De la dignité et de la reconnaissance qui ne vient pas
Omar Alshogre, notre image à tous
p. 29-50
Texte intégral
« Fut un temps où l’Homme nourrissait pour lui-même un beau rêve : s’élever au-dessus de sa condition. Mais le cours des choses a ouvert une brèche dans ce rêve, qui depuis bat de l’aile. À mesure qu’il s’atrophie, il revêt différentes formes, différents noms. De temps à autre, l’Homme prend conscience de cette terrible perte et réalise l’ampleur des efforts à fournir pour ne pas chuter au niveau de la bête. Sa résistance a alors quelque chose de la folie ».
Mamdouh Adwan, La bestialisation de l’Homme.
1Omar Alshogre est un jeune homme originaire du gouvernorat de Banyas, sur la côte syrienne. Du village d’Al-Bayda, plus précisément. Il est connu pour le témoignage glaçant qu’il a livré sur ses années d’emprisonnement, dans l’un des centres de la sûreté d’abord puis dans la prison de Saydnaya. Après deux courtes détentions, la troisième débutée le 16 novembre 2012 s’avérera bien plus longue. Il est alors arrêté avec trois de ses cousins, Bachir, Rachad et Nour, en raison de leur participation aux manifestations contre le régime d’Al-Assad. Lors de sa première arrestation, Omar a quinze ans. Il aura au total passé trois années en détention.
2Je propose ici d’analyser ma façon de recevoir l’image d’Omar Alshogre – à travers ses apparitions médiatiques et les représentations qu’il incarne, et leur évolution, du Syrien banni du pays où et pour lequel il s’est révolté – comme un reflet de ma propre situation, moi Syrienne éloignée de mon pays dont je demeure toutefois la captive prise comme nombre de mes concitoyens dans les griffes de l’abject et de l’infâme. Les Syriens sont en effet prisonniers de leurs tentatives pour contenir l’incommensurable perte, pour contrer cet abject qui frappe, tel un sort inévitable, des corps commandés par la mémoire de l’humiliation.
3Ces efforts pour contre-représenter l’abjection subie, longs et épuisants, emportent avec eux l’enjeu fondamental – celui de la dignité – vers d’autres sujets. La dignité en tant qu’instant crucial où la vie vaut la mort, qu’instant ontologique dans lequel la dignité est la vie même ; la dignité en tant qu’instant dans lequel l’être s’expose « en vie humaine » face à la mort, nu des valeurs symboliques et sociales qui le couvrent habituellement, qu’instant où le commandement « tu ne tueras point » épouse la définition kantienne de la dignité humaine selon laquelle l’homme est la fin et non le moyen – cette dignité-là, dressée contre l’abject érigé en paradigme de gouvernement par le régime assadien 1, est embarquée ailleurs dans l’exil. Elle obéit dorénavant aux calculs des gouvernants et des capitaux, ainsi qu’au diktat d’Internet avec ses consommateurs de tragédie pixellisée, et au « marché mondial de la solidarité ». Cet article conclut qu’en l’absence reconduite de « reconnaissance » au sens développé par le philosophe allemand Axel Honneth 2, la quête de cette reconnaissance devient obsédante au point d’occulter l’instant proprement tragique où l’homme, s’exposant à la mort pour la vie, s’adresse à Dieu en ces termes : « Je suis un être humain, pas une bête 3 ». Cet instant absolu se voit remplacé par une négociation de la dignité comprise comme une valeur dont la mesure dépend de l’image que la personne donne d’elle-même.
4J’étais censée écrire ce texte il y a deux ans, mais je n’ai pas pu. Après avoir soumis une première version à quelques relecteurs, j’ai compris que je ne lui rendais pas justice. Dès la première ligne, l’une de mes collègues relevait que mon analyse tendait à une généralisation, une imprécision défavorable à l’image des Syriens, par une certaine essentialisation du témoin survivant. Or l’écueil n’est pas essentiellement d’ordre méthodologique : le cas d’Omar Alshogre présente de ce point de vue tous les attributs du « cas d’étude » valide. Il réside plutôt dans l’identification problématique de deux subjectivités : d’une part, celle du témoin et, d’autre part, celle de la réceptrice de ce témoignage rendu sur petit écran, en l’occurrence la Syrienne auteure de ce texte. À mon sens, une part essentielle de ce que je sonde ici est la manière dont les subjectivités s’identifient les unes aux autres par le biais des corps. Des corps torturés, erratiques, disloqués, expulsés hors de chez eux et déplacés ailleurs. Ce que donne à voir Omar Alshogre, c’est le spectacle de nos corps, le reflet de nos essences. Non que chaque Syrien témoin et rescapé de l’horreur ait vécu la même histoire qu’Omar. Mais ce dernier reflète la tragédie du corps syrien écartelé entre sa quête de dignité et sa mission de traduire la cause syrienne. Or si ces traductions ne sont évidemment pas identiques d’une personne à l’autre, Omar Alshogre incarne de façon emblématique la difficulté qu’ont tous les corps syriens, qui réclament dignité et liberté, à se raconter. Aussi, distinguer le recours au « je », au « il » et au « nous » devient ici relativement superflu, ces trois pronoms ayant une seule et même signification. Dans ce contexte, la réflexion sur une subjectivité distincte, un « il » donné, est nécessairement libre de tout jugement de valeur.
