1لا يقتضي الانتماء إلى "Menschengeschlecht" (الجنس البشريّ)1، أي أن يكون المرء إنسانًا وعضوًا في "Menschentum" (البشريّة)، أن نتصرّف بإنسانيّة وأن يحرّكنا شعور الإنسانيّة. إنّ اعتماد لفظ "Humanität" الحديث نسبيًا في اللغة الألمانيّة (وغير الموجود في قاموس الأخوين غريم) يفيد ضرورة التمييز بدقّةٍ أكبر بين ميزة الكينونة البشريّة (Menschlichkeit) وفضيلة الإنسانيّة (Humanität). ذلك أنّه بالإمكان فعليًّا أن نخلط بين المفهومين. لكنّ الإنسانيّة (Menschheit) باعتبارها أفقًا أخلاقيًّا أو مثالًا، تتميّز بدورها من الانتماء العاديّ إلى الجنس البشريّ.

١) البشريّ والطبيعة البشريّة: من الأصل اللاتينيّ "Humanitas" إلى التمييز الألمانيّ بين "Humanität" و"Menschlichkeit"

2لا يشير اللفظ "humanitas" في اللغة اللاتينيّة الكلاسيكيّة إلى الجنس البشريّ، لكنّه يعارض كلّ ما يتعلّق بالطبيعة البشريّة مع كل ما هو حيوانيّ. ثم يشير استطرادًا إلى ما يميّز بدقةٍ أكبر سلوكيّات هذه الطبيعة البشريّة، وأخيرًا إلى فضائلها وخصائصها الفريدة. وهذا التعدّد في المعاني نجده بيّنًا ولا سيّما عند شيشرون. على الرغم من أن شيشرون يستعمل تعبير "المجتمع الكونيّ للجنس البشري" (societas universalis humanitatis) في كتابه "الخيور والشرور الفائقة"2، يبقى طرحه لمفهوم الإنسانيّة مرهونًا بالتصوّر الأرسطيّ في الطبيعة السياسيّة لإنسانٍ ذي نطق. لكن يشير اللفظ أيضًا إلى مجموعةٍ من الخصائل والفضائل، ممّا يسمح بتلاقي المفهومين في إطار مشروع برنامجٍ خاصّ بالتربية يجمع الخطابة والفلسفة والتاريخ والقانون. وعلى الرغم من أنّ شيشرون قد أقرّ بعدم معرفة ما الإنسان وما ماهيّته، وهو ما لا يسمح إذًا بأن نجد عنده، بالمعنى الدقيق، فكرًا سابقًا لعصره عن الإنسانويّة (humanisme)، يمكننا أن نستخلص منه مقولة "الدراسات الإنسانيّة" كما فعل ليوناردو بروني في القرن الخامس عشر.

