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Penser l'Orient

 | 
Youssef Courbage
, 
Manfred Kropp

L’islam et les grandes religions asiatiques selon les orientalistes français

Marc Gaborieau

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Mots clés :

Islam, orientalisme, religion

Texte intégral

  • 1 Nous laisserons de côté les travaux sur les attitudes des penseurs musulmans classiques écrivant à (...)
  • 2 Dudoignon, S. A., 2001, « Islam d’Europe ? Islam d’Asie ? En Eurasie centrale (Russie, Caucase, Asi (...)
  • 3 Gaborieau, M. (éd.), Islam et société en Asie du Sud, Paris, EHESS, 1986 ; Mohammad-Arif, A., 2001, (...)
  • 4 L’islam en Indonésie, dossier publié dans la revue Archipel, n° 29 et 30, 1985 ; Feillard, A., « L’ (...)
  • 5 Aubin, F. (éd.), L’islam en Chine : réalités et perspectives (vol. I), constituant le volume 13/14 (...)
  • 6 Waseem, M. (éd. et trad.), On Becoming an Indian Muslim: French Essays on Aspects of Syncretism, De (...)
  • 7 Ce programme a publié à l’EHESS, de 1984 à 2001, une Lettre d’information. Les 20 numéros parus son (...)
  • 8 Feillard, A. (éd.), L’islam en Asie…, op. cit.

1Cette contribution traite des différentes façons dont les orientalistes français ont pensé les rapports entre l’islam et les cinq grandes religions asiatiques (hindouisme, bouddhisme, confucianisme, chamanisme et animisme) dans les régions de l’Asie où ils ont travaillé 1. Les grandes régions de l’« islam d’Asie » qui seront évoquées ici sont l’Asie centrale 2, le sous-continent indo-pakistanais 3, l’Asie du Sud-Est continentale et insulaire 4 et la Chine 5. Le déséquilibre de ce texte, en faveur de l’Inde et de l’hindouisme, n’est pas seulement dû à la spécialisation de son auteur. Cela tient aussi à la profusion des travaux sur les rapports entre l’islam et les religions indiennes, travaux qui, au surplus, ont fait l’objet d’une étude récente 6. Les réflexions qui suivent doivent beaucoup aux travaux du « programme de recherches interdisciplinaires sur le monde musulman périphérique » (EHESS/CNRS), animé de 1982 à 2003 en codirection par Denys Lombard, Alexandre Popovic, Catherine Servan-Schreiber et moi-même 7. Tous ces titres ne peuvent être cités ici mais un ouvrage collectif récent 8 en a donné la synthèse.

2 À défaut d’un panorama complet, ce texte présente une typologie des différentes approches. Un exposé par région risquait d’aboutir à un catalogue ennuyeux et répétitif. On a préféré une analyse organisée selon les thèmes traités, ce qui fait ressortir les convergences des écoles de pensée par-delà les divisions territoriales des objets. Les exemples choisis seront appréhendés autour d’un axe gradué comportant six niveaux allant du plus conflictuel au plus consensuel, c’est-à-dire de la confrontation au syncrétisme en passant par la compétition, la coexistence, la convergence et l’appropriation.

  • 9 Saïd, E., 1980, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Éditions du Seuil (édition ori (...)
  • 10 Lombard, D., « L’horizon insulindien et son importance pour une interprétation globale de l’islam » (...)

3Cet exposé est centré sur l’orientalisme français, pris ici au sens large incluant les historiens et ethnologues contemporains qui travaillent sur des sources originales et qui ne dédaignent pas toujours cette étiquette ; l’ouvrage d’Edward Saïd contre l’orientalisme 9, très arabo-centriste, a eu peu d’échos favorables chez les spécialistes français de l’Asie méridionale et orientale 10. Mais l’orientalisme français n’a jamais fonctionné en vase clos : nous l’éclairerons par des comparaisons avec des recherches menées dans d’autres pays, ou par des auteurs étrangers ayant travaillé et publié en France.

Prologue

Manque relatif d’intérêt pour l’islam

  • 11 Lombard, D., « L’horizon insulindien… » ; art. cit., p. 36, citant ; Zoetmulder, P.-J. et Stöhr, W. (...)
  • 12 Gonda, J. et alii, 1962-1966, Les religions de l’Inde, Paris, Payot, vol. 2, 1965, pp. 122-140.
  • 13 Gernet, J., Le monde chinois, Paris, Armand Colin, 1972.

4L’orientalisme « asiatisant », surtout dans sa période formative mais parfois jusqu’à nos jours, a eu tendance à négliger le rôle de l’islam en Asie méridionale et orientale. Il l’a même souvent ignoré. Ainsi, un traité sur Les religions d’Indonésie, publié en traduction française, ne consacre à l’islam que 30 pages sur 390, le reste traitant des religions animistes, de l’hindouisme et du bouddhisme 11 ; le manuel correspondant sur Les religions de l’Inde ne consacre à l’islam que 19 pages sur 1200 12 ; une synthèse récente sur le monde chinois 13 ne contient qu’une phrase sur les musulmans de Chine.

5Cet orientalisme a même parfois été franchement hostile à l’islam. Un esprit aussi ouvert que Sylvain Lévi (1863-1935) — grand sanscritiste et sinologue de renom qui avait aussi visité l’Indonésie et le Japon — écrivait dans un de ses premiers ouvrages :

  • 14 Levi, S., Le Népal : étude historique d’un royaume hindou, Paris, Ernest Leroux (Annales du musée G (...)

6« Si l’Inde, par l’excès de son instabilité, était condamnée à manquer d’une histoire politique, elle aurait pu du moins posséder une histoire religieuse. Le bouddhisme faillit la lui donner (...) Mais un ouragan formidable balaya le bouddhisme, les monastères et les moines, avec leur littérature et leurs traditions. Le brahmane, resté seul en face de l’islam envahissant, opposa au fanatisme du vainqueur les ressources de sa souplesse insaisissable ; dédaigneux de l’histoire qui contrariait son idéal et démentait ses prétentions, il se créa des héros à son goût et se réfugia avec eux dans le passé des légendes 14. »

7Dans un précédent ouvrage, il avait rendu les musulmans, vainqueurs des dynasties hindoues, responsables de la décadence du théâtre indien. Ces réflexions replacent l’islam face aux deux grandes religions issues de l’Inde : l’hindouisme, anhistorique, et le bouddhisme, soucieux de conserver son histoire. Mais, limitée au fanatisme, la vision de l’islam de Sylvain Lévi est biaisée : il ignore sa contribution à la conservation de l’histoire de l’Inde et il le rend responsable de la disparition du bouddhisme du territoire indien, alors que la décadence de ce dernier y avait commencé bien avant les envahisseurs musulmans. Ceux-ci trouvèrent des monastères déjà pratiquement déserts quand ils établirent définitivement leur hégémonie sur l’Inde au xiiie siècle.

  • 15 Garcin De Tassy, J., « Mémoire sur quelques particularités de la religion musulmane en Inde d’après (...)
  • 16 Cabaton, A., et Meillon, G., « Indochine (Islam en) », Encyclopédie de l’islam, 2e éd., vol. III, 1 (...)
  • 17 Lombard, D., « L’horizon insulindien… », art. cit., p. 36.
  • 18 Damais, L.-C., Études d’épigraphie indonésienne, Paris, EFEO, 1990 (réimpression d’articles publiés (...)
  • 19 Bousquet, G. H., 1938, « Introduction à l’étude de l’islam indonésien », Revue des études islamique (...)
  • 20 Ollone, H. M. G. d’, (éd.), Recherches sur les musulmans chinois, Paris, Ernest Leroux, 1911.
  • 21 Aubin, F., « Islam chinois : à la recherche des sources », La transmission du savoir dans le monde (...)
  • 22 Massignon, L. et Monteil, V., Annuaire du monde musulman statistique, historique, social et économi (...)

8Les premiers orientalistes français s’intéressèrent d’abord aux civilisations asiatiques antiques, de la même façon qu’en Occident on mettait l’accent sur les Grecs et les Romains aux dépens du Moyen Âge. Ils furent souvent hostiles à l’époque médiévale, celle de l’islam, qui se trouvait négligée. L’intérêt précoce de Garcin de Tassy (1794-1878) pour les musulmans de l’Inde et leurs rapports avec les hindous 15 est une exception. Il faut généralement attendre les esprits curieux qui, à partir du début du xxe siècle, dressèrent dans la Revue du monde musulman un tableau raisonné de l’islam asiatique. Ils explorèrent ses confins indochinois et indonésiens, notamment avec Antoine Cabaton qui travailla sur les Chams islamisés du Vietnam et du Cambodge 16 et publia sur l’Indonésie 17, ou bien encore Louis-Charles Damais qui fut le pionnier de l’épigraphie islamique d’Indonésie 18 et G.-H. Bousquet qui s’intéressa par le biais du droit à l’évolution de l’islam indonésien 19. Au-delà, ils traitèrent de la Chine et de l’Asie centrale, à la suite de la mission d’Ollone 20 (1906 et 1909), prolongée par l’enseignement d’Arnold Vissière aux Langues orientales 21. Louis Massignon (1883-1962) — sur lequel nous reviendrons — était associé de près à ces entreprises, puisqu’il s’employa à tenir à jour un Annuaire du monde musulman qui connut plusieurs éditions 22.