Raconter l’horreur sous les projecteurs
5La chaîne YouTube de l’ancien détenu de l’« abattoir » qu’est la prison de Saydnaya compte quarante-sept vidéos 4. La plus ancienne remonte au 29 février 2016, soit huit mois après sa libération, le 11 juin 2015. La plus récente date de novembre 2020. Son passage, en mai 2021, dans l’émission Sarda Ba‘d Al‘asha 5 n’a pas encore été mis en ligne sur sa chaîne personnelle. Il s’agit de suivre, au fil de ces vidéos, l’évolution de l’image d’Omar Alshogre à travers la façon dont il procède au récit de son histoire personnelle.
6Dans la vidéo filmée peu après sa sortie de prison 6, on découvre le jeune survivant vêtu d’un survêtement, assis face à la caméra. Il témoigne sans regarder directement l’objectif, en jetant des coups d’œil furtifs tantôt vers son interlocuteur, tantôt vers le sol. S’il abandonne par la suite l’usage de l’arabe littéraire dans ses témoignages filmés, c’est dans cette langue qu’Omar répond tant bien que mal à son interviewer lors de cette première apparition. Avec un fort accent de Banyas, il dresse une cartographie des différents lieux où il a été détenu : Banyas, Tartous, Homs et enfin Damas, dans le centre de détention de Qaboun d’abord, puis dans celui de Kafar-Sousseh. Il raconte ce qu’il a vécu dans ce dernier, mieux connu sous le nom de « Centre 215 7 » où il a passé plus d’un an avant d’être transféré dans la prison de Saydnaya. Il parle le plus succinctement possible, à la manière d’un télégramme. La vidéo dure quinze minutes et quatorze secondes. Traversé de tics nerveux dans les yeux et les mains, Omar essaye d’informer un auditoire potentiellement soucieux des droits de l’Homme en Syrie, sur les procédés d’exécution répandus dans le centre 215 – comme les injections létales d’air dans la carotide. Il y est également question des viols que les détenus masculins sont forcés de se faire subir les uns aux autres, de privation de nourriture, d’exécution savamment orchestrée à travers la torture et la propagation d’épidémies comme l’hépatite B ou la tuberculose. Il fait état d’autres scènes cauchemardesques encore, comme le fait de ligoter le pénis des détenus et de les forcer à boire de l’eau salée (avec les infections urinaires que cela entraîne), de leur scarifier la peau avec des tournevis, ou d’exécuter arbitrairement le détenu désigné chef de cellule au moment où il réceptionne la nourriture. Les éléments scéniques qui composent l’horreur sont nombreux dans le témoignage d’Omar. Il y raconte également le martyre de ses cousins en détention, leurs derniers instants avant de mourir. L’un d’eux est mort assis, emporté par une tuberculose non soignée. On apprend également que son père et ses frères et sœurs ont été tués au cours du massacre d’Al-Bayda perpétré par le régime en mai 2013, ou encore qu’il a échappé in extremis à l’exécution sommaire, grâce à un important pot-de-vin versé par sa mère à un officier.
7Son grand témoignage sur la prison-abattoir de Saydnaya est parsemé de petites histoires qui alimentent le récit. Des saynètes dont les ingrédients satisfont tous les critères du storytelling : la manière d’introduire l’histoire, de la maintenir en suspens, d’élaborer l’intrigue puis d’amener le dénouement et sa fin. Prenons par exemple l’histoire du pain et de Youssef. Omar raconte comment, devant leurs minuscules rations de nourriture, il décide un beau jour de mettre en place une sorte d’épargne du pain, dans l’espoir d’en amasser une quantité susceptible de le rassasier au bout d’un mois. Pendant trente jours, il donne un morceau de sa ration quotidienne de pain à l’un de ses codétenus, qui s’engage à le lui rendre à la fin du mois. Le jour venu, il récupère l’ensemble du pain « avancé » à ses camarades et réalise ainsi son plus grand rêve, « plus grand qu’un immeuble » pour reprendre ses mots : pouvoir manger tout ce pain d’une seule traite. Mais son émotion est telle, qu’il est incapable d’avaler quoi que ce soit. Il met donc son pécule de côté. Voyant cela, son ami Youssef flanche et vole le pain. Se sentant profondément floué, Omar souhaite en son for intérieur le pire à son camarade de prison. Le lendemain, le sort désigne Youssef comme chef du dortoir. Au moment de réceptionner la nourriture, il est abattu et sa ration revient à Omar. Au terme de cette histoire, j’ai ressenti une forme d’embarras. On ne comprend pas bien la place qu’Omar attribue à ce sinistre évènement au sein de son grand témoignage. On a le sentiment qu’il s’égare quelque peu dans la forêt de ses « petites histoires », sans comprendre s’il considère la mort de Youssef comme une vengeance divine ou non. On est saisi par le doute devant certains errements de son récit. Mais ce malaise est à situer du côté de la réception – ma façon de recevoir cette histoire – et non pas du côté des stratégies que déploie Omar pour faire face à l’horreur et y survivre. Lorsqu’il rit par exemple, en racontant qu’après avoir rassemblé le pain qui lui est dû, il a le sentiment d’avoir accompli une chose plus importante encore que la construction d’un immeuble. Ou lorsqu’il brandit le poing en signe de victoire, en répétant qu’à ce moment-là, il ne sent plus les coups que le bourreau lui assène, car sa « success story » l’a immunisé contre la douleur.
