن التنازع بين الـ"mœurs" (الخُلُقِيّات) من ناحيةٍ والـ"morale" (الأخلاق) من ناحيةٍ أخرى، يزداد تفاقمًا، مثبِّتًا الفَصْل بين التوصيفيّ والمعياريّ. ذلك أن الـ"mœurs" قواعدٌ يلتزم بها شعبٌ أو فردٌ ما، ولا بد من حكمٍ نقديّ لمعرفة ما إذا كانت محمودةً أم مَذْمومةً، مشروعةً أم محظورةً، لاستطاعتها على السواء أن تكون هذه أو تلك. أما الـ"morale"، فإنّها على العكس، لا تنطوي إلا على قواعد في حُسْن السلوك، وهي تحدِّد وتُقَنِّن، بطريقةٍ شبه منتظمة، ما هو محمودٌ وما هو مشروع. وبناء عليه، فإنّنا لن نتكلّم هنا على أخلاقٍ سيّئة، بل على خلقيّات سيئة. وإذ نفعل ذلك، يتبيّن لنا أنّ اختلاف الألفاظ لا يندرج في انقسام الخطابات، بل في نزاعٍ بين الاختصاصات. ذلك أنّ "mœurs" و"morale" لفظان لا يدلاّن وحسْب على محتوياتٍ (توصيّفيّةٍ أو إرشاديّةٍ) مختلفة، بل إنّهما يتعارضان بوصفهما مقاربتَيْن مختلفتَيْن (أنثروبولوجيّة وسوسيولوجيّة أو لاهوتيّة ومذهبيّة) للسلوكيّات البشرية. ومن هنا، يمكن لاختيار اللفظ الأول (mœurs) أن يؤشِّر إلى إنكار كلّ مقاربةٍ نظريّةٍ ومِعياريّة، في حين يمكن للأفضليّة الممنوحة للفظ الثاني (morale) أن تكون دلالةً على كليّةٍ مطلوبة.

26انطلاقًا من هذه المعضلة، ينبغي إدراك الشهرة المتنامية لمفهوم الـ"éthique" (الأخلاقيّات). فهو يبدو مخصّصًا لمقاربةٍ معياريّةٍ للسلوكيّات البشريّة، تعتزم التحرّر من توصيفها في الوقت عينه الذي لا تَتَّبع فيه أيّة "دوغما" (وبخاصة العقيدة الدينية منها)، ولا أيّ تعليمٍ دينيّ أخلاقيّ مؤسَّس ومكرّس. وتهدِف المكوّنات المختلفة - المَبْنِيّة انطلاقًا من الـ"éthique" والمشكِّلة لما يُطلَق عليه اسم الإيتيقا التطبيقيّة (مثل الإيتيقا الأحيائيّة، والإيتيقا البيئيّة، والإيتيقا المهنيّة أو الأخلاقيّات) - إلى منح مشروعيّةٍ عقلانيّة الطابع لعمليّة إنتاج مقاييس تقريريّة وقواعد سلوكيّة في كلّ حقل من الحقول.

أ. "Mœurs": من التحليل البسيكولوجيّ إلى التقصّي الأنثروبولوجيّ والدراسة السوسيولوجيّة

27بادئ ذي بَدء، يُطرح توصيف الخُلُقيّات كمقاومةٍ للإرشاد والوعظ الأخلاقِيَّيْن. لكن، انطلاقًا من مقال الأخلاقيّين الكلاسيكيّين خلال القرن السابع عشر وصولًا إلى مباحث فلاسفة عصر التنوير، تغيّر حتّى الغرض من هذا التوصيف وانحرف معنى اللفظ عن المسار الذي كان له حتى ذلك الحين.