3شدّد التقليد المسيحيّ في العصور الوسطى على التباين بين "humanitas" (الطبيعة البشريّة) و "divinitas" (الطبيعة الإلهيّة)، وجعل من الأولى مرادفًا لكلّ ما يرجع إلى المحدوديّة والنقصان، من دون أن يُشكّك في المعنى الأوّل للطبيعة البشريّة. لذلك قال موليير في "شجار حب"، "إذا سُلبت مني قدرة النطق، فإنني أفضّل أن أخسر الإنسانيّة بالجملة"3. وكتب باسكال أيضا في السياق نفسه متحدّثًا عن المسيح في "الرسائل الإقليمية": "مع أنه يعلم أننا دنيئون إلا أنّه يقودنا إلى عبادة ألوهيته الحاضرة في كل مكان من خلال إنسانيّته الحاضرة في مكان خاص"4. وفي جميع الأحوال يُرجع غريم في قاموسه لفظي "Menschheit" (البشريّة) و"Menschlichkeit" (الكينونة البشريّة) إلى لفظ "humanitas". إلا أن فيشته اعترض على هذا الاعتماد على اللاتينية في نقده استخدام لفظ "Humanität"، في خطابه الرابع من "خطابات الأمة الألمانية" عام ١٨٠٧. وترتكز ردّة فعله حيال مسألة الإقبال على مصطلحٍ أجنبيّ على أنّ تطوّر اللغة والفكر الخاصّين بالشعب الألمانيّ لا علاقة له، في واقع الأمر، بالطابع الاصطناعي الثقيل للمصطلحات المستوردة، خاصّة إذا كانت اللغات التي يُستعار منها غير قادرة على منافسة اللغة الألمانية أصالةً. فالفرنسيّة تعتمد بشكلٍ كبيرٍ على اللاتينيّة، إلا أنّ بوسع اللغة الألمانيّة أن تفكّر بإتقان في مفهوم الإنسانية بإسناده تعبيراتٍ خاصة: "Menschheit" (البشريّة)، "Menschlichkeit" (الكينونة البشريّة)، و"Menschenfreundlichkeit" (المؤانسة) التي تنطوي على المودة والعطف تجاه الآخرين وحب الجنس البشريّ. بالكاد لهذه المحاججة الواضحة أن تخفي ما هو ضمنيّ: اعترض فيشته على النموذج الفرنسي الذي استوردته أكاديميّة برلين، والذي يقدّم مثالًا كونيًّا عن الإنسانيّة، في حين أُوكِل فرض هذا النموذج إلى الجيوش النابليونيّة برفضها الخصوصيّة الألمانيّة. ومن ناحيةٍ أخرى، يرتبط مصطلح "Humanität" ارتباطًا مباشرًا بالسياق الدلاليّ والثقافيّ للرومانيّة الكاثوليكيّة، التي تتعارض كونيّته خاصةً وبشكل مباشر مع المذهب اللوثريّ المؤسّس للغة الألمانية.

4إنّه لأمرٌ مدهشٌ أن يكون لفظ "Humanität" غير مدوّن في قاموس غريم الذي يعود تاريخه إلى النصف الأول من القرن التاسع عشر، على الرغم من أنّه يظهر في عمل هردر العظيم "أفكار لفلسفة تاريخ البشرية"، أي ستة عشر سنةً قبل "خطابات الأمة الألمانيّة". فقد قال هردر في الفصل الرابع من الكتاب الرابع: "أودّ التمكّن من أن أفقه في لفظ "Humanität" كلّ ما قلته حتّى الآن حول التكوين الأسمى للإنسان على العقل والحرية". إنّ عنوان هذا الفصل واضح بعينه: "الإنسان مكوّنٌ بهدف الإنسانية والدين". على أيّة حال، تعجّ صفحات هذا الكتاب بلفظ "Humanität"، تمامًا كما هو حال اللفظ "humanitas" عند شيشرون. فهو يتضمّن من دون أن يحظى أبدًا بتعريفٍ واضحٍ كلّ ما يسمح للإنسان بالتعالي عن خلفيّته المعطاة بالطبع، كحال كلّ ما تهدف هذه الديناميّة إلى تجاوزه، ذلك أنّ الإنسانية هي "غاية الجنس البشريّ". يكمن مستقبل العقل في تأسيس "إنسانيّةٍ مستدامة".