8Près d’un an plus tard, une vidéo montre l’extrait d’une émission télévisée suédoise diffusée en 2016, dans laquelle Omar Alshogre est interviewé en suédois. On le voit ensuite donner une conférence, en suédois toujours, seul, debout sur une estrade où il procède à un exposé dans lequel il mime les évènements et les lieux, dans une véritable mise en scène. Omar exécute presque un one man show, occupant l’intégralité de l’espace scénique par ses mouvements. On est loin du jeune homme qui était cloué sur son siège lors de ses premières apparitions à l’écran. Il lui arrive même de provoquer quelques brefs rires dans l’assistance, lorsqu’il souligne l’absurdité des situations dans lesquelles il s’est retrouvé durant sa détention 8. À un autre moment de cette même vidéo, on voit Omar soumettre des devinettes à ses spectateurs et applaudir lorsque l’un d’eux répond. Ses déplacements sur la scène, sa façon de solliciter le public par des questions et des blagues font penser aux « astuces » qu’emploient les professeurs ou les conférenciers pour maintenir l’attention de leur auditoire et éviter qu’il soit gagné par l’ennui. Dans la plupart des vidéos, Omar cherche par son langage corporel – par l’usage de ses mains notamment – à entrer en contact avec le spectateur, comme s’il voulait entamer un dialogue avec lui afin de l’impliquer et, qui sait, lui transmettre la responsabilité de témoigner à son tour. Il y aurait beaucoup à dire sur le langage corporel employé par Omar. Mais ce qu’il traduit avant tout, c’est un véritable besoin de maîtrise, le souci de ne rien laisser transparaître malgré lui. Ce besoin est probablement une réaction naturelle à la mise à nu, à la dépossession de tout contrôle qu’a connue un corps détenu dans des conditions épouvantables.
9À partir de 2018, les vidéos en langue anglaise adoptent un style différent, conforme aux règles qui formatent les « TedxTalk », ces agoras modernes qui empruntent aux procédés managériaux d’entreprise en mêlant pédagogie et divertissement. C’est ce qu’illustre la dramaturgie que l’ancien détenu choisit pour ouvrir son intervention : tandis qu’il rejoue la flagellation avec un fouet en caoutchouc, le volume de sa voix augmente et diminue en fonction de l’action et sa pénibilité. La parole se fige par moments. Le ton devient soudain énergique puis se charge d’émotions contradictoires, indiquées par un adoucissement du timbre, voire un long silence parfaitement assumé. Tel un professionnel confiant dans la qualité de sa prestation, Omar se sert de tout son corps avec une grande liberté de mouvement, grâce au micro qu’il porte en casque 9. Il passe d’un spectateur à un autre, se déplace lentement le long de la scène, brandit le poing en signe de détermination et de persévérance. Ses vêtements évoquent ceux des prêcheurs évangéliques américains : une chemise blanche à boutonnière dissimulée, juste ce qu’il faut d’une élégance austère.
10D’un spectacle filmé à l’autre, Omar Alshogre ajoute de nouveaux détails aux évènements qu’il raconte. Par exemple, lors de son intervention dans TedxTalk, il compte le nombre de coups de pneu qu’on lui inflige et apporte certaines modifications à l’histoire de Youssef et du pain. Dans un reportage antérieur en arabe réalisé par la chaîne Syria TV 10, il présentait la mort de son ami comme une punition voulue par Dieu. Dans la vidéo en anglais du TedxTalk, on comprend désormais quelque chose de sensiblement différent : Youssef aurait en fait sacrifié sa vie pour Omar, afin que ce dernier puisse à son tour manger à sa faim après qu’il lui ait volé sa nourriture la veille.
11L’histoire, chez Omar Alshogre, fait l’objet d’amendements permanents à mesure qu’elle est racontée, répétée. Ici, la répétition, dont la fonction première est de « faire entendre », devient également l’effet oratoire d’un conteur professionnel qui ajuste les détails de son récit en fonction du public et du contexte. Et pour que la prestation soit parfaite, c’est à partir de son corps avide de dignité qu’Omar-le conteur tire la matière première de son histoire. Hors de Syrie, ce corps (son histoire) a dû se doter de nouveaux signifiants. Des signifiants indispensables pour s’adresser à autrui en vertu du contrat implicite qui lie un orateur et son auditeur. Sur le « marché de la solidarité 11 », le modèle contractuel peut se formuler de la manière suivante : raconte-moi une bonne histoire, et je serai solidaire de ta cause. Sous l’effervescence de ces nouveaux signifiants, notre conteur est comme pris dans une boule de verre épais, comme s’il était à l’intérieur de l’une de ces cloches qui contiennent de la fausse neige que l’on vend à Noël. Enfermé, il raconte l’histoire, la reprend, la répète. Mais à moi Syrienne qui l’observe de mon lieu d’exil, il semble que le spectateur ne remarque de lui que ses mouvements. Comme si sa voix – et par conséquent le contenu de son témoignage – ne parvenait pas à percer la paroi de verre. Dans Le mal de vérité ou l’utopie de la mémoire, Catherine Coquio écrit : « Parce que l’acte de témoigner suppose non seulement la présence du témoin à l’évènement raconté, mais un destinataire-dépositaire qui pourra faire circuler ce récit et l’authentifier, la structure testimoniale fonctionne comme un appel à témoin. Et la parole testimoniale étant “performative”, cet appel à témoin équivaut à un faire témoin 12 ». Dans le vaste dédale de la performativité déployée par Omar Alshogre, le témoignage paraît perdre le fil de la chaîne identifiée par Coquio. Le destinataire-dépositaire présumé ne semble pas être invité à prendre en relai le flambeau du témoignage que lui livre le témoin premier. Il n’est qu’un spectateur, pris dans un dispositif théâtral confortable, divertissant et au mieux instructif – si tant est que les TedxTalk puissent être considérés comme des plateformes d’apprentissage.