1. La fascination des conflits

  • 23 Feillard, A. (éd.), L’islam en Asie…, op. cit., p. 13.
  • 24 Pour des données chiffrées et cartographiées, voir pour l’ensemble Feillard, A., L’Islam en Asie…, (...)

9Les « musulmans d’Asie »,  au sens où nous l’entendons ici, représentent près de la moitié de la population musulmane du globe 23. Ils sont majoritaires en Asie centrale, au Pakistan, au Bangladesh, en Malaisie et en Indonésie, et partout ailleurs, c’est-à-dire sur l’immensité de l’Asie, minoritaires, comme en Asie du Sud-Est continentale et dans les deux grands pays qui dépassent le milliard d’habitants, l’Inde et la Chine. En Indonésie même, l’islam est resté minoritaire jusqu’après l’arrivée des Portugais au xvie siècle 24.

  • 25 Waardenburg, J., « Islam in China… », art. cit., pp. 312-315.

10Cette situation pouvait favoriser les conflits entre les communautés religieuses plus anciennes et les nouveaux arrivants amenés, soit par la conquête (en Inde continentale seulement), soit, plus généralement, par des voies commerciales pacifiques (sur les côtes de l’Inde et partout ailleurs). Des conflits particulièrement sanglants ont éclaté avec les rébellions musulmanes en Chine occidentale dans la seconde moitié du xix25, et l’Inde a été marquée depuis la seconde moitié du xixe par une compétition de plus en plus violente entre hindous et musulmans, compétition qui aboutit à la partition tragique du sous-continent,  en 1947, entre l’Inde et le Pakistan. Ce conflit se poursuit de nos jours en Inde même, avec la montée en puissance du nationalisme hindou.

1.1. Clash de civilisations ?

  • 26 Couteau, J., 1999, « Bali et l’islam : 1. Rencontre historique », Archipel, n° 58, pp. 159-160, 185 (...)
  • 27 Israeli, R., Muslims in China : a Study in Cultural Confrontation, Londres, Curzon Press, 1980.
  • 28 Gaborieau, M., « Louis Dumont (1911-1998)  », Journal Asiatique, tome 287, n° 1, pp. 1-3, 1999.
  • 29 Dumont, L., Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966.
  • 30 Dumont, L., Homo æqualis, vol. I. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique ; vol. II. L’i (...)
  • 31 Sa formulation semble littéralement inspirée de l’orientaliste néerlandais Jan Gonda : « Il est cer (...)
  • 32 Dumont, L., Homo hierarchicus…, op. cit., p. 260.
  • 33 Dumont, L., 1964, « Nationalism and Communalism», Contributions to Indian Sociology, VII, 1964, 30- (...)
  • 34 Gaborieau, M., Ni brahmanes ni ancêtres. Colporteurs musulmans du Népal, Nanterre, Société d’ethnol (...)

11Il n’en fallait pas moins pour que des théoriciens à courte vue, aveugles à la cohabitation des communautés religieuses sur le temps long, construisent des théories du type « clash des civilisations », posant une incompatibilité fondamentale entre l’islam d’un côté, le confucianisme, le bouddhisme ou l’hindouisme de l’autre. En Indonésie, des auteurs néerlandais — justement critiqués dans l’article de Jean Couteau 26 — ont présenté la fameuse île de Bali comme un refuge de l’hindouisme contre un islam foncièrement hostile, alors même que l’histoire des relations entre ces deux religions avaient toujours été pacifiques. Dans les travaux de Raphaël Israeli, de l’université de Jérusalem, la Chine a donné lieu à la théorisation systématique d’une opposition fondamentale entre confucianisme et islam 27. Les rébellions du xixe siècle sont, selon lui, l’expression logique de ce qu’il décrit comme une allergie irrémédiable entre deux conceptions de la société et de la politique. En France, c’est seulement à propos de l’Inde, chez Louis Dumont (1911-1998), que l’on trouve une telle théorie, qui se présente comme une sociologie comparative généraliste. Cet auteur 28 a en effet construit son œuvre sur une opposition diamétrale : il place d’un côté les sociétés traditionnelles polythéistes et hiérarchiques dont le système des castes indien fournit le paradigme 29 et, de l’autre, les sociétés modernes,  monothéistes et égalitaristes 30. Il ne s’explique nulle part sur son axiome de base, manifestement emprunté à des travaux orientalistes plus anciens 31, qui lie polythéisme et hiérarchie d’une part, puis monothéisme et égalitarisme de l’autre. Mais il l’utilise dans son chapitre sur « la caste chez les non-hindous » pour mettre l’islam sur le même plan que le christianisme comme « religion monothéiste d’inspiration égalitaire 32 ». Pour Dumont, l’ordre social hindou et l’ordre social musulman sont incompatibles, car ils reposent sur des valeurs opposées. Les compromis faits par les musulmans, notamment par l’acceptation du système des castes, « n’auraient pas dû » (sic) se produire. Le divorce entre les deux communautés était donc inévitable comme l’a prouvé, selon lui, la partition du sous-continent en 1947 33. J’ai réfuté ailleurs en détail cette théorie qui repose sur des a priori essentialistes au sujet de l’islam et de l’hindouisme, et qui réduit le processus historique à un clash entre civilisations incompatibles 34.

1.2. Des conflits localisés et souvent provoqués

  • 35 Mises au point dans Lipman, J. N., Familiar Strangers: A History of Muslims in Northwest China, Sea (...)
  • 36 Jaffrelot, Ch. (éd.), Le communalisme en Asie du Sud, Paris, La Documentation française, 1993.
  • 37 Jaffrelot, Ch., « Les violences entre hindous et musulmans au Gujarat (Inde) en 2002 : émeutes d’Ét (...)
  • 38 Jaffrelot, Ch., Les nationalistes hindous. Idéologie, implantation et mobilisation des années 1920 (...)
  • 39 Clémentin-Ojha, C. et Gaborieau, M., La montée du prosélytisme dans le sous-continent indien, numér (...)
  • 40 Gaborieau, M., « From Al-Beruni to Jinnah : Idiom, Ritual and Ideology of the Hindu-Muslim Confront (...)

12Il n’en reste pas moins que les conflits ont existé et continuent à exister, même s’ils ne sont pas inévitables. Ils ne s’expliquent pas par l’incompatibilité des valeurs, mais par l’instrumentalisation de symboles religieux à des fins économiques, sociales et politiques, qui doivent être élucidées dans chaque cas. Il existe des analyses précises sur la Chine 35. Les études sur la confrontation des communautés religieuses dans le sous-continent indien, phénomène que l’on désigne par le terme anglo-indien de communalism, ont été particulièrement développées 36. On y retrouve souvent la marque de rivalités économiques, comme dans les émeutes qui, en 1984, ont brisé la prospérité naissante des tisserands musulmans dans la banlieue de Bombay. Mais la motivation la plus fréquente est politique, comme l’ont montré les massacres de musulmans dans l’État indien du Gujarat en 2002, avec des complicités étatiques au plus haut niveau 37. A cet égard, les travaux de Christophe Jaffrelot sur la genèse du nationalisme hindou aujourd’hui au pouvoir en Inde montrent comment les idéologies politiques ont créé artificiellement une polarisation des communautés religieuses, polarisation exploitable au besoin par des émeutes 38. Il est remarquable de voir naître cette idéologie hindoue de confrontation avec l’islam dans les années 1920 en même temps que, et en relation avec, le fondamentalisme musulman qui devait être illustré en particulier par l’Indo-Pakistanais Maududi (1903-1979) dont on sait l’influence sur les islamistes arabes 39. Ces constructions modernes puisent d’ailleurs très largement dans une culture de la provocation, et dans les stéréotypes développés durant l’époque précoloniale 40.

1.3. Des différences limitées

13De cette première étape, on retiendra que, s’il y a bien des différences entre l’islam et les autres religions asiatiques, elles sont loin de couvrir l’ensemble de la vie sociale et religieuse. Comme nous le verrons plus loin, il y a une large convergence dans la conception de l’existence, dans la vision hiérarchique de l’ordre social, et dans la vie mystique. Les différences se situent dans un petit noyau canonique de prohibitions et de rites réglés par la Loi révélée, la sharî‘a. Gonfler ce noyau pour construire deux modèles de l’ordre social opposés en tout point relève, non pas de la science, mais de la fabrication d’idéologies politiques à des fins intéressées. Les tentatives pour projeter ces constructions dans le domaine scientifique, comme l’ont fait Israeli ou Dumont, sont vouées à l’échec en raison de leur abstraction, tant elles ignorent les complexités de l’histoire et de la vie sociale.

2. Les jeux de la compétition

14Même quand elles sont en rivalité, les traditions religieuses se reconnaissent des points communs. Elles se traitent avec respect comme des adversaires dignes de s’affronter à armes égales. Je vais illustrer cet argument par deux exemples tirés de domaines très divers et traités dans des optiques différentes : la compétition entre islam et religions préislamiques en Asie du Sud-Est, telle qu’elle est vue par un spécialiste d’histoire économique, d’une part ; la rivalité du bouddhisme lamaïque et de l’islam en Asie centrale et au Tibet, décrite par l’hagiographie soufie, de l’autre.

2.1. Compétitions religieuses sur les marchés d’Asie du Sud-Est

  • 41 Gaborieau, M., « L’islamisation de l’Inde et de l’Asie orientale », in J.-Cl. Garcin et alii, États (...)
  • 42 Feillard, A. (éd.), L’islam en Asie…, op. cit., pp. 182-190.