28١- بينما كانت لا تزال تساهم في "تأملات أو حِكَم وأقوال مأثورة"29 الصادرة لصاحبها فرانسوا لاروشْفوكو (La Rochefoucauld) في العام ١٧٦٥، في وضع "صورة لقلب الإنسان"30، أصبحت معرفة الخُلقيّات، ومنذ صدور مؤلَّف لابرويير (La Bruyère) في العام ١٦٨٨ تحت عنوان "الطبائع" (Les Caractères)، غرضًا لاستقصاء يُسْهِم في إرساء أنماط الشخصيّة البشريّة. غير أنّ هذا الاستقصاء، وكلّما اتَّسع أفقه ليشمل تنوّع الطبقات الاجتماعيّة، ثم تنوّع الشعوب، تنامت المسافة التي نأت به حتّى عن إمكانيّة وضع مدوّنةٍ إرشاديّةٍ يُرْكَنْ إليها. إذ تَمّ التخلّي عن القواعد والمبادئ الأخلاقيّة لصالح حريّة القارئ الذي أضحى مدعوًّا إلى استخلاص العِبَر بنفسه من الصورة التبيانيّة والاستقصاء والتاريخ المطروحين عليه. ففي حين قدّم لاروشفوكو حِكَمَه وأقواله المأثورة (وعلى الرغم من انكفائه الواضح بعيدًا عن الوعظ الأخلاقيّ المسيحيّ)، بوصفها "مختصرًا لأخلاقيّاتٍ تتطابق وخواطر العديد من آباء الكنيسة"، لفت لابرويير إلى الغرض من مؤلّفه في "الطبائع" قائلًا:

عِلاوة على ذلك، فإنّني لم أرتضِ البتّة كتابة أقوالٍ مأثورةٍ في القواعد السلوكيّة: إنّها تشبه الناموس الأدبيّ، وأنا أقِرّ بافتقاري إلى ما يكفي من النفوذ والنبوغ لأنصّب نفسيَ مُشْتَرِعًا. [...] إنّ الذين يَصيغون الحكم والأقوال المأثورة، يبتغون في نهاية المطاف إيجاد من يَسْتَيْقِنُهم. أمّا أنا، فإنّني على عكسهم، أرتضي أن يُقال فيّ إنّني لم أكن في بعض الأحيان شديد الملاحظة بما يكفي لأتبصّر في طبائع البشر، شريطة أن يكون نُقّادي أفضل مني ملاحظةً في هذا المجال31.

29يتّضح لنا بالتالي أنّ تكاثر وجهات النظر في السلوكيّات البشريّة، وأخذ التنوّع الاجتماعيّ والجغرافي في الحِسبان، ليسا وحسْب مسألةً معرفيّة، إذ يعني إحلال الخلقيّات محلّ الأخلاق، إعادة الحريّة إلى الإنسان العاقل والفاعل، بحيث يَفيد منها ليبنِيَ بنفسه ذاتًا أخلاقيّة؛ أي أنّ هذا الإحلال يعني الاعتراف لكلّ فرد بحريّة التصرّف في عملية الانتقال من التوصيف إلى الإرشاد. بل إنّ ما فعلته فلسفة التنوير بهذه الحريّة كان أكثر من ذلك، إذ جعلت منها رِهانًا ضَبَط مقاربتها للسلوكيّات البشريّة، واتخذت من إحالة تشكّل الذات الأخلاقيّة إلى ما يقع خارجها، أي إلى الجغرافيا، مبدأ تستنير به، فكرّست الانتقال من البسيكولوجيا إلى الأنثروبولوجيا، شريطة البحث في تنوّع الخلقيّات، عن الدلالات على وحدةٍ أخلاقيّةٍ تستقوي البشريّة بها. ومن هنا قول روسّو في مؤلَّفه "إميل أو في التربية" (١٧٦٢):

أُلقوا نظرة على أُمَم العالم قاطبة، وجوبوا آفاق كل السّرديات التاريخيّة، وستقعون، حيثما حَلَلْتُم، في خِضَمّ الديانات من ذوات الشعائر الأكثر افتقارًا للرحمة والإنسانيّة، وفي خِضَمّ هذا التنوّع الخارق للطبائع والخلقيّات، على الأفكار عينها في العدالة والنزاهة، وعلى المفاهيم نفسها في الخير والشّرّ32.

30٢- لا يستبعِد هذا التقصّي عن الوحدة، إمكانيّة أن تُدْرَك الخلقيّات في تاريخيّتها، بل إنّه على العكس يشجّع عليها؛ من هنا، بروز تحوّلٍ ثانٍ رئيس يتمثّل في الإسهام الخاص بفلسفة التنوير يوم قالت إنّ الأوامر والنواهي الأخلاقيّة هي أيضًا من اختصاص فلسفة التاريخ، وهو ما يَشهد عليه بإسهابٍ الارتباط بين "مقال في أعراف الأمم وروحها منذ شرلمان حتى أيام لويس الثالث عشر" (١٧٥٦) لصاحبه ڤولتير، وتفكّراته المعرفيّة في التاريخ (ومنها على سبيل المثال مادة "تاريخ" في "الموسوعة").