٢) الإنسانيّة كمثالٍ أخلاقي؟

5يميّز كانط أيضا بين مصطلحي "Humanität" و"Menschlichkeit" (إنسانيّة) من جهة، ومصطلح "Menschheit" (بشريّة) من جهةٍ أخرى. ففي ملحق الجزء الثاني من "نقد ملكة الحكم" عام ١٧٩٠، يذكر كانط أنّ الإنسانيّات هي دراساتٌ سُميت على هذا النحو "لأنّ الإنسانيّة (Humanität) تشير من ناحيةٍ إلى الشعور الكونيّ بالتعاطف، ومن ناحيةٍ ثانية إلى أهليّة التواصل على نحوٍ حميميّ وكذلك كونيّ، وهما خاصتان، إذا اجتمعتا، تشكّلان الروح الاجتماعيّة للطبيعة البشريّة (Menschheit)"5. لكنّ المشكلة لم تعد تُطرح في إطار التمايز الدلاليّ بين لفظٍ من أصلٍ لاتينيّ وآخر ألمانيّ، لأنّ ما يقدّمه كانط هنا هو طرح معنيين للفظ "Menschheit": في الواقع توجد الحيوانيّة أيضًا عند الكائن البشريّ بالتعارض مع "فكرة الإنسانيّة التي يحملها في نفسه بوصفها الثورة الأصل لأفعاله"6. ذلك أنّه من غير الممكن أن نحدّد "المستوى الأعلى للإنسانيّة حيث يجب أن تتوقّف، وكما أنّه من غير الممكن أن نحدّد المسافة التي يستحيل عبورها، تلك التي تفصل بالضرورة بين الفكرة وإنجازها". ومن ثمّ تُعتبر الإنسانيّة في آنٍ واحدٍ ما يميز الإنسان كـ"موضوع تجربة" وكمثال لحريّته، "الإنسانيّة المتعالية في فكرة"7. هكذا، يدلّ مصطلح "Menschheit" في آنٍ واحدٍ على النوع البشريّ وعلى ما يجعل من هذا النوع، لا واقعًا معطىً وإنّما صيرورةً موجّهةً نحو مثالٍ أخلاقيّ. يقع إذًا في صميم النوع البشري، المُعرَّف كحرية، مُحرِّكُ صيرورته، أي الغاية النهائيّة المتمثّلة في الإنسانيّة المكتملة والمتصالحة، وهي الإنسانيّة التي حقّقت الفكرة الموجودة أيضًا في طبيعتها.

6في "دين العقل"، يشدّد هرمان كوهن الذي يستعيد المعنى الكانطيّ المزدوج، على أنّ هذا المصطلح هو "مرادف للكائن العقلانيّ"، ويحمل أيضًا "معنى الكونيّة والمواطنة العالميّة"8. وعلاوةً على ذلك، يقارن كوهن بين كانط وهردر:

حتّى هردر، تلميذ كانط النافر والجاحد، كان يتفق معه [...] حول فكرة الإنسانيّة [...]. وليس من باب الصدفة أن يكون هو مؤلف "روح الشعر العبريّ". فقد اعترف بروح الإنسانيّة في أولى نصوص العهد القديم [...]. وكان هذا حدسًا مهمًّا قاد هردر في تصوّره العام لروح الكتاب المقدس: فهو قد استجلى المسيحانيّة في مبدأ التوحيد9.

7تتلاقى وجهات نظرٍ ثلاث في نقطة تلاشٍ عند الأفق، وهي السياسة التي تصبو مثاليًّا نحو تحقيق اتّحاد الدول الذي تُحييه روح المواطنة العالمية، وهذه تهدف في نهاية المطاف إلى زوال الدول القوميّة والدول ذات السيادة. ترتكز هذه الروح بشكلٍ خاصّ على التطلّع الأخلاقيّ لمثال إنسانيّةٍ متصالحة، أي لأخلاقٍ تتطابق مع الثقافة، إلى درجةٍ قد تجعل الدين غير ضروري، فالدين كتوحيد مسيحانيّ قد كشف عن معنى هذه المُثُل في شخصية المسيح (لا تتعارض المسيحيّة واليهودية في الجوهر إذا اعتبرنا نوح "المسيحَ الأوّل" وإذا اعترفنا بالدور الأساسيّ الذي لعبه الأنبياء في تكوين هذا المثال التاريخيّ والأخلاقيّ للإنسانية. أمّا نقطة الاختلاف الحقيقيّة التي لا يمكن انتقاصها فتكمن في الاعتراف بمسيحانيّة يسوع أو رفضها). ولا يتصوّر كوهن المسيحَ، وهو معادٍ جريء للمعجزات بإجمالها، إلا في صورةٍ علمانيّةٍ معقلنةٍ لتطابقٍ بين المُثل العليا والواقع، وبين الواقعة والصيرورة. فهو يعلم أنّ الأمر لا يتعلّق بحقيقةٍ فعليّةٍ موعودة، بل بتوجّهٍ أو خطٍّ مقارب. ليست الإنسانيّة الموحّدة سوى مثال، تعبيرُه التاريخيّ المسيحانيّة التوحيديّة. وتشكّل الأخلاق الكانطيّة وفكرة المواطنة العالمية صيغته العقلانيّة، بحسب كوهن الذي لا يميّز بين "Humanität" و "Menschlichkeit". الشعور بالإنسانيّة فضيلةٌ أساسيّة، فبفضلها يمكن للنوع البشريّ (Menschentum الذي لا يعتبره العلم إلّا الفصيلة البشرية - Menschengeschlecht) تحصيل الكينونة الإنسانية (Menschheit) بالمعنى الحقيقيّ المتمثل بتقدم الإنسانيّة.