15L’islamisation de l’Asie du Sud-Est à partir du début du second millénaire de notre ère s’est faite par pénétration pacifique de réseaux marchands, et non par conquête. Elle fut très inégale : seule la partie insulaire de la zone correspondant aujourd’hui à la Malaisie et à l’Indonésie s’est massivement islamisée, d’abord par l’implantation de comptoirs marchands sur les côtes, puis, à partir de la fin du xiiie siècle, par la création de sultanats marchands comme celui de Malacca. L’islamisation de l’intérieur fut très progressive et se déroula après la conquête portugaise 41. Bien que la présence des marchands musulmans soit également ancienne dans l’Asie du Sud-Est continentale (Birmanie, Thaïlande, Cambodge, Vietnam actuels), elle a seulement abouti à la constitution de petites minorités musulmanes d’origines disparates 42. Comment expliquer ce différentiel dans le rythme de l’islamisation ?

  • 43 Lombard, D., « L’horizon insulindien… », art. cit. ; Gaborieau, M., « Denys Lombard (1938-1998) », (...)
  • 44 Lombard, D., Le carrefour javanais. Essai d’histoire globale : vol. I, Les limites de l’occidentali (...)

16C’est à cette question que s’est attelé Denys Lombard 43 dans sa magistrale thèse d’État sur le Carrefour javanais 44, en particulier dans son second volume intitulé Les réseaux asiatiques. À la manière de Maxime Rodinson, il y conçoit les religions comme des idéologies. Il montre comment l’islam introduisit une nouvelle idéologie et un nouveau droit qui favorisaient les échanges commerciaux et la création des sultanats côtiers. Ces nouvelles formations politiques musulmanes, tournées vers l’extérieur et intégrées dans les échanges mondiaux, supplantèrent en Asie du Sud-Est insulaire les empires concentriques agraires fondés sur l’hindouisme et le bouddhisme du grand véhicule, qui étaient plus introvertis et avaient leur capitale à l’intérieur des terres.

  • 45 Ibid, pp. 31-32.

17Si bien armé, l’islam n’a cependant pas su dominer l’Asie continentale du Sud-Est. Il s’y est heurté à un rival de taille, le bouddhisme du petit véhicule, qui se répand alors sur le continent et y supplante l’hindouisme et le bouddhisme du grand véhicule. Pour Denys Lombard, le petit véhicule est une idéologie plus individualiste qui, en favorisant les brassages ethniques et les échanges commerciaux 45, a gagné la compétition contre l’islam sur le continent. A ses yeux, les religions sont donc des idéologies en compétition, plus ou moins ouvertes sur les échanges et les réseaux. À la faveur des bouleversements causés en Asie par les invasions mongoles et la conquête de l’Inde par les musulmans, l’islam et le bouddhisme du petit véhicule, plus ouverts, ont gagné la compétition, chacun dans leurs régions, aux dépens de l’hindouisme et du bouddhisme du grand véhicule.

2.2. Joutes magiques des soufis sur le toit du monde

  • 46 Digby, S., « The Sufi Shaikh as a Source of Authority in Mediaeval India » in M. Gaborieau, (éd.), (...)
  • 47 Digby, S., « Encounters with Jogis in Indian Sufi Hagiography », Londres, Seminar on Aspects of Rel (...)

18La scène se déplace maintenant au xviie siècle sur un autre type de marché tout aussi fréquenté, celui de la mystique. Notre collègue britannique Simon Digby — passé, comme Peter Brown, de l’histoire économique à l’histoire religieuse —, est reconnu comme le meilleur spécialiste du soufisme indien 46. Il a magistralement montré que la compétition politique et économique pour le contrôle des territoires a été figurée, dans l’hagiographie soufie, par des joutes magiques entre les mystiques des différentes religions qui se respectaient comme adversaires. Il s’agissait des soufis du côté musulman, des yogis du côté hindou, et des lamas du côté bouddhiste 47. Ce thème, inspiré du folklore universel et très largement répandu dans le monde musulman, a été particulièrement bien illustré par une série de travaux français sur des essais d’implantation de l’islam au Tibet à partir de l’Inde et du Sinkiang.

  • 48 Gaborieau, M., Récit d’un voyageur musulman au Tibet, Nanterre, Société d’ethnologie, 1973, pp. 114 (...)

19Des récits hagiographiques recueillis auprès des musulmans du Tibet 48 ont montré que ces derniers attribuent une tentative de conversion du  cinquième dalaï-lama (1642-1682), l’organisateur du Tibet moderne, à leur saint patron, le soufi Khayru’d-Dîn, originaire de la ville de Patna en Inde du Nord sur le Gange, d’où partaient les réseaux de marchands kashmiri. Le saint, transformé en pigeon, livra un combat magique dans les airs avec le dalaï-lama changé en milan. Le saint n’eut pas la victoire  — c’est pourquoi le Tibet ne fut pas converti à l’islam — et il se fit réprimander par son maître pour avoir manqué une occasion de faire progresser l’islam. Il obtint cependant du dalaï-lama des concessions pour la communauté musulmane de Lhasa. Les musulmans tibétains d’aujourd’hui croient que ce dalaï-lama s’était en réalité secrètement converti.

  • 49 Zarcone, Th., « Soufis d’Asie centrale au Tibet aux XVIe et XVIIe siècles », Cahiers d’Asie central (...)
  • 50 Papas, A., L’islam en Asie centrale : étude d’une grande confrérie soufie du Turkestan oriental, la (...)

20Sans que l’on puisse y voir un lien historique mais seulement l’utilisation d’un même modèle hagiographique, un récit similaire eut cours de l’autre côté du Tibet, chez les soufis du Sinkiang appartenant à l’ordre Naqshbandiyya-Âfâqiyya. Le fondateur de cette branche, Khwâja Âfâq, se tailla une principauté soufie au Sinkiang en 1678. L’hagiographie lui attribue aussi un voyage à Lhasa et une joute magique avec le dalaï-lama dont il serait, lui, sorti victorieux. Cet exploit lui aurait permis d’obtenir l’aide des Tibétains contre les Kalmouks, mais il n’est pas ici question de conversion du souverain du Tibet. En revanche, un autre pan de l’hagiographie attribue au même soufi une conversion de l’empereur de Chine. Ce récit, analysé il y a déjà une dizaine d’année par un spécialiste du soufisme centre asiatique 49, a fait l’objet d’une étude approfondie dans une thèse qui montre bien comment l’hagiographie symbolise les enjeux politico-économiques des confins de l’Asie centrale, du Tibet et de la Chine 50.

21Dans l’un et l’autre cas, il s’agit, non d’une lutte à mort comme dans les conflits étudiés dans la partie précédente, mais d’une compétition réglée dans l’honneur, sur un marché économique ou mystique, entre des adversaires qui s’estiment. Leur rivalité pour le contrôle du territoire est exprimée par la symbolique religieuse.

3. L’organisation de la coexistence

  • 51 Gaborieau, M., « La tolérance des religions dominées dans l’Inde traditionnelle : ses prolongements (...)

22Qu’il y ait eu ou non victoire de l’islam, les musulmans sont partout présents en Asie, en tant que majorité ou, plus souvent, comme minorité. La coexistence des communautés religieuses doit être organisée. Les lois qui régissent cette coexistence, dans l’islam comme dans les autres religions, ont beaucoup intéressé les orientalistes, ne serait-ce que pour leur grande sophistication. Elles révèlent également, commme nous le verrons par la suite, une remarquable convergence entre l’islam et les autres religions. Les partisans de l’opposition mentionnés précédemment ont souvent voulu opposer l’islam, décrit comme intolérant, aux autres religions, qui ne le seraient pas. Une comparaison systématique sur l’ensemble du sous-continent indien 51, et qui peut être généralisée à l’ensemble de l’Asie, montre qu’il n’en est rien et que les positions des grandes traditions religieuses présentent de remarquables analogies.

23En préalable à l’examen des évolutions contemporaines, il convient d’évoquer rapidement les solutions traditionnelles.

3.1. Religions dominantes et religions dominées selon la tradition

24Pour comprendre le contexte traditionnel, il faut se défaire de deux attitudes modernes : la division en « majorité » et « minorité », ainsi que la recherche de l’égalité. La situation politique d’une religion donnée, dont les droits varient selon qu’elle est politiquement dominante ou dominée, importe plus que la proportion de membres qu’elle revendique. Une religion dominante minoritaire, comme l’était l’islam en Inde sous les Moghols, aura des droits supérieurs. Par ailleurs, il est vain de chercher l’égalité car une hiérarchie est inévitable, et une communauté religieuse, politiquement dominante, sera toujours supérieure aux autres.

  • 52 Lewis, B., « L’islam et les non-musulmans », Annales ESC, 1980, n° 3‑4, pp. 784-800.

25Dans le cas de l’islam, les règles classiques qui régissent le statut d’infériorité des non-musulmans 52 s’appliquent aussi, en principe, en Asie dans les sultanats et les empires gouvernés par des musulmans. Certaines dynasties les avaient cependant assouplies, comme les Moghols qui avaient supprimé l’impôt discriminatoire (la capitation ou jizya). En dépit de certains assouplissements, les non-musulmans restaient cependant infériorisés et défavorisés : ils étaient exclus des plus hautes charges, demeuraient en minorité dans l’appareil de l’État, subissaient des discriminations du point de vue juridique et voyaient la construction de nouveaux lieux pour leur culte réglementée.