31٣- غير أن هذا لا يعني أنّ كلّ إكراهٍ يزول، وأنّ الانتقال من الأخلاق إلى الخلقيّات غَيَّر علاقة السياسة بالسلوكيّات البشريّة. إذ حلّت محلّ محاسبة الضمير والتحقّق، بالرقابة والتفتيش، من امتثال الممارسات للقواعد التي تحدّدها المعتقدات الدينيّة، شرطةُ الأخلاق والآداب التي لم تكتفِ وحسْب بضبط الأجساد وتنظيم المجتمع وإحلال السلام فيه، بل عمدت إلى التحكّم بمصير السكّان وتوجيهه، مواكِبةً تنوّع المعارف المسهمة في هذه السلوكيّات وتطبيعها.

ب. "Morale": بين التأسيس العقلانيّ والذَّبّ عن المسيحيّة والسوسيولوجيا الوضعيّة

32في مواجهة نفوذ الخلقيّات والمعارف التي تبعث عليها والرقابات التي تضبِطها، لا يمكن لفكرة الأخلاق إلا أن تبدو كمقاومةٍ تتصدّى لتنوع قواعد السلوك وتاريخيّتها (أي حركيّتها)، علمًا أنّ هذه المعارضة قابلةٌ لأن تتّخذ لها شكلَيْن متعارضَيْن.

33١- الشكل الأول هو تأسيسٌ عقلاني، إذ يتمخّض التناقض الأول عن دلالة مقنعةٍ بل قاطعة في المصير الذي يُفرده "مقال في المنهج" لصاحبه ديكارت، لكلّ من اللفظين "mœurs" و"morale": ففي حين يقصي "المقال في المنهج" الخلقيّات، أسوةً بالأسفار، بمقتضى الطابع المتقلّب للمعرفة التي تُعنى بهذه وتلك، تقدَّم الأخلاق بوصفها جُملةً من القواعد الضروريّة لإدارة شؤون الحياة. من حيث المبدأ، ينبغي لهذه القواعد أن تُحَصّل وفاقًا لنهجٍ استنباطيّ لا يدين للتجربة بأيّ شيءٍ يذكر؛ لكن، لتعذّر الاضطلاع بتأسيسٍ عقلانيّ فوريّ، فإنّ هذه القواعد تشكّل "زادًا أخلاقيًّا احتياطًا" يفرِض نفسه، أي "أخلاقًا مؤقتةً" تكمن ميزتها الأساسيّة في أنّها، تحديدًا، ملزمة بإدماج قواعد أخرى - كونها بعيدة كل البعد عن إمكانيّة اختصار نفسها - بحيث تحقّق لها مطابقةً مع الخلقيّات.

34٢- أما التناقض الثاني فإنّه ذاك الذي يجعل من الأخلاق غرضًا لمقالٍ تسويغيّ دفاعيّ، بمعنى أنّ هذا التعارض يربِط الدفاع عن الأخلاق بعقيدةٍ ما، أي أنّه لا ينتصر لا للتأسيس العقلانيّ للأخلاق ولا للقَبول بتنوعيَّة الخلقيّات. من هنا، جعل باسكال من نسبية الخلقيات حجَّة تصدّى بها للطبيعة بقدر ما تصدّى بها للعقل، فكتب في هذا الصدد قائلًا: "يتبدى فساد العقل من خلال العديد من الخلقيّات المختلفة والغريبة والشّاذة. ولقد اقتضى الأمر من الحقيقة الدخول في هذا الحقل حتى لا يحيا الإنسان بعد الآن بذاته"33. وبناءً عليه، لا أخلاق شرعيّة إلا تلك التي يلهمُنا الدين إيّاها، الدين الذي توقّف باسكال عنده، فقال فيه: "من هنا، فإن هذا الدين محبّب إليّ وإني أجده موثوقًا به بما يكفي من قبل أخلاق بهذه الألوهية، بل إنني أجد فيه أكثر من ذلك"34. تتمتع هذه الازدواجيّة بأهميّةٍ ملحوظةٍ، فهي ترخي على الأخلاق بثقل الشّكّ لاستظلالها على الدوام بالإله المسيحيّ.