12Pour autant, Omar Alshogre ne va pas jusqu’à transformer sa dramaturgie du témoignage en une élaboration artistique où l’horreur peut devenir création 13. Malgré ses emprunts au théâtre, il veut rester dans le domaine du témoignage. Et c’est peut-être précisément là que réside le malaise dans la réception. Si son témoignage était une pièce de théâtre, la charge émotionnelle et affective serait probablement mieux supportée en conscience par le spectateur qui pourrait, de ce fait, récupérer le flambeau du témoignage plus aisément. Catherine Coquio écrit en ce sens : « La vocation de la littérature [est de] saisir l’Histoire, la vie qui pullule sous le monument commémoratif […], mais aussi sur ce qui de la vie ne se raconte pas 14 ».
13Dans le cycle de répétition et de polissage de son témoignage, Omar Alshogre introduit sans cesse, à la façon d’un conteur de nouveaux éléments, comme on peut le voir dans le reportage filmé en 2018 à Paris et diffusé sur la chaîne Syria TV 15. En plus du langage du corps et des regards qui imposent l’écoute, Omar a recours à ce que la linguistique appelle des outils de l’intersubjectivité. Leur fonction est avant tout « pragmatique » en ce qu’elle garantit une attention maintenue de la part de l’assistance, la prémunit contre l’ennui et l’implique dans l’histoire. Ce sont par exemple les changements d’intonation que j’ai évoqués à propos de la vidéo du TedxTalk. Ce sont également les questions purement rhétoriques posées au public, qui n’attendent aucune réponse, mais rétablissent l’attention du spectateur lorsqu’elle se dissipe, mobilisent ses sens et lui rappellent de manière indirecte qu’il s’est engagé à écouter l’histoire : « Alors ? », « J’ai fait quoi ? », « Et maintenant ? ». Un autre exemple édifiant de ce procédé est l’usage qu’Omar fait du pronom de la deuxième personne du singulier impliquant le spectateur dans son histoire : « Tu es assis…, tu entends » etc. Omar recourt à ces outils de l’intersubjectivité y compris devant le Sénat américain, en amont de la ratification de la Loi Caesar prévoyant des sanctions contre le régime syrien. Tandis qu’il raconte l’histoire des débuts de la révolution à Banyas et dans son village d’Al-Bayda, Omar propose aux sénateurs de deviner ce que son père lui a murmuré à l’oreille au cours d’une manifestation. Il ne donnera jamais la réponse à sa devinette, et on ne saura jamais ce que son père lui a dit. La devinette n’est ici qu’une stratégie oratoire visant à impliquer l’auditoire.
14Omar Alshogre acquiert d’autres compétences au cours de son parcours de témoin, au gré des différentes tribunes qui lui sont offertes. Lors d’un entretien sur la chaîne Al-Hadath 16, la présentatrice l’assaille de questions sans lui laisser le temps de bien répondre. Pour ne pas être coupé, Omar accélère son débit de parole et donne un gage supplémentaire de véracité en multipliant les « détails » concernant les noms, les personnes, les chiffres et les faits. Il faut savoir que le terme de « détails » renvoie dans l’imaginaire syrien à cette célèbre déclaration de l’ancien ministre des Affaires étrangères, Walid Al-Mu‘allem, à propos de la commission internationale chargée d’enquêter sur l’attaque chimique contre la Ghouta orientale en 2013, dont il récusait bien entendu la légitimité : « Nous allons les noyer dans les détails, mieux vaut pour eux qu’ils sachent nager ». Devant l’abondance des faits, des noms et des chiffres que fournit Omar dans ce témoignage télévisé, je ne peux m’empêcher de faire le parallèle avec les « détails » d’Al-Mu’allem : l’ancien chef de la diplomatie syrienne a en quelque sorte édicté l’une des règles du « jeu » de la tragédie syrienne qu’il « nie comme un détail ». Pour contrer l’aberration du négationnisme dont il est l’un des instigateurs, il ne donne d’autre choix que de se noyer dans une pléthore de chiffres et de faits. Omar Alshogre semble avoir pris sur lui – au nombre des missions qu’il endosse pour témoigner de l’ignominie – de confronter la mécanique du déni en maîtrisant les chiffres tellement bien, qu’il puisse les brandir à tout moment. Le régime exterminateur qui règne en Syrie continue d’imposer, même à distance, sa répression des libertés. Et ce, que ce soit de façon concrète à travers l’impossibilité de renouveler son passeport en exil par exemple, ou encore par la menace permanente d’attenter à la vie des proches restés en Syrie. Ou que ce soit de manière symbolique, en décidant de la façon dont les Syriens sont contraints de représenter leur cause et de disposer de leurs corps, la politique négationniste et révisionniste du régime assadien les force à dépenser tout leur temps et toute leur énergie à la démentir.