  • 53 Gaborieau, M., « La tolérance des religions… », art. cit., pp. 452-454.

26Il est remarquable que les civilisations traditionnelles de l’Asie aient eu une attitude parfaitement symétrique. Dans le sous-continent indien, là où l’hindouisme était la religion d’État, les rois devaient, selon les textes juridiques ou dharma-shâstra, « protéger » les personnes classées comme non-hindoues, c’est-à-dire les musulmans et les chrétiens. Leur sécurité et le droit de pratiquer leurs rites devaient leur être garantis, au prix d’une infériorisation : ils étaient considérés comme des êtres de moindre rang, des « barbares » (mleccha), impurs et socialement inférieurs ; leur pratique religieuse était réglementée ; ils étaient exclus des plus hautes charges de l’État et victimes d’un certain nombre de discriminations juridiques 53.

  • 54 Gaborieau, M., Minorités musulmanes dans le royaume hindou du Népal, Nanterre, Société d’ethnologie (...)
  • 55 Allès, É., « Confucius, Allah et Mao. L’islam en Chine », in A. Feillard (éd.), L’islam en Asie…, o (...)

27Ce fonctionnement des institutions hindoues traditionnelles a été particulièrement étudié dans le cas du Népal grâce à des archives juridiques intéressantes 54. La Chine confucéenne a également toujours contrôlé soigneusement la petite minorité de musulmans de langue chinoise, les Hui, qui sont dispersés depuis plus d’un millénaire sur tout son territoire et dont le statut a suscité l’intérêt de chercheurs français 55.

28La coexistence, qui garantit la sécurité aux adeptes des religions dominées, s’organise donc par le biais d’une hiérarchie à l’avantage de la religion dominante, même si cette dernière est minoritaire.

3.2. Évolutions modernes

  • 56 Gaborieau, M., « Une affaire d’État au Népal depuis deux siècles. Le prosélytisme chrétien et musul (...)
  • 57 Gaborieau, M., « La tolérance des religions… », art. cit. et « Le Pakistan », inIslam et politique, (...)

29Dans certains cas, la tradition se maintient sous une forme plus ou moins rénovée. Elle a été conservée pratiquement intacte jusqu’à nos jours au Népal, « dernier royaume hindou ». Les discriminations légales contre les non-hindous y ont été maintenues jusqu’à la réforme constitutionnelle de 1990, avec l’interdiction du prosélytisme et de la conversion à l’islam et au christianisme 56. Le poids de l’islam traditionnel est aussi très lourd en Malaisie où il est la religion officielle de l’ethnie malaise dominante. Dans le cas du Pakistan, la logique de recréation d’un État religieux, en l’occurrence musulman, a entraîné l’imposition de clauses constitutionnelles discriminatoires qui font des non-musulmans des citoyens de seconde zone dont le statut n’est guère différent de celui des dhimmî du Moyen Âge. Le Bangladesh, séparé du Pakistan depuis 1971, suit, avec une décennie de décalage, une évolution similaire 57.

  • 58 Voir les travaux d’Élisabeth Allès, Laïla Cherif-Chebbi et Constance-Hélène Halfon publiés dans A.  (...)

30La Chine, dont l’idéologie officielle est toujours le communisme, pose un cas à part. Le contrôle exercé par la majorité confucéenne sur les minorités musulmanes y a été renforcé par les préoccupations propres aux régimes marxistes qui impliquent toujours une supervision tatillonne, malgré un renouveau religieux certain. Cette évolution a là encore suscité l’intérêt de chercheurs français 58.

  • 59 Gaborieau, M., « La tolérance des religions… », art. cit. ; Jaffrelot, Ch. (éd.), L’Inde contempora (...)
  • 60 Vignato, S., Au nom de l’hindouisme. Reconfigurations ethniques chez les Tamouls et les Karo en Ind (...)

31D’autres pays, en particulier l’Inde et l’Indonésie, ont suivi une voie moderne qui instaure en principe l’égalité entre les communautés religieuses. L’Inde s’est efforcée d’adapter les modèles occidentaux de neutralité religieuse (secularism)en plaçant constitutionnellement toutes les religions sur un pied d’égalité. Cependant cet idéal est loin de se traduire dans les faits : les musulmans (13 % de la population) et les chrétiens (2,5 %) subissent en fait de nombreuses discriminations, et les émeutes contre les musulmans (voir supra partie 1) mettent souvent en danger leur sécurité 59. L’Indonésie a hardiment innové en créant un système qui est à mi-chemin entre la tradition et la modernité : c’est un État religieux, mais pas un État musulman. La Constitution impose la croyance en un Dieu unique, ce qui met en principe la majorité musulmane et la minorité chrétienne sur un pied d’égalité, mais pose problème aux hindous et aux bouddhistes qui doivent faire des contorsions théologiques pour redéfinir leur religion comme monothéiste, et aux animistes qui doivent se faire passer pour hindous ou chrétiens s’ils ne veulent pas adhérer à la religion majoritaire 60. Cette égalité théorique de toutes les religions n’empêche cependant pas totalement les discriminations de fait contre les minorités, ni les conflits entre communautés religieuses. Ils ont été particulièrement nombreux après la fin du régime Suharto.

4. Recherche de convergences

32Après avoir dégagé des convergences entre les traditions religieuses dans les principes organisant la coexistence des communautés, il s’agit à présent d’en présenter l’inventaire systématique.

4.1. Hiérarchie versus égalitarisme

  • 61 Johansen, B., « Échange commercial et hiérarchies sociales en droit musulman », in H. Bleuchot, Les (...)
  • 62 Gaborieau, M., Ni brahmanes ni ancêtres…, op. cit., chap. 9, et « Towards a Sociology of Indian Mus (...)
  • 63 Allès, É., Musulmans de Chine…, op. cit., pp. 125-158.
  • 64 Gaborieau, M., « Les ordres mystiques dans le sous-continent indien. Un point de vue ethnologique » (...)

33La première de ces convergences concerne précisément cette question de la hiérarchie dont traitait le paragraphe précédent. Les conceptions fallacieuses, établissant une opposition diamétrale entre l’hindouisme conçu comme foncièrement hiérarchique et l’islam vu comme intégralement égalitaire, ont déjà été critiquées. L’opposition qu’elles posent ne tient pas au regard de l’histoire, ni à celui de la sociologie. L’islam a certes, plus que d’autres religions, développé un certain égalitarisme, notamment dans les domaines contrastés du rituel et du droit commercial, mais, tous comptes faits, dans la sphère familiale, sociale et politique, les principes hiérarchiques l’emportent 61. Aussi, contrairement à ce qu’auraient pu attendre certains idéologues, les musulmans n’ont pas été choqués par les structures sociales qu’ils ont rencontrées en Asie. Ils ont, à l’inverse, admis qu’ils avaient une conception hiérarchique de la société et qu’ils ne récusaient pas les principes du système des castes en Inde 62. Ils se sont volontiers moulés au sein des hiérarchies lignagères en Inde comme en Chine 63. Les ordres mystiques ont aussi leur propre hiérarchie. Il y a par exemple en Inde des soufis de haute caste et des soufis de basse caste 64.

4.2. Convergences mystiques

  • 65 Bîrûnî, A., Al-Beruni’s India, trad. E. C. Sachau, réimpression Delhi, S. Chand, 1964 (1re éd., 188 (...)
  • 66 Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, Geuthne (...)
  • 67 Gaborieau, M., « Incomparables ou vrais jumeaux ?… », art. cit.
  • 68 Bouillier, V., Ascètes et rois.Un monastère de Kanphata Yogis au Népal, Paris, CNRS-Éditions, 1997.
  • 69 Digby, S., « ‘Abd al-Quddûs Gangohî (1456-1537 A.D.) : the Personality and Attitudes of a Medieval (...)
  • 70 Lombard, D., Le carrefour javanais…, op. cit.
  • 71 Leslie, D., Islamic Literature in Chinese, Canberra, Belconnen-Canberra, Canberra College of Advanc (...)
  • 72 Aubin, F., « La Chine », dans A. Popovic et G. Veinstein, (éds.), Les voies d’Allah. Les ordres mys (...)

34On retrouve également des idées communes sur le plan religieux. Il y a certes des oppositions en ce qui concerne le rituel canonique mais une large convergence s’est tout de suite dégagée dans le domaine de la mystique, comme l’avait remarqué Al-Bîrûnî depuis le début du xie siècle 65. Ces convergences, en particulier en Inde, ont très tôt intéressé les chercheurs français, à commencer par Massignon 66. Des mises au point détaillées ont été récemment publiées en France dans ce domaine, notamment sur la question du renoncement 67. Il apparaît que, dans l’Inde médiévale, les renonçants hindous de l’ordre des Kânphattâ Yogis, et les soufis, étaient des personnages interchangeables : le même individu pouvait jouir d’une double identité, soit dans la postérité, comme Ratna Nâth alias Bâbâ Ratan 68, soit encore de son vivant, comme Alakh Das, alias ‘Abd al-Quddûs Gangohî 69. Pour l’Indonésie, on peut consulter la remarquable synthèse de Denys Lombard sur les « royaumes concentriques » 70, où il fait l’inventaire des points communs entre l’islam et les traditions javanaises plus anciennes. Mais c’est peut-être dans le domaine chinois que l’affirmation des correspondances mystiques entre islam et confucianisme, récemment révélées 71, a été la plus spectaculaire : dans le cadre de l’acculturation des musulmans sous la dynastie des Ming, on assista même à la production d’une grande littérature musulmane classique en chinois 72.