35هذا ما يفسِّر الرغبة المغرية بحدّ اللفظ في تعريفٍ ترسّبيّ ووضعيّ غير مسبوق، من خلال جعل الأخلاق وفي آنٍ واحد، جُمْلَةً من الوقائع الاجتماعيّة (شبيهة بالوقائع الدينيّة والقضائيّة، إلخ...)، وعِلْمًا بهذه الوقائع وتطبيقات هذا العلم. وهذا هو ما يقترحه ليڤي-برول (Lévy-Bruhl) في فِقْرَة ذات مغزى من مؤلَّفه كتاب "الأخلاق وعلم الخلوقيّات"، إذ كتب قائلًا:

حتى لو أقصينا التصوّر القديم "للأخلاق النظريّة"، فإنّ لفظ "morale" يبقي قابلًا للإدراك بمعانٍ ثلاثةٍ لا بدّ لنا من التمييز بينها بعناية.

١. يطلَق لفظ "morale" على جُملة التصوّرات والأحكام والمشاعر والعادات المتّصلة بالحقوق والواجبات الخاصة بتعامل البشر فيما بينهم، وهي جميعًا معتَرَفٌ بها ومَرْعيَّة على العموم، في حِقبةٍ ما وفي حَضارةٍ ما. وبهذا المعنى نتكلّم عن الأخلاق الصينيّة أو عن الأخلاق الأوروبيّة الراهنة. وبالتالي، يدلّ هذا اللفظ على سلسلةٍ من الوقائع الاجتماعيّة، تشبه السلاسل الأخرى من النوع عينه، أي وقائع دينيّة وقانونيّة ولغويّة، إلخ.

٢. يُطلق اسم "morale" أيضًا على العلم الذي يحيط بهذه الوقائع، تمامًا كما يطلق اسم "physique" (فيزياء) على العلم الذي يحيط بظواهر الطبيعة، ما يُسفِر عن وضع العلوم الأخلاقية (sciences morales) في مقابل العلوم الفيزيائية (sciences physiques). لكن في حين أن لفظ "physique" يفيد حصرًا الدلالة على العلم الذي يسمي "الطبيعة"، فإن لفظ "morale" يستخدم للدلالة على العلم وموضوعه في آنٍ واحد.

٣. أخيرًا، لا يزال جائزًا إطلاق اسم "morale" على تطبيقات هذا العلم، بحيث يُقصَد بعبارة "تقدّم الأخلاق"، مهارات الممارسة الاجتماعيّة المتجلّية على سبيل المثال في زيادة العدالة في العلاقات بين البشر، وتحقيق المزيد من الإنسانيّة في العلاقات بين الطبقات الاجتماعيّة أو بين الأمم. ينفصل هذا المعنى الثالث بوضوحٍ عن المعنيَيْن الآنِفَيّ الذكر، اللذين لا يقلّان اختلافًا عنهما. هذا ما يستتبع نشوء التباساتٍ مستَغْلِقة ومنها بخاصة ذاك الاستنتاج المتمثِّل في أنّ الفلسفة الأخلاقيّة الراهنة، الشبيهة في هذه النقطة أيضًا بالفلسفة الفيزيائيّة التي أتى بها القدماء أو التي اشتغلوا بها، تناقش بلا انقطاع المسائل اللفظيّة البحتة، غافلةً عن المسائل الحقيقيّة، فتمُرّ بها ولا تراها35.

36إنّ ما جعلته هذه الهجمة المزدوجة (الدينيّة من ناحيةٍ والوضعيّة من ناحيةٍ ثانية) إشكاليًّا هو إمكانيّة التأسيس العقلانيّ لقواعد عمليّة، ففتحت بذلك الطريق أمام نشوء لفظٍ ثالثٍ برز مؤخرًا. ففي حين لم يَقْصِر الخطاب في السلوكيّات على التعليم الأخلاقيّ الدينيّ أو على الاستقصاء الأنثروبولوجيّ والسوسيولوجيّ، مخضعًا بالتالي المِعياريّ للتوصيفيّ، فإنّ هذا اللفظ لم يتخلَّ عن التحديد العقلانيّ.