15Le régime assadien impose également de manière indirecte les contours de l’image que doit adopter le Syrien survivant qui souhaite témoigner contre son tortionnaire. La première de ces règles impose au témoin de constamment prouver, sans jamais faillir, qu’il mérite bien la dignité qu’il revendique. Or au cours du travail colossal qu’exige l’administration de cette preuve, la revendication rageuse de dignité dérive vers un autre objectif, à savoir la demande de reconnaissance – non pas de la part du régime oppresseur, mais de la part de la communauté internationale et des citoyens des pays hôtes pour qui revendiquer la dignité va de soi.
16Après avoir comparu devant le Congrès américain et prouvé sa parfaite maîtrise de l’éloquence et des arcanes du langage corporel sur toutes sortes de podiums, Omar apparaît sous les traits d’un Youtubeur polyglotte dans des vidéos qu'il met en ligne sur sa chaîne. Il y commente l’actualité politique en arabe, en anglais et en suédois. Le contenu de ses clips a sensiblement changé : il donne désormais l’impression d’un expert en développement personnel, d’un « coach » qui dispense ses conseils en expliquant comment transformer les épreuves de la vie en atouts. Notre témoin survivant raconte à ses « followers » comment la prison lui a appris à apprécier la vie aujourd’hui. Que sans elle, il n’aurait pas contracté la tuberculose. Et que sans la tuberculose, il ne se serait pas retrouvé dans un hôpital en Suède et n’aurait pas, par conséquent, rencontré les familles et les amis qui l’ont accueilli parmi eux. Il n’aurait pas non plus appris le norvégien, en plus du suédois 17. La structure de l’argumentaire fait penser aux sermons télévisés des évangéliques américains qui concentrent leur propos sur la volonté et le travail de l’individu, sans jamais aborder la dimension collective et politique. Dans cet esprit, la prison devient une expérience personnelle, une épreuve envoyée par Dieu à l’individu pour le renforcer dans son parcours de réussite. L’histoire d’Omar Alshogre devient ainsi une « success story » qui occulte son combat fiévreux pour la dignité contre l’abjection assadienne. Ce qui l’apparente également aux prédicateurs évangéliques américains, c’est sa façon de sertir sa « leçon » de confidences intimes, comme on peut le voir lors de son intervention à l’université Brown aux États-Unis 18.
Un corps qui se purifie sans cesse des souillures de l’abject
17Avec son élégante chemise blanche sans boutonnière, ses cheveux soigneusement peignés et son large sourire – à propos duquel il annonce en introduction de certains entretiens télévisés qu’il s’adresse au régime syrien et à ses partisans qui surveillent chaque intervention médiatique de leurs opposants 19 – Omar Alshogre renvoie une « bonne image ». Celle, agréable et lisse, d’un jeune homme éloquent et poli. Mais à travers cette image, des bribes d’expressions trahissent malgré tout l’horreur endurée par le corps humilié et meurtri. Omar a beau la renvoyer au passé, à ce « là-bas » de la détention et des mois qui ont suivi sa libération, l’horreur transperce malgré toute la carapace du présent.
18Dans ses témoignages, Omar parle régulièrement de son poids descendu à 35 kilos, de son amnésie après sa libération, des séquelles de la tuberculose, de son incapacité à manger et à boire, de son désir de mourir et de l’appréhension constante de la torture : « Tu te tiens 24 heures sur 24 dans l’attente du supplice. Même dans ton sommeil, tu rêves de torture ». Il va jusqu’à dire : « Je ne peux plus vivre. Je ne peux que mourir, c’est tout ». Il parle à plusieurs reprises de ses codétenus morts après avoir été forcés de se violer mutuellement, de la façon dont cela les a détruits en rendant impossible toute confiance en eux et entre eux. Certains « sont morts parce qu’ils n’ont pas pu le supporter psychologiquement ». C’est dans ces termes qu’il exprime l’abomination endurée, cette insoutenable abjection qu’aucune existence humaine ne devrait connaître. Il parle de son impression immédiate, la première fois qu’il est entré dans la cellule : « Ils étaient entassés comme des vers les uns au-dessus des autres. Il était impossible de distinguer un individu d’un autre ». Un bloc indistinct de corps masculins crasseux, désarticulés et malades, dépouillés de leur intégrité et de tout caractère sacré. Des corps abandonnés aux excréments et aux larves, des organismes vivants, mais en décomposition. Un lieu où la mort semble être la seule issue face à l’intenable ignominie : « Je ne peux plus que mourir. Il m’est impossible d’accepter l’idée même de vivre. Ma raison ne le supporte pas ».