4.3. Correspondances culturelles

  • 73 Leslie, D., Islamic Literature…, op. cit., et Islam in traditional China: A Short History to 1800, (...)
  • 74 Aubin, F. (éd.), L’islam en Chine…, op. cit., « La Chine… », art. cit. et « L’enseignement dans la (...)
  • 75 Chambert-Loir, H. (éd.), La littérature indonésienne. Une introduction, Paris, Archipel-EHESS, 1994

35La recherche de ces convergences mystiques s’inscrit dans un mouvement plus large qui souligne les correspondances entre la civilisation islamique et les grandes civilisations asiatiques. Cette question a intéressé récemment les sinologues, non seulement à l’étranger 73, mais aussi en France, notamment dans le groupe de travail qui s’est constitué autour de Françoise Aubin 74. On a ainsi appris que, du xvie au xviiie siècles, toute une série de penseurs musulmans formés à la culture chinoise classique ont produit des ouvrages qui donnent systématiquement les équivalences entre notions islamiques et concepts confucéens. Des correspondances du même type ont été étudiées par les spécialistes de littérature indonésienne 75.

36Le mode dominant de la production religieuse et culturelle jusqu’au xviiie siècle, comme l’ont souligné toutes ces recherches françaises, a donc été, pour les musulmans comme pour les adeptes des religions asiatiques, la recherche des convergences plutôt que la confrontation.

5. Mécanismes d’appropriation

  • 76 Assayag, J. et Tarabout, G. (éds.), Altérité et identité. Islam et christianisme en Inde, Paris, EH (...)

37Les musulmans d’Asie ont non seulement constaté des convergences entre la tradition islamique et les civilisations asiatiques, ils ont également adopté (pour les immigrants), ou conservé (pour les convertis locaux), une partie des institutions des pays où ils résident. Ce processus, appelé aussi « acculturation », a donné lieu à des recherches collectives en France concernant le christianisme comme l’islam 76.

5.1. Conservation des structures sociales

  • 77 Gaborieau, M., Ni brahmanes ni ancêtres… », op. cit.
  • 78 Allès, É., Musulmans de Chine…, op. cit., pp. 125-158.

38La conservation des structures sociales fait l’objet d’études de la part d’ethnologues qui s’intéressent aux questions relatives à la hiérarchie et la parenté. Sur le premier point, la reprise du système des castes par les musulmans indiens est sans doute l’aspect le plus spectaculaire. En dépit de toutes les dénégations des idéologues, orchestrées jusque dans les sciences sociales (cf. ci-dessus partie 1), on doit admettre que les musulmans indo-pakistanais ont bien un système de castes, tronqué certes, mais un système de castes tout de même 77. En Chine, la conservation du système lignager est également  frappante 78.

5.2. Adoption d’institutions religieuses

  • 79 Gaborieau, M., « Légende et culte du saint musulman Ghâzî Miyân au Népal occidental et en Inde », O (...)
  • 80 Chambert-Loir, H. et Guillot, C. (éds.), Le culte des saints dans le monde musulman, Paris, EFEO, 1 (...)
  • 81 Gaborieau, M., « Les ordres mystiques dans le sous-continent indien… », art. cit.
  • 82 Allès, É., Musulmans de Chine…, op. cit., pp. 235-287.
  • 83 Garrone, P., Chamanisme et islam en Asie centrale, Paris, Maisonneuve, 2000.

39Le champ religieux n’est pas en reste. C’est dans le domaine du soufisme et du culte des saints que la réappropriation des institutions locales a été la plus spectaculaire. J’ai pu le constater dans le cas d’un culte agraire où les cérémonies originellement dédiées à Indra, dieu hindou de la pluie et de la végétation, ont été reprises autour du héros et martyr Ghâzî Miyân 79. Des recherches collectives ont montré comment le même processus était à l’œuvre dans l’ensemble de l’aire considérée 80. On peut signaler aussi quelques autres exemples remarquables comme l’introduction déjà mentionnée des castes à l’intérieur même du soufisme 81, ou la reprise en Chine d’institutions féminines locales pour constituer des mosquées réservées aux femmes et entièrement administrées par elles 82. Le chamanisme a aussi été repris en Asie centrale sous une forme islamisée 83.

  • 84 Dahnhardt, Th., Change and Continuity in Indian Sufism, New Delhi, D. K. Printworld, 2002.
  • 85 Silburn, L., « Autour d’un Sadguru de l’Inde contemporaine », Hermès, nouvelles séries, n° 3, 1983, (...)

40Inversement, des institutions musulmanes ont pu être adoptées par l’hindouisme. Il existe par exemple une branche hindoue de l’ordre soufi Naqshbandî 84 qui a été étudiée par une orientaliste française qui y était d’ailleurs affiliée 85.

5.3. Reprise de modèles littéraires

  • 86 Bloch, J., « Les mystiques indiens médiévaux : Kabir », conférence prononcée au Musée Guimet le 25  (...)
  • 87 Voir les travaux présentés dans Mallison, F. (éd.), Littératures médiévales de l’Inde du Nord, Pari (...)

41Toutefois, c’est sans doute dans le domaine littéraire que les travaux ont été les plus anciens et les plus continus. Ainsi, en France, après les recherches pionnières de Garcin de Tassy au début du xixe siècle, puis de Jules Bloch (1880-1953) au début du xxe 86, il est revenu à Charlotte Vaudeville, et à l’école de réputation mondiale qu’elle a constituée à l’ephe ive section, d’étudier les réappropriations savantes ou populaires dans de nombreux genres littéraires, avec Françoise Mallison, Nalini Delvoye, Catherine Champion et Denis Matringe 87.

6. Tentatives de syncrétisme

  • 88 Waseem, M. (éd.), On Becoming an Indian Muslim…, op. cit.

42Cette appropriation équivaut-elle à du syncrétisme, pour reprendre l’expression de Muhammad Waseem (2003)88, c’est-à-dire à un mélange tel que les éléments empruntées aux différentes religions, devenus indissociables, se confondent ?

6.1. Imputations discutables

  • 89 Assayag, J., Au confluent de deux rivières. Musulmans et hindous dans le Sud de l’Inde, Paris, EFEO (...)

43La discussion est souvent gênée par des a priori discutables, qui peuvent être d’origines opposées. Tantôt il peut y avoir un désir de trouver à tout prix une conjonction des opposés, à la fois attirante par son caractère exotique et dessinant une sorte de monde parfait, sans conflits. Beaucoup d’écrits contemporains sur l’âge d’or qui aurait précédé la colonisation sont ainsi des éloges implicites d’un syncrétisme qui aurait effacé toutes les différences. Cette attitude naïve se retrouve aussi dans des travaux d’ethnologie qui recherchent l’insolite, mais ne sont guère convaincants faute d’une maîtrise suffisante des complexités historiques et sociologiques 89.

  • 90 Voir « Les débats sur l’acculturation chez les musulmans indiens au début du XIXe siècle », in J. A (...)

44Tantôt encore l’imputation de syncrétisme vise – c’est le cas le plus fréquent – à discréditer. Ainsi, beaucoup d’écrits occidentaux modernes sur l’islam indien ou indonésien prétextent une contamination indue par le contexte pour traiter de cette religion de manière péjorative. Le même discours se retrouve chez les réformateurs musulmans de type wahhabite qui n’hésitent pas à taxer de syncrétisme des institutions, notamment soufies, qui ont une origine islamique arabe ou persane. Ainsi les réformateurs musulmans indiens du début du xixe siècle prétendaient voir dans le culte des saints un emprunt au polythéisme hindou 90. L’une et l’autre attitude brouillent les pistes, et échouent finalement à identifier le syncrétisme là où il existe.

6.2. Rareté du syncrétisme véritable

  • 91 Cabaton, A. et Meillon, G., « Indochine (Islam en) », art. cit.
  • 92 Lombard, D., Le carrefour javanais…, op. cit,vol. III.

45Le syncrétisme véritable est attesté sporadiquement. En Asie du Sud-Est d’abord : les travaux d’Antoine Cabaton sur les Chams du Cambodge et du Vietnam semblent convaincants 91. Les données indonésiennes 92  sont, elles aussi, troublantes, avec la synthèse du calendrier islamique et du calendrier local, alors qu’ailleurs calendrier islamique et calendriers locaux sont maintenus séparés.

  • 93 Friedmann, Y., « Islamic Thought in Relation to the Indian Context », in Gaborieau, M. (éd.), Islam (...)
  • 94 Shayegan, D., Les relations de l’hindouisme et du soufisme d’après le Majma al-bahrayn de Dârâ Shok (...)
  • 95 Filliozat, J., « Sur les contreparties indiennes du soufisme », Journal asiatique, vol. CCLXVIII, 1 (...)