ج. "Éthique"

37عزّز ظهور لفظ "éthique" (إيتيقا)، وهو لفظٌ ما إن ظهر حتى أقِرّت تِقنِيَّته، هذا التوزّعَ بين معرفة الطبيعة (وإن تعلّقت بتلك التي يكتسبها المرء بفعل العادات التي يَجْري عليها)، وبين انتظاميّة الواجبات في أنساقٍ محدّدة، وذلك دون أن يحيلها إلى عقائد الدين. ولكون اللفظ قد خُصّص بصفته هذه، للدلالة (من خلال الترجمة) على المؤلّفات الفلسفيّة العائدة إلى العصور القديمة، بالتناقض مع النواميس الأخلاقيّة الوعظيّة الطابع كتلك التي أنتجها لابرويير (La Bruyère) الذي أحال في "مقالته في ثيوفراستوس"، إلى "أخلاقيّات" أرسطو. غير أنّ الشهرة المتنامية (والحديثة العهد) للفظ "éthique" تتأتّى خصوصًا من استحالة استعمال مفهومَي "morale" و"mœurs"، للدلالة على الضرورة الملحّة لوجود معايير عمليّةٍ في مجالاتٍ لا نتخيّلها خاضعةً لإدارة اللزوميّات الاقتصاديّة أو التقنيّة وحدها، مثل البيئة والأعمال والمؤسّسات التجاريّة. فالكلام على الإيتيقا الأَحيائيّة أو على الإيتيقا البيئيّة أو على إيتيقا الأعمال يعني إذن، ومن حيث المبدأ، الأخذ في الاعتبار ضرورة وضع معايير محدّدةٍ لتوجيه صنع القرار في مجالاتٍ محصورةٍ وظروفٍ محدّدة. ففي مجال القانون، لا ينبغي لهذا الأمر الارتباط لا بتوصيفٍ أنثروبولوجيّ أو سوسيولوجيّ لقواعد السلوك الخاصة بهذا أو ذاك من المجالات، ولا بناموسٍ خارجيّ. غير أنّ الصعوبة تتأتّى من أن مثل هذه الاستقلاليّة لا تتحقق أبدًا. ذلك أنّ "الأخلاقيّات" التطبيقيّة لا تعطي بسهولةٍ البرهان الواضح على اعترافها بعاداتِ وسطٍ معيّنٍ وأعرافه ومصالحه (كالوسط المهنيّ أو غيره) أو على امتناعها عن إدراج ناموسٍ ما فيه (أكان هذا الناموس دينيًّا أم سياسيًّا)، بطريقةٍ مقنّعة. يحقّ لنا إذ ذاك أن نتساءل عمّا إذا كان لفظ "éthique" المتداول لاجتناب استعمال لفظ "mœurs" ولفظ "morale"، يفيد تمامًا بما يفيد به هذا أو ذاك من هذين اللفظيْن. غير أن بوسع اللفظ الإحالة أيضًا إلى اقتران اللفظَيْن، بمعزلٍ عن أيّة عقيدةٍ دينيّة، أي بمقتضى بُعْدٍ شموليّ ومجرّد خاص بذاك الحِرْص الأخلاقيّ الذي لا يفصح بيُسرٍ عن ماهيّته فيتيح التعريف الدقيق به، وبمقتضى تنوّع حقوله التطبيقيّة.

٤) "Moralität"،"Sittlichkeit" ،"Sitte"

38في اللغة الألمانيّة، وأسوة باللغة الفرنسيّة، يطالعنا الفصل بين التوصيفيّ (الطبيعة) والإرشاديّ (الناموس أو الشرعة)، كما بين الفردي والجماعي، وهما (أي التوصيفي والإرشادي) يشكّلان المبادئ التي ينطلق منها الفلاسفة لتثبيت المصطلحات. من هنا، يفصل كانط بصرامةٍ ودقّةٍ متناهيةٍ العادات والأعراف (die Sitten) عن الأخلاقيّات (Moralität). ومن شأن هذا الفصل أن يكرّس وينجز الفصل الذي عَمَدَتْ إلى تثبيته، في اللغة الفرنسيّة، العقلانيةُ وفلسفةُ التنوير. لكنّ هذا الفصل لا ينتقل بالموضوع أساسًا إلى مكان آخر، بل يكتفي بالتحديد الدقيق للشروط المطلقة التي يتحرّر في ظِلّها الإرشاديّ من التوصيفيّ والأخلاق من الأنثروبولوجيا. لذا، لا يتسبّب هذا الفصل بمُعْضِلةٍ أساسيّةٍ في الترجمة إلى اللغات الأوروبيّة الرئيسة الأخرى.