19Sur ce qu’il vit après sa détention, Omar nous dit qu’il court. Il court et les services de la sûreté lui courent après. Il rêve de prison et se réveille épuisé. Le récit de son arrivée en Allemagne retient tout particulièrement l’attention. La police lui demande d’enlever ses vêtements afin de procéder à une fouille : « En Allemagne, ce pays de la civilisation et du progrès, ils m’ont demandé de me déshabiller. Ils voulaient me fouiller. Je leur ai dit que je n’enlèverai rien. Que je préférais encore retourner en Syrie à la nage ou en rampant, plutôt que de me déshabiller ! » Toute pratique, toute instruction venant des institutions renvoie en puissance à la profanation de l’intégrité du corps opérée par le régime assadien. Le cerveau est sur le qui-vive et les sens à l’affût, bien plus qu’à la normale, pour relever le moindre signe susceptible de faire écho à l’abjection subie par le passé 20. Cette résonnance, que seul celui qui a été mis à nu dans les geôles d’Al-Assad peut entendre, est probablement inintelligible pour les représentants de l’autorité de l’État hôte. Le combat pour la dignité fait place à une demande de respect adressée au destinataire du témoignage, dont on sollicite la reconnaissance à travers un regard qui confirmerait au « regardé » qu’il est bel et bien humain. Qu’il est un semblable, autorisé à se représenter sous une image meilleure.
20Précisons à propos de cette abjection qui bannit les prisonniers d’Al-Assad hors du monde des humains, que le langage et le discours propres au régime syrien ne sont rien d’autre qu’une construction conçue et déployée pour fabriquer, à la place de citoyens, des entités non reconnues. Aussi, lorsque ces dernières contestent de quelque manière que ce soit le système politique en place, elles sont d’emblée disqualifiées, frappées d’opprobre. Ce langage destructif et diffamant infiltre toutes les formes du discours, depuis la communication politique en passant par les médias jusque dans la culture de masse. Et ce processus d’abjection ne s’arrête pas à l’usage frontal de termes déshumanisants tels que « parasites » ou « racaille 21 ». Il est également présent dans la culture commune de façon plus cynique, dans le langage de tous les jours de manière plus insidieuse. Il consiste à dire : « Aucun d’eux n’est digne de confiance, ils ont tous tort, ils ont tous quelque chose à se reprocher ». Absence de mérite, inaptitude, traîtrise sont les termes obligés pour penser l’opposition. Il s’agit là de stigmates qui ont forgé au fil des ans une structure autoritaire telle, qu’elle a durablement marqué les corps. Blessés, ces derniers se jettent alors dans une quête obsessionnelle de reconnaissance.
Ce qu’on dit, ce qu’on ne dit pas
21Un message politique, quel qu’il soit, peut-il dicter à un survivant ce qu’il doit dire ou ne pas dire ? Peut-on au nom d’une cause attendre de lui qu’il témoigne sans relâche de l’horreur à laquelle il a survécu, ou à l’inverse qu’il se retire loin des projecteurs ? Le point fondamental que je souhaite aborder ici ne réside pas dans ces questions, mais dans celle qui interroge la représentation de l’horreur chez les Syriens. La représentation des corps brisés et leur reconstitution par le récit qu’ils font d’eux-mêmes. La problématique n’est pas de savoir ce qu’il faut présenter comme image ou dire, ni qui a le droit de décider ce qui est montrable et ce qui ne l’est pas au nom de la bonne image des Syriens. Ces questions font d’ailleurs l’objet d’une réflexion artistique et intellectuelle, à laquelle Yassin al-Hajj Saleh consacre un récent ouvrage. Ce dernier interroge, sous le titre L’horreur et sa représentation le rapport de ses compatriotes à ce phénomène 22.
22De fait, la problématique soulevée par la façon dont Omar Alshogre témoigne de l’horreur est d’ordre contextuel. Elle tient à un cadre circonstanciel – avec une géographie, des interlocuteurs et des acteurs extérieurs à la Syrie – dans lequel il est difficile de faire la part entre ce qui est dicible et ce qui ne l’est pas. De manière générale, le problème qu’ont les Syriens à représenter leur cause est dominé par d’autres questions qui se superposent à l’enjeu politique premier. Ces questions universelles touchent à l’altérité : le rapport à l’autre occidental, la déférence à son égard par exemple, ou encore le sens à donner à la justice alors que les auteurs des massacres demeurent impunis, sans parler des questions qui relèvent du droit à l’image et des médias qui régissent cet autre monde.