46L’Inde a également connu le syncrétisme, soit sous une forme spéculative, soit sous une forme dévotionnelle (classification qui convient mieux que la dichotomie galvaudée entre savant et populaire, car la variante dévotionnelle est tout aussi savante que la version spéculative). Au xviie siècle, on rencontre un syncrétisme spéculatif tout à fait troublant avec le mystique Dârâ Shokûh (m. 1659), frère et rival malheureux de l’empereur Aurangzeb qui le fit mettre à mort sous prétexte d’hérésie. Dârâ Shokûh maintenait que l’on ne pouvait comprendre correctement le Coran qu’à la lumière des Védas 93. Cette tentative a fait récemment l’objet d’analyses approfondies par Dariush Shayegan 94 et Jean Filiozat 95. Ce dernier est l’un des rares sanscritistes français qui, avec Lilian Silburn, déjà mentionnée, et André Padoux ont manifesté un réel intérêt pour l’islam indien.

  • 96 Bloch, J., « Les mystiques indiens médiévaux… », art. cit., Vaudeville, Ch. (trad.), Kabîr :au caba (...)
  • 97 Matringe, D., « Les sikhs et le sikhisme », dans le Grand Atlas Universalis des religions, Paris, E (...)

47La variante dévotionnelle est illustrée par des poètes mystiques dont le plus célèbre est Kabîr (ca. 1440-1518), tisserand musulman qui vivait à Bénarès. Il fut également revendiqué par les hindous et sa postérité est d’ailleurs plus hindoue que musulmane. Ses chants vantaient l’unité des deux religions et de deux sociétés 96. Développant son inspiration, Guru Nanak (1469-1539) créa dans l’Inde du Nord-Ouest, au confluent de l’hindouisme et de l’islam, une secte qui se transforma en une religion autonome, le sikhisme, dont les adeptes appelés sikhs ont marqué l’histoire de l’Inde du Nord-Ouest depuis le xviiisiècle. Leur livre saint, l’Âdi granth, contient à la fois des chants de mystiques hindous et des poèmes soufis ; le sikhisme s’est donc développé sur la base d’un syncrétisme 97.

6.3. Empilement plutôt que syncrétisme

  • 98 Gaborieau, M., « The Transmission of Islamic Reformist Teachings to Rural South Asia: The Lessons o (...)

48Mais il faut être prudent dans le domaine, tant le véritable syncrétisme reste rare. L’expérience du terrain m’a appris que les intéressés sont souvent plus conscients qu’on ne le croit de la nature de leurs pratiques et ne mélangent pas réellement celles qui sont d’origines différentes. Ainsi, dans la caste musulmane des fabricants de bracelets de verre venus de l’Inde et fixé dans les montagnes du Népal depuis trois siècles, les individus étaient vraiment conscients des origines multiples de leurs diverses pratiques religieuses : ils classaient spontanément par catégories le rituel canonique, le culte des saints et les rites de possession empruntés aux hindous du lieu 98. Il faut y regarder à deux fois avant de parler de syncrétisme, de peur d’être victime d’illusion. Plutôt que la métaphore du mélange, qui est à la base de la théorie du syncrétisme, il faut alors parler d’empilement de couches, qui restent distinctes, et passer ainsi à la métaphore géologique et archéologique de la stratification.

Épilogue

Éloge de la complexité et de l’orientalisme

49Ce parcours, qui n’est pas exhaustif, à travers six manières possibles de penser les rapports entre l’islam et les grandes religions asiatiques montre qu’il n’y a pas de formule simple. Ceux qui ont cru l’avoir trouvée en parlant d’opposition intégrale terme à terme (partie 1), ou de syncrétisme total (partie 6), font en réalité preuve de simplisme, et leurs généralisations hâtives ne résistent pas à la complexité des faits, ni à la difficulté de leur trouver des interprétations adéquates.

50L’histoire de l’islam en Asie méridionale et orientale est complexe par nature ; elle alterne moments de progression pacifique et conquêtes, coexistence paisible, compétition et conflits. Les relations entre les musulmans et les adeptes des autres religions asiatiques ne sont pas les mêmes partout, l’Indonésie ayant par exemple une histoire plus continue et plus pacifique que les autres régions de l’Asie considérées ici. Ces relations changent avec l’évolution historique dans le même lieu. L’Inde sous les sultanats régionaux puis sous les Moghols, et la Chine, sous les Ming et les premiers Qing, ont connu de la fin du xive au xviiie siècle, une longue période de cohabitation pacifique et de convergence culturelle. Mais à partir du xviiie, elle a fait place à des conflits souvent tragiques comme les grandes rébellions musulmanes de la Chine occidentale, ou les émeutes et la partition du sous-continent indien.

51Mieux, dans un même lieu et dans un même temps, les relations peuvent être paisibles sous certains aspects, tendues sous d’autres, notamment dans le cas où des minorités tolérées et jouissant de la sécurité dans la plupart des aspects de la vie sociale et religieuses sont néanmoins l’objet de discriminations comme c’est le cas au Népal. La même grille d’interprétation ne peut donc s’appliquer partout et toujours.

52Nos orientalistes l’ont bien compris. Les interprétations simplistes rencontrées précédemment (voir les parties 1 et 6 en particulier) n’ont pas fait recette. Dans chaque cas, puisant dans l’éventail des configurations (telles que nous les avons présentées dans les parties 2 à 5), ils ont cherché la formule qui convenait le mieux pour rendre compte des rapports compétitifs ou pacifiés entre les communautés religieuses, des échanges et des emprunts, et des limites au syncrétisme. Ils sont loin d’avoir projeté sur les Orientaux, et plus particulièrement sur les musulmans, une image simpliste et stéréotypée, comme le voulait Edward Saïd. Ils ont, au contraire, fait preuve d’inventivité intellectuelle pour construire des types d’interprétation sophistiqués, et comprendre quand ils pouvaient s’appliquer.

53Cette contribution, qui se veut en un sens un éloge de l’orientalisme, est donc, d’abord, un éloge de la complexité.

Notes

1 Nous laisserons de côté les travaux sur les attitudes des penseurs musulmans classiques écrivant à partir du Moyen-Orient, sujet pour lequel nous renvoyons aux travaux de Guy Monnot, notamment Islam et religions, Paris, Maisonneuve et Larose, 1986.

2 Dudoignon, S. A., 2001, « Islam d’Europe ? Islam d’Asie ? En Eurasie centrale (Russie, Caucase, Asie centrale) », in A. Feillard (éd.), L’islam en Asie, du Caucase à la Chine, Paris, La Documentation française, 2001, pp. 21-80.

3 Gaborieau, M. (éd.), Islam et société en Asie du Sud, Paris, EHESS, 1986 ; Mohammad-Arif, A., 2001, « Au(x) pays de Rama et d’Allah : l’islam dans le sous-continent indien », in A. Feillard (éd.), L’islam en Asie…, op. cit., pp. 87-143.

4 L’islam en Indonésie, dossier publié dans la revue Archipel, n° 29 et 30, 1985 ; Feillard, A., « L’islam en Asie du Sud-Est : le legs religieux de la course aux épices », in A. Feillard (éd.), L’islam en Asie…, op. cit., pp. 145-206.

5 Aubin, F. (éd.), L’islam en Chine : réalités et perspectives (vol. I), constituant le volume 13/14 d’Étudesorientales, Marne-la-Vallée, 1994 (en français et en arabe) ; Allès, É., Musulmans de Chine. Une anthropologie des Hui du Henan, Paris, EHESS, 2000.

6 Waseem, M. (éd. et trad.), On Becoming an Indian Muslim: French Essays on Aspects of Syncretism, Delhi, Oxford University Press, 2003.

7 Ce programme a publié à l’EHESS, de 1984 à 2001, une Lettre d’information. Les 20 numéros parus sont regroupés en un volume, édité par Catherine Champion et Stéphane Dudoignon, à paraître prochainement à Istanbul aux Éditions Isis sous le titre La transmission du savoir dans le monde musulman périphérique : vingt ans d’activité.

8 Feillard, A. (éd.), L’islam en Asie…, op. cit.

9 Saïd, E., 1980, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Éditions du Seuil (édition originale : Orientalism, New York, Vintage Books, 1978).

10 Lombard, D., « L’horizon insulindien et son importance pour une interprétation globale de l’islam », Archipel, n° 29, 1985, p. 38 ; Gaborieau, M., « Identités musulmanes, orientalisme, ethnographie. Faut‑il réhabiliter les auteurs coloniaux ? », in J.-L. Racine (éd.), La question identitaire en Asie du Sud, Paris, Éditions de l’EHESS, coll. Purushârtha n° 22, 2001, pp.71-89.

11 Lombard, D., « L’horizon insulindien… » ; art. cit., p. 36, citant ; Zoetmulder, P.-J. et Stöhr, W., Les religions d’Indonésie, Paris, Payot, 1968.

12 Gonda, J. et alii, 1962-1966, Les religions de l’Inde, Paris, Payot, vol. 2, 1965, pp. 122-140.

13 Gernet, J., Le monde chinois, Paris, Armand Colin, 1972.

14 Levi, S., Le Népal : étude historique d’un royaume hindou, Paris, Ernest Leroux (Annales du musée Guimet), vol. 1, 1905, pp. 4-5 (souligné par nous).

15 Garcin De Tassy, J., « Mémoire sur quelques particularités de la religion musulmane en Inde d’après les ouvrages hindoustanis », in Journal asiatique, n.s., VIII, 1831, pp. 81-107, 161-220 et 308-332 (2e edition : Paris, Adolphe Labitte, 1869) ; Gaborieau, M., « Muslim Saints, Faquirs, and Pilgrims in 1831 according to Garcin de Tassy », in J. Malik (éd.), Perspectives of Mutual Encounters in South Asian History, 1760-1860, Leyde, Brill, 2000, pp. 128-156.