39غير أنّ هذا الأمر لا ينسحب على المسعى الأكثر جذريّةً الهادف إلى جمع ما أحسنت اللغات فَصْلَه على أفضل وجه: والمقصود هنا هو الجهد الذي بذله هيغل لإعمال فكره في الربط بين الطبيعة والتاريخ والحقّ. فهو في مؤلَّفه "أصول فلسفة الحقّ"، يضع "Moralität" مقابل "Sittlichkeit". في الواقع، تُعَرَّف "Moralität" بنواقصها، إذ يدلّ اللفظ على جُملة قواعد السلوك التي يُمليها الفرد على نفسه والتي يحقّق بمقتضاها حريّته بطريقةٍ مجرّدة، أقلّ مما يدلّ على استبطان الفرد لهذه القواعد عينها، أي امتلاكها والتمكّن منها بإرادةٍ حرّة. ومن هنا، فإنّ "Moralität" تقع في تمامها في جانب القانون الذي يمليه الفرد العاقل والفاعل على نفسه، ولا تقول أيّ شيءٍ في قواعد السلوك الفعليّة التي تتقاسمها جماعةٌ من البشر. وهي إذ تفعل ذلك، تظهر الـ"Moralität" سَهْوها عن أمرَيْن اثنَيْن: ١- البعد الجماعيّ بالضرورة لقواعد السلوك، لاستحالة ألّا يكون الفرد العاقل الفاعل الممتَثِل للـ"Moralität" إلّا فردًا مجردًا؛ ٢- ما تدين به هذه القواعد السلوكيّة للعادات المشتركة التي يجعل منها المَرانُ المتكرّرُ طبيعةً ثانية.

40ومن شأن لفظ "Sittlichkeit" أن يعيد توظيف هذَيْن البعدَيْن، إذ ينبغي في الواقع إدراك هذا اللفظ، أي "Sittlichkeit" بمعنى "die Sitten" (العادات والأعراف)، بوصفها تتأتّى من العادة وتشكّل طبيعةً ثانيةً أو طبيعةً رديفة؛ لكن لا بدّ من أن نحدّد أنّ الأمر لا يتعلّق هنا إلّا بقواعد السلوك أو بالفضائل الفرديّة، وذلك خلافًا للاستعمال الدلاليّ الذي أمكن لأخلاقيّي القرن السابع عشر التداول به. إذًا، ليس للـ"Sittlichkeit" إلّا القليل تتشارك به وتطبيع الطبائع الذي كان هؤلاء الأخلاقِيّون يستعملونه في خطابهم في العادات والأعراف، علمًا أنّ التشارك فيها يشكّل جزءًا من الـ"Sittlichkeit"، لكن فقط في النطاق الذي تتحقّق فيه الحريّة الملموسة. وانطلاقًا من هذا الاعتبار، فإنّ الأعراف الأخلاقيّة "Sittlichkeit" تجمع ما كان حتّى ذلك الحين منفصلًا: أي الـ"Sitten" والـ"Moralität".

41تصدى نيتشه لهذا التقارن القسريّ بين "Sitte" و"Moralität"، مُدينًا في عبارة "Sittlichkeit der Sitte" التوهُّمَ القاضي بتزيين العادات والأعراف باعتباريّةٍ جديدةٍ وبتناسي أنّنا في الواقع لا نجد في أصل الـ"Sitte" إلّا التضحية بالفرد لمصلحة الجماعة وإلّا تدبيرًا ينطوي على إيثار فائدةٍ مستدامةٍ على فائدةٍ عابرة. ومن هنا، كتب في الفِقرة التاسعة من "الفجر"، التي تحمل بالتحديد عنوان "Begriff der Sittlichkeit der Sitte"، ما تعريبه "مفهوم أخلاقيّة العادات"، التالي:

ما الـ"Sittlichkeit" سوى (ولا أكثر من) التمسّك بالعادات، أيًّا تكن تلك العادات؛ والحالة أنّ العادات هي الطريقة المعتادة في الفعل وإصدار الأحكام. حيثما لا تكون للعادات سلطة لا تكون هناك أخلاقيّات (Moralität)؛ وكلّما قَلَّ تحديد العادات للوجود كلما صغرت دائرة الأخلاقية. الإنسان الحرّ لاأخلاقيّ بما أنّه يريد أن يكون هو المتحكّم في كلّ أموره وليس العادة المتّبعة، أو التقليد36.