8أمّا في فكر نيتشه، فيستحوذ الالتباس المحتمل بين مختلف المصطلحات التي يستخدمها للدلالة على الإنسانيّة (Humanität وMenschheit) والإنسانيّ (das Menschliche وdas Humane) اهتمامًا نقديًّا مستمرًّا. فيستنكر جرّ مصطلح "Menschlichkeit" إلى مصطلح "Humanität" ولصالحه، ويرى في هذا أثرَ المسيحيّةِ الأعمق زمنيًّا في فهمنا للإنسانيّ، والأثر الأكثر دلالةً على أنّ المسيحيّة حلّت محل الحضارة القديمة. والواقع أنّ سمات هذا الانسحاب الكاذب والخادع ظهرت عندما درس نيتشه ما يكوّن الإنسانيّة عند اليونان، من منظور فيلولوجيّ وتاريخيّ. تسمح هذه الدراسة بأن ندرك إلى أيّ مدى أصبحت فكرة "الإنسانيّ" (das Menschliche) مبهمةً بمجرد أن نُبعد كلّ ما تصنّفه المسيحية بعدم الإنسانية (Inhumanität):

لا ينبغي الخلط بين الإنسانيّ بالمعنى القديم (das Menschliche، الانتماء البشريّ) والإنسانيّ (das Humane) [...]. يتضمّن ما هو إنسانيّ (das Menschliche) عند الإغريق نوعًا من السذاجة، يُشار من خلالها إلى الإنسان والدولة والفن والمجتمع وحقّ الحرب وحقّ الشعوب وتجارة الجنس والتربية والتدبير المنزلي. فهو الإنسانيّ (das Menschliche) كما يظهر في كلّ مكانٍ وعند كلّ الشعوب، إلّا أنّه يظهر عندهم من دون قناعٍ وبطريقة غير إنسانيّة (in einer Inhumanität) لا يمكن الإعراض عنها إذا أردنا التعلّم منها10.

٣) الإنسان وعدم الإنسانيّة

9يرجع هذا الغموض بشكل أساسيّ إلى ما نسعى إليه عبر فكرة "Humanität" (الإنسانية)، وهو فصل البشر عن الطبيعة. تفترض إعادة معنى "Menschheit" (البشريّة) أن نبيّن إلى أيّ مقدارٍ "تتداخل الخصائص الطبيعيّة وتلك التي تُسمّى بالإنسانيّة تداخلًا وثيقًا"11. لم يعد هناك ما يدعو إلى التمييز بينها. لكنّ إلغاء الانسحاب المصطلحي لـ"Menschheit" في "Humanität" هو أيضًا نزع كلّ دلالةٍ غائيّةٍ من مصطلح "Menschheit". حين نعتبر أنّ البشريّة "Menschheit" ليست أبدًا إنسانيّةً (Humane) بما فيه الكفاية، فإنّنا نجعل من كليهما هدفًا بذاته:

البشر وليس البشريّة. البشريّة (die Menschheit) هي وسيلة أكثر من كونها غاية. فالأمر يتعلّق بالنوع البشريّ: البشريّة (die Menschheit) ليست سوى مادّة التجربة، هي الفائض الهائل لما لم ينجح، وهي حقل من الركام.12

10يقول أيضًا:

بلغت البشرية (Menschheit) الراهنة درجة مرتفعة من الإنسانيّة (Humanität). وحقيقةُ أنّنا لا ندرك ذلك بشكلٍ عام هو الآن دليل على ذلك.13

11نفهم، من ثمّ، في آخر نصوص نيتشه أنّ التمسّك بفكرة الـ"Humanität" والتأسّف على أنها لم تكن يومًا محقّقةً بدرجةٍ كافيةٍ أصبحا بذاتهما علامة الانحطاط.