16 Cabaton, A., et Meillon, G., « Indochine (Islam en) », Encyclopédie de l’islam, 2e éd., vol. III, 1971.

17 Lombard, D., « L’horizon insulindien… », art. cit., p. 36.

18 Damais, L.-C., Études d’épigraphie indonésienne, Paris, EFEO, 1990 (réimpression d’articles publiés à partir de 1952).

19 Bousquet, G. H., 1938, « Introduction à l’étude de l’islam indonésien », Revue des études islamiques, XII, n° 2-3, 1938, pp.135-259.

20 Ollone, H. M. G. d’, (éd.), Recherches sur les musulmans chinois, Paris, Ernest Leroux, 1911.

21 Aubin, F., « Islam chinois : à la recherche des sources », La transmission du savoir dans le monde musulman périphérique, Lettre d’information n° 3, Paris, EHESS, 1985, pp. 30-38 (trad. anglaise : « Islam in Asia: In Pursuit of its Sources », Central Asian Survey, vol.5/n° 2, 1986, pp. 73-80). Pour des compléments sur les premières recherches françaises, voir Waardenburg, J., « Islam in China : Western Studies», in S. Akiner (éd.), Cultural Change and Continuity in Central Asia, Londres, Kegan Paul International, 1991, pp. 306-343, notes 4, 16, 20 et 23.

22 Massignon, L. et Monteil, V., Annuaire du monde musulman statistique, historique, social et économique, 4e éd., Paris, PUF, 1955.

23 Feillard, A. (éd.), L’islam en Asie…, op. cit., p. 13.

24 Pour des données chiffrées et cartographiées, voir pour l’ensemble Feillard, A., L’Islam en Asie…, op. cit. ; par régions : Gaborieau, M., Islam et société en Asie du Sud, op. cit. ; L’islam en Indonésie, op. cit., vol. I ; Allès, E., Musulmans de Chine…, op. cit. : chap. 1.

25 Waardenburg, J., « Islam in China… », art. cit., pp. 312-315.

26 Couteau, J., 1999, « Bali et l’islam : 1. Rencontre historique », Archipel, n° 58, pp. 159-160, 185-186.

27 Israeli, R., Muslims in China : a Study in Cultural Confrontation, Londres, Curzon Press, 1980.

28 Gaborieau, M., « Louis Dumont (1911-1998)  », Journal Asiatique, tome 287, n° 1, pp. 1-3, 1999.

29 Dumont, L., Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966.

30 Dumont, L., Homo æqualis, vol. I. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique ; vol. II. L’idéologie allemande, Paris, Gallimard, 1977-1991.

31 Sa formulation semble littéralement inspirée de l’orientaliste néerlandais Jan Gonda : « Il est certain que l’islam, strictement monothéiste, sobre, rationaliste, aniconique, sans clergé, enfin fondamentalement démocratique, est diamétralement opposé à l’hindouisme polythéiste, iconolâtre, nourri de spéculations mystico-philosophiques, prêt à admettre toutes les idées et tous les cultes, divisé, enfin, en une hiérarchie de castes sous l’égide des brahmanes dont la charge est héréditaire. » (Gonda et alii 1962-1966 : vol. II 1965, 125 ; c’est moi qui souligne.)

32 Dumont, L., Homo hierarchicus…, op. cit., p. 260.

33 Dumont, L., 1964, « Nationalism and Communalism», Contributions to Indian Sociology, VII, 1964, 30-70 (cité d’après la version française révisée publié dans Homo hierarchicus… , op. cit., appendice D, pp. 376-395).

34 Gaborieau, M., Ni brahmanes ni ancêtres. Colporteurs musulmans du Népal, Nanterre, Société d’ethnologie, 1993 (chap. 9) ; « Incomparables ou vrais jumeaux ? Les renonçants dans l’hindouisme et dans l’islam », Annales H.S.S., janvier-février 2002, n° 1, pp. 71-92.

35 Mises au point dans Lipman, J. N., Familiar Strangers: A History of Muslims in Northwest China, Seattle-Londres, University of Washington Press, 1997 et Allès, É., Musulmans de Chine…, op. cit., pp. 159-182.

36 Jaffrelot, Ch. (éd.), Le communalisme en Asie du Sud, Paris, La Documentation française, 1993.

37 Jaffrelot, Ch., « Les violences entre hindous et musulmans au Gujarat (Inde) en 2002 : émeutes d’État, pogromes et réaction antijihadiste », Revue Tiers Monde, Tome XLIV, n° 174, avril-juin 2003, pp. 345-367.

38 Jaffrelot, Ch., Les nationalistes hindous. Idéologie, implantation et mobilisation des années 1920 aux années 1990, Paris, Presses de la FNSP, 1993 (trad. anglaise mise à jour, The Hindu Nationalist Movement and Indian Politics, 1925 to the 1990’s, Londres, Hurst C°, 1996).

39 Clémentin-Ojha, C. et Gaborieau, M., La montée du prosélytisme dans le sous-continent indien, numéro spécial d’Archives de sciences sociales des religions, n° 87, juillet-septembre 1994, pp.13-152, voir introduction, pp. 13-33 ; Nasr, S., V. R., Maududi and the Making of Islamic Revivalism, New York, Oxford University Press, 1996 ; Gaborieau, M., « L’Inde de 1919 à 1941 : nationalisme, ‘communalisme’, prosélytisme et fondamentalisme », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 95-98/1, 2002, pp. 111‑125 (numéro spécial « Débats intellectuels au Moyen-Orient dans l’entre-deux-guerres », édité par A.-L. Dupont et C. Mayeur-Jaouen).

40 Gaborieau, M., « From Al-Beruni to Jinnah : Idiom, Ritual and Ideology of the Hindu-Muslim Confrontation in South Asia », Anthropology today, vol. 1, n° 3, juin 1985, pp. 7-14 (trad. française partielle dans Jaffrelot, Ch., Le communalisme…, op. cit., pp. 9-13) et Gaborieau M., « Identités musulmanes… », art. cit.

41 Gaborieau, M., « L’islamisation de l’Inde et de l’Asie orientale », in J.-Cl. Garcin et alii, États, sociétés et cultures du monde musulman médiéval, Xe-XVe siècle, vol. 1, Paris, PUF, 1995, pp. 431-459.

42 Feillard, A. (éd.), L’islam en Asie…, op. cit., pp. 182-190.

43 Lombard, D., « L’horizon insulindien… », art. cit. ; Gaborieau, M., « Denys Lombard (1938-1998) », Journal des anthropologues, n° 72-73, 1998, pp.189-191.

44 Lombard, D., Le carrefour javanais. Essai d’histoire globale : vol. I, Les limites de l’occidentalisation ; vol.2, Les réseaux asiatiques ; vol. 3, L’héritage des royaumes concentriques, Paris, EHESS, 1990.

45 Ibid, pp. 31-32.

46 Digby, S., « The Sufi Shaikh as a Source of Authority in Mediaeval India » in M. Gaborieau, (éd.), Islam et société en Asie du Sud, op. cit., 57‑77.

47 Digby, S., « Encounters with Jogis in Indian Sufi Hagiography », Londres, Seminar on Aspects of Religion in South Asia, SOAS, 1970 (ronéoté, inédit), et « Hawk and Dove in Sufi Combat », in Ch. Melville (éd.), Persian and Islamic Studies in Honour of P. W. Avery, Cambridge, Pembroke Papers 1, 1990, pp. 7-25.

48 Gaborieau, M., Récit d’un voyageur musulman au Tibet, Nanterre, Société d’ethnologie, 1973, pp. 114-121 et « Pouvoirs et autorité des soufis dans l’Himalaya », in V. Bouillier et G. Toffin (éds.), 1989, Prêtrise, pouvoirs et autorité en Himalaya, Paris, EHESS, coll. Purushârtha n° 12, 1989, pp. 222-226.

49 Zarcone, Th., « Soufis d’Asie centrale au Tibet aux XVIe et XVIIe siècles », Cahiers d’Asie centrale, n° 1-2, 1996, pp. 325-344.

50 Papas, A., L’islam en Asie centrale : étude d’une grande confrérie soufie du Turkestan oriental, la Naqshbandiyya Âfâqiyya (XVIIe-XVIIIe siècles), thèse EHESS, inédit, 2004, 2e partie.

51 Gaborieau, M., « La tolérance des religions dominées dans l’Inde traditionnelle : ses prolongements modernes au Népal et au Pakistan», in G. Saupin, R. Fabre et M. Launay (éds.), La tolérance. Colloque international de Nantes, mai 1998. Quatrième centenaire de l’Edit de Nantes, Presses universitaires de Rennes/Université de Nantes, 1999, pp. 451-461.

52 Lewis, B., « L’islam et les non-musulmans », Annales ESC, 1980, n° 3‑4, pp. 784-800.

53 Gaborieau, M., « La tolérance des religions… », art. cit., pp. 452-454.

54 Gaborieau, M., Minorités musulmanes dans le royaume hindou du Népal, Nanterre, Société d’ethnologie, 1977, 2e partie.

55 Allès, É., « Confucius, Allah et Mao. L’islam en Chine », in A. Feillard (éd.), L’islam en Asie…, op. cit., pp. 215-216.