42وبناء عليه، فإنّ الزعم بأنّ النصّ النيتشويّ يضطلع بمعالجةٍ هي أقرب ما تكون إلى البناء الهيغيليّ، هو أكثر من محتمل. ذلك أنّه ينكِر بالفعل ما كان يشكّل، بالنسبة إلى صاحب "مبادئ فلسفة الحقّ"، خصوصيّة الـ"Sittlichkeit"، أي الحريّة.

٥) "Ethik"

43غير أنّ مفهوم الـ"Sittlichkeit" لا يجيز الإحاطة بالنزاعات التي يمكن لها النشوء، في معرض تشكّل العادات والطبع (بمعنى "اِثوس")، بين المبادئ أو الإرشادات اللاهوتيّة المتعلّقة بالفعل والآميريّات العمليّة، الاجتماعيّة منها والمهنيّة. من هنا، يرى ماكس فيبر ضرورة وجود لفظةٍ أخرى، هي "Ethik"، وذلك للإحاطة بالأحكام التي تنتج عن هذا النزاع والتي تحتّم هذا "الاِثوس" المحدّد. إن عنوان مؤلَّفه هو "الإيتيقا البروتستانتيّة وروح الرأسمالية"، وفيه يرتبط مفهوما الـ"Ethik" والـ"Ethos" ترابطًا غاية في الوضوح. فالـ"Ethik" هي جملة الإرشادات والقواعد التي، تحديدًا، تعطي لسلوك الرأسماليّين البروتستانتيّن، سِمة الطبع. بوِسْع فيبر إذًا، والحالة هي هذه، تحليل الفكرة القائلة إنّ واجب كلّ فردٍ يقتضي منه العمل على زيادة رأس ماله، على هذا النحو:

إنّ ما جرت الدعوة إليه في هذه الموعظة ليس مجرّد طريقةٍ في اختيار السلوك المناسب في الحياة، بل هو إيتيقا خاصّة. ولا يعتبر انتهاك قواعد هذه الموعظة عملًا أحمق فحسب، بل ينبغي اعتباره نوعًا من تجاهل الواجب. وهنا يكمن جوهر المسألة. ما جرى تلقينه وتعليمه هنا، ليس ببساطةٍ "حِسّ الكَسْب" - فمثل هذه الوصية واسعة الانتشار -، إنّه "ethos". هذه هي تحديدًا النقطة التي تهمّنا37.

44وبالتالي، فإنّ ما يفهمه ماكس فيبر بالإيتيقا البروتستانتيّة لا يجيز لنفسه الارتداد لا إلى استنتاج العقل الصِّرف، بمعنى "Moralität"، ولا إلى عقلانيّة الدولة، بمعنى "Sittlichkeit". إذ لا وجود للفظة "Ethik"، المعتَمدة بهذا المعنى، إلا كبناءٍ نَسَقيّ لنموذجٍ مثاليّ. وبهذا المعنى، يسعنا الكلام عن الإيتيقا الرأسماليّة بنفس القدر الذي نسوقه عن الإيتيقا السياسيّة-الاجتماعيّة أو عن "الإيتيقا العقلانيّة الخاصّة بالمهنة"؛ ويسعنا كذلك الكلام عن "اِثوس بورجوازيّ" أو عن "اِثوس خاصّ بالشركة البورجوازيّة العقلانيّة".

45غير أن الكلام عن الـ"Ethik" يتجاوز على نحوٍ أعمّ وبحكم الأمر الواقع، طور التوصيف ليتبنّى وجهة نظرٍ تفكّريّةٍ بَحْتَة، بل منتظِمة. تلك هي تحديدًا الحال في مؤلَّف "إيتيقا الإرادة المَحْض" (Ethik des reinen Willens) لصاحبه كوهين، الذي يرى في لفظة "Ethik" دلالةً على نَسَقِيَّة الـ"Sittlichkeit".