23La littérature mondiale sur les génocides et l’horreur politique regorge de débats sur le témoignage, ce qu’il doit raconter et ce qui doit rester le secret du bourreau, de sa victime et de Dieu 23. Je ne me référerai toutefois ici qu’à un seul texte, un article de Michael Pollak intitulé « La gestion de l’indicible 24 ». L’auteur de L’expérience concentrationnaire 25 revient dans ce texte sur l’histoire de Ruth, une survivante du camp d’Auschwitz-Birkenau avec qui il a, parmi d’autres rescapées, mené des entretiens lors d’un précédent travail. L’article traite de la place du silence dans le récit autobiographique de Ruth, restée vivre en Allemagne une fois la guerre terminée. Le silence de Ruth ne signifie pas l’oubli des évènements ni l’incapacité de les restituer dans leur chronologie – comme cela est souvent arrivé aux rescapés des camps nazis. Son silence dit qu’elle s’abstient de témoigner, de sortir son vécu des tiroirs de la mémoire pour l’étaler sous les yeux de chercheurs et de journalistes qui extirpent la parole des survivants pour l’ajouter à leur curriculum vitae. D’autant que certains faits ne peuvent être compris que par ceux qui les ont vécus. Selon Pollak, le passé n’est pas tant le résultat de l’oubli qu’une certaine gestion mémorielle permettant de maintenir le lien entre un moment de la vie du témoin et un autre. Or cette gestion commande non seulement ce que le témoin dit et ce qu’il s’abstient de dire, mais elle dicte également le degré de confiance et de confidence qu’il accorde aux autres. C’est pourquoi il peut y avoir des variations, des ajustements en fonction de la variété des contextes dans lesquels le témoignage est livré, même s’il conserve un noyau dur qui constitue en quelque sorte l’identité du rescapé. À la fin de son article, Pollak tente d’imaginer les difficultés que rencontrent les survivants des camps nazis à élaborer une quelconque cohérence, un semblant de continuité dans leur histoire. En l’absence de toute compréhension possible par celui qui écoute le témoignage du survivant, le silence devient indispensable au maintien du lien avec son entourage. Pollak en déduit que le silence qui marque de son sceau l’entretien avec Ruth n’est autre qu’une épineuse réflexion sur l’utilité de la parole et de la transmission, qui se pose à chaque fois qu’il s’agit de témoigner de son histoire personnelle.
24Pour le dire succinctement, le témoignage d’Omar Alshogre est avant tout une revendication à la dignité. Mais si l’on considère l’image d’Omar comme le reflet des Syriens témoins de l’humiliation et de l’abjection auxquelles ils ont survécu, la question de la dignité dans son sens « syrien » – c’est-à-dire dans le contexte local d’une oppression politique qui vise à la fois l’anéantissement des corps, de la politique, de l’espoir et de la qualification même d’homme – perd alors en clarté. J’ai essayé de comprendre ce qui rendait l’image si trouble. C’est en grande partie dû au contexte fluctuant du témoignage, au sens défini par Pollak (les auditeurs récepteurs, le pays hôte, le droit à l’image, ainsi que le marché de la solidarité qui caractérisent l’époque actuelle). Le contexte politique occidental dans lequel est livré le témoignage qui nous intéresse ici est orchestré par des décideurs qui qualifient la présence de migrants et de réfugiés de « crises » et de « vagues ». Les politiques adoptées à leur égard les traitent globalement comme un « excédent » malvenu, ce qu’illustre le cimetière qu’est devenue la Méditerranée. Dans ce contexte, celui qui a survécu à la tyrannie porte désormais le fardeau de devoir faire bonne impression s’il espère obtenir reconnaissance de son histoire, avant même de l’avoir racontée. Sans compter que dans ce contexte altéré où le corps du Syrien rescapé représente sa cause, une autre variable intervient, que nous n’avons pas encore suffisamment examinée. À savoir le concept de dignité à proprement parler : est-il possible que la problématique de la représentation – la représentation du survivant témoin – renvoie au fait que la dignité n’est pas une valeur universelle ? Et que le témoin se perd dans les coulisses de la traduction entre les langues ?
La dignité, entre l’universel et le particulier
25La « dignité » dont l’évocation sature l’espace politique ces dernières décennies est un concept ambigu, qui se comprend avant tout par son contraire et en fonction du cadre dans lequel il est évoqué. Éric Fiat, philosophe et professeur d’éthique, débute son ouvrage sur la dignité en relevant cette contradiction commune : nous pouvons dire le matin qu’il faut respecter la dignité de la personne humaine et le soir même, décréter de tel ou tel autre qu’il est « sans dignité 26 ». Dans la formule du matin, l’être humain est considéré comme digne par définition. La dignité est alors consubstantielle de l’existence humaine et par conséquent nul homme ne peut la « perdre », en quelque situation que ce soit. En revanche, dans la formule du soir, l’humain est perçu comme inégalement digne : il peut perdre sa dignité comme on perd ses cheveux ou la santé. La personne qualifiée d’« indigne » tombe alors au plus bas du « dignitomètre », pour reprendre le trait d’humour de l’auteur. Certes, le concept de dignité se retrouve aujourd’hui partout dans les conférences sur les droits de l’homme et dans les discours de nombreuses causes politiques, comme lors des récentes révolutions arabes. Mais il n’en est pas moins problématique. Invoqué à tout bout de champ, il « fait de l’effet » sans pour autant être jamais clairement défini. S’« il n’est rien » chez Schopenhauer, il est en revanche la composante ontologique même selon les conceptions kantienne et hégélienne, ou encore la philosophie chrétienne pour laquelle l’homme a été créé à l’image de Dieu. En contrepoint de ces conceptions qui ont contribué à « démocratiser » le concept de dignité, il y a la conception « posturale ». Elle caractérise la perspective bourgeoise de la dignité, mais également celle moderne. Cette dernière, qui oscille entre les deux conceptions (la formule matinale et la formule vespérale), tend à occulter la dimension ontologique de la dignité, au profit de sa valeur posturale.
26D’après la lecture philosophique et historique d’Éric Fiat toujours, les philosophes de l’Antiquité ne considéraient pas qu’il suffisait d’être humain pour être digne ni que la dignité était nécessairement contemporaine de l’humanité. Chez les Romains, la « dignitas » est une charge publique, quelque chose de l’ordre du rang ou de la qualité sociale. L’homme est éduqué en vue d’atteindre une dignité, le statut de politicien ou de savant par exemple. Ce n’est pas l’apanage de tous : seuls quelques-uns accèdent à la dignité.
27Dans son acception moderne, la dignité est une valeur d’origine bourgeoise. La noblesse de l’Ancien régime se souciait peu de dignité. Ce qui lui importait, c’était le concept d’honneur. C’était là la valeur suprême, à laquelle seuls les nobles pouvaient prétendre. Même fortunés et influents, les bourgeois ne pouvaient pas rivaliser avec les nobles sur le terrain de l’honneur. D’où le désir profondément ancré dans l’histoire de cette bourgeoisie privée d’accès à la volupté de l’honneur, de faire siennes les mœurs aristocratiques. Las d’attendre un hypothétique ennoblissement, les bourgeois ont voulu être reconnus en leur qualité de bourgeois et ont ainsi promu en lieu et place de l’honneur, la nouvelle valeur de la dignité. Cette dernière connaîtra par la suite un grand succès au cours de la Révolution française, à laquelle la bourgeoisie participera de manière déterminante. On postule désormais que l’être humain est l’artisan, par sa conduite, de sa dignité, quelle que soit sa naissance. Il ne la reçoit ni comme grâce ni en héritage. Cette conception a constitué un progrès important bien que restreint à certains, tous les hommes n’étant pas également dignes puisque cette qualité reste fonction de leur comportement. En cela, la conception bourgeoise est discriminante, hiérarchisante : d’un côté ceux qui sont dignes, de l’autre, ceux qui ne le sont pas, ou encore certains qui sont plus hauts que d’autres sur l’échelle du dignitomètre. Dans cette acception, la dignité est une tentative de censurer ce qui fait l’animalité de l’homme aux plans physique et moral. Par sa conduite, le bourgeois digne se doit de ne pas étaler ni exagérer ses réactions et sentiments. Il ne doit pas les exposer, ni par des pleurs ni par des rires. Les affects doivent être contenus dans la sphère privée et le langage corporel répondre à un code bien défini. On doit se tenir, face à tous et à tout, ni trop près ni trop loin, mais à la bonne distance.
28L’apport essentiel des religions monothéistes que sont le judaïsme, le christianisme et l’islam, consiste dans l’idée selon laquelle l’être humain est une créature unique que rien ne peut remplacer. C’est-à-dire que chaque être humain porte en lui quelque chose qui transcende le monde social, quelque chose qui fait de lui plus qu’un simple moyen au service de la collectivité. Ce qui fonde la dignité de l’homme, c’est qu’il a été créé à l’image de Dieu. Or cela est inaliénable. Aucun être humain ne peut s’abaisser au point que cesse l’amour ou la bienveillance que Dieu a pour lui. C’est ce qui dans le christianisme renvoie au concept de kénose, lorsque descendant de son Ciel, Dieu se dépouille lui-même par amour pour l’homme.
29C’est ici qu’intervient Emmanuel Kant, en provoquant une double révolution dans le concept de dignité. En effet, il en démocratise l’approche bourgeoise d’une part, et en laïcise la conception religieuse de l’autre. Dans Les fondements de la métaphysique des mœurs, il défend le fait que les hommes sont tous également porteurs d’une même dignité, quand bien même Dieu n’existerait pas. « Les choses ont un prix, mais l’Homme, lui, a une dignité, laquelle est sans degrés ni parties » : tout calcul de valeur appliqué à l’être humain est une non-reconnaissance de sa dignité, qui est un tout indivisible. Aux yeux de Kant, tous les êtres de raison – mais eux seuls – ont une dignité, cette dernière procédant de la loi morale qui existe en chacun d’eux. La loi morale kantienne oblige l’homme autant qu’elle le dépasse, puisqu’elle ne peut être soumise à l’examen ni par lui ni par autrui. La loi morale définissant la personne humaine, il faut donc respecter cette dernière. Le respect est l’acte par lequel on considère la présence de la loi morale en l’autre, autrement dit sa dignité qui est absolument inaliénable. Le respect demeure, quel que soit ce que donne à voir celui qui est regardé, aussi détestable puisse-t-il être. Selon Kant, parvenir à ce sentiment moral qu’est le respect demande à l’homme une gymnastique permanente de la raison.
30Dans son acception hégélienne, la reconnaissance par l’homme d’autrui ne recouvre pas son humanité constitutive. Toutefois cette reconnaissance accomplit, actualise l’humanité de l’homme. La relation entre les hommes est ici fondamentale et non pas secondaire : c’est dans le regard respectueux de l’autre que se réalise la dignité de la personne, quelle que soit sa condition.
31La conception moderne de la dignité réintroduit quant à elle l’idée selon laquelle la dignité n’est pas une valeur universelle également répartie entre les hommes, mais qu’elle est relative à son degré d’autonomie, de maîtrise et d’indépendance. Elle requiert de l’individu qu’il soit maître de ses décisions, de sa parole, de son image et de ses affaires voire de celles d’autres. Cette conception fait la promotion de valeurs telles que la performance, la carrière, la jeunesse, la