56 Gaborieau, M., « Une affaire d’État au Népal depuis deux siècles. Le prosélytisme chrétien et musulman », Archives de sciences sociales des religions, n° 87, 1994, pp.57-72 (trad. anglaise révisée : « Proselytism and the State : The Historical Case of Nepal », in D. E. Guinn, C. Barrigar et K. Young (éds.), Religion and Law in the Global Village, Atlanta, Scholars Press, 1999, pp. 203-219 [McGill Studies in Religion, n° 5]).

57 Gaborieau, M., « La tolérance des religions… », art. cit. et « Le Pakistan », inIslam et politique, Ch. Jaffrelot (éd.), Paris, Fayard, 1999, pp. 399-422.

58 Voir les travaux d’Élisabeth Allès, Laïla Cherif-Chebbi et Constance-Hélène Halfon publiés dans A. Feillard (éd.), L’islam en Asie…, op. cit., pp. 218-228, et dans Gaborieau, M. et Popovic, A. (éds.), Islam et politique dans le monde (ex-) communiste, numéro spécial d’Archives de sciences sociales des religions, n° 115, juillet-septembre 2001, pp. 15-48.

59 Gaborieau, M., « La tolérance des religions… », art. cit. ; Jaffrelot, Ch. (éd.), L’Inde contemporaine de 1950 à nos jours, Paris, Fayard, 1996, pp. 22-29 et 466-521.

60 Vignato, S., Au nom de l’hindouisme. Reconfigurations ethniques chez les Tamouls et les Karo en Indonésie, Paris, L’Harmattan, 2000.

61 Johansen, B., « Échange commercial et hiérarchies sociales en droit musulman », in H. Bleuchot, Les institutions traditionnelles dans le monde arabe, Paris, Karthala, 1996, pp. 19-28.

62 Gaborieau, M., Ni brahmanes ni ancêtres…, op. cit., chap. 9, et « Towards a Sociology of Indian Muslims?  » in Waseem, M. (éd.), On Becoming an Indian Muslim…, op. cit., pp. 294-315 (trad. de la conclusion de Ni brahmanes ni ancêtres…, op. cit., pp. 401-419).

63 Allès, É., Musulmans de Chine…, op. cit., pp. 125-158.

64 Gaborieau, M., « Les ordres mystiques dans le sous-continent indien. Un point de vue ethnologique », in Popovic, A. et Veinstein, G. (éd.), Les ordres mystiques dans l’islam. Cheminements et situation actuelle, Paris, EHESS, 1986, pp. 105-134.

65 Bîrûnî, A., Al-Beruni’s India, trad. E. C. Sachau, réimpression Delhi, S. Chand, 1964 (1re éd., 1888).

66 Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, Geuthner, 1922, pp. 63-80 ; Waseem, M. (éd.), On Becoming an Indian Muslim…, op. cit., pp. 49-62.

67 Gaborieau, M., « Incomparables ou vrais jumeaux ?… », art. cit.

68 Bouillier, V., Ascètes et rois.Un monastère de Kanphata Yogis au Népal, Paris, CNRS-Éditions, 1997.

69 Digby, S., « ‘Abd al-Quddûs Gangohî (1456-1537 A.D.) : the Personality and Attitudes of a Medieval Indian Sufi », Medieval India. Miscellany, Aligarh, III, 1975, pp. 1-66.

70 Lombard, D., Le carrefour javanais…, op. cit.

71 Leslie, D., Islamic Literature in Chinese, Canberra, Belconnen-Canberra, Canberra College of Advanced Education, 1981.

72 Aubin, F., « La Chine », dans A. Popovic et G. Veinstein, (éds.), Les voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996, pp. 261-267 ; Allès, É., « Confucius, Allah et Mao… », op. cit., pp. 216-217.

73 Leslie, D., Islamic Literature…, op. cit., et Islam in traditional China: A Short History to 1800, Canberra, Canberra College of Advanced Education, 1986.

74 Aubin, F. (éd.), L’islam en Chine…, op. cit., « La Chine… », art. cit. et « L’enseignement dans la Chine islamique pré-communiste (du XVIe au milieu du XXe)., entre affirmation identitaire et modernisme », in N. Grandin et M. Gaborieau (éds.), Madrasa. La transmission du savoir dans le monde musulman, Paris, Editions Arguments, 1997, pp. 371-388 ; Zhao, D., « La pensée musulmane et le confucianisme », in F. Aubin, (éd.), L’islam en Chine, op. cit., pp. 70-76.

75 Chambert-Loir, H. (éd.), La littérature indonésienne. Une introduction, Paris, Archipel-EHESS, 1994.

76 Assayag, J. et Tarabout, G. (éds.), Altérité et identité. Islam et christianisme en Inde, Paris, EHESS, coll. Purushârtha n° 19, 1997.

77 Gaborieau, M., Ni brahmanes ni ancêtres… », op. cit.

78 Allès, É., Musulmans de Chine…, op. cit., pp. 125-158.

79 Gaborieau, M., « Légende et culte du saint musulman Ghâzî Miyân au Népal occidental et en Inde », Objets et Mondes, XV, 3, 1975, pp. 289-318 (traduction anglaise dans M. Waseem (éd.), On Becoming an Indian Muslim…, op. cit., pp. 294-315) et « Les saints, les eaux et les récoltes en Inde », in M. L.-A. Amir-Moezzi, Lieux d’islam. Cultes et cultures de l’Afrique à Java, Paris, Éditions Autrement, 1996, pp. 239-254.

80 Chambert-Loir, H. et Guillot, C. (éds.), Le culte des saints dans le monde musulman, Paris, EFEO, 1995 ; Amir-Moezzi, Lieux d’islam…, op. cit.

81 Gaborieau, M., « Les ordres mystiques dans le sous-continent indien… », art. cit.

82 Allès, É., Musulmans de Chine…, op. cit., pp. 235-287.

83 Garrone, P., Chamanisme et islam en Asie centrale, Paris, Maisonneuve, 2000.

84 Dahnhardt, Th., Change and Continuity in Indian Sufism, New Delhi, D. K. Printworld, 2002.

85 Silburn, L., « Autour d’un Sadguru de l’Inde contemporaine », Hermès, nouvelles séries, n° 3, 1983, pp. 275-291.

86 Bloch, J., « Les mystiques indiens médiévaux : Kabir », conférence prononcée au Musée Guimet le 25 janvier 1931 (traduit dans Waseem, M., On Becoming an Indian Muslim…, op. cit., pp. 75-94).

87 Voir les travaux présentés dans Mallison, F. (éd.), Littératures médiévales de l’Inde du Nord, Paris, EFEO, 1991 ; Delvoye, F. ‘Nalini’, Confluence of Cultures. French Contributions to Indo-Persian Studies, Delhi, Manohar, 1994 ; Champion, C., 1996, (éd.), Traditions orales dans le monde indien, Paris, EHESS, 1996, coll. Purushârtha n° 18 et Waseem, M. (éd.), On Becoming an Indian Muslim…, op. cit.

88 Waseem, M. (éd.), On Becoming an Indian Muslim…, op. cit.

89 Assayag, J., Au confluent de deux rivières. Musulmans et hindous dans le Sud de l’Inde, Paris, EFEO, 1995 ; Khan, D.-S., Ram Deo Pir and the Forgotten Tradition : Lost Branches of the Ismailis in Rajasthan, Delhi, Manohar, 1999.

90 Voir « Les débats sur l’acculturation chez les musulmans indiens au début du XIXe siècle », in J. Assayag et G. Tarabout, (éd.), Altérité et identité. Islam et christianisme en Inde, op. cit, pp. 221-237.

91 Cabaton, A. et Meillon, G., « Indochine (Islam en) », art. cit.

92 Lombard, D., Le carrefour javanais…, op. cit,vol. III.

93 Friedmann, Y., « Islamic Thought in Relation to the Indian Context », in Gaborieau, M. (éd.), Islam et société en Asie du Sud, op. cit., pp. 83-85 ; voir aussi l’article de Cl. Huart et Louis Massignon dans Waseem, M. (éd.), On Becoming an Indian Muslim…, op. cit., pp. 95-130.

94 Shayegan, D., Les relations de l’hindouisme et du soufisme d’après le Majma al-bahrayn de Dârâ Shokûh, Paris, La Différence, 1979.

95 Filliozat, J., « Sur les contreparties indiennes du soufisme », Journal asiatique, vol. CCLXVIII, 1980, pp. 259-273 (traduit dans Waseem, M., On Becoming an Indian Muslim…, op. cit., pp. 131-144).

96 Bloch, J., « Les mystiques indiens médiévaux… », art. cit., Vaudeville, Ch. (trad.), Kabîr :au cabaret de l’amour, Paris, Gallimard, 1959 et Kabîr, Londres, Oxford University Press, 1974.

97 Matringe, D., « Les sikhs et le sikhisme », dans le Grand Atlas Universalis des religions, Paris, Encyclopaedia Universalis, 1988, pp. 88-89 et bibliographie pp. 387-388.

98 Gaborieau, M., « The Transmission of Islamic Reformist Teachings to Rural South Asia: The Lessons of a Case Study », in H. Elboudrari (éd.), Modes de transmission de la culture religieuse en Islam, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1993, pp. 119-157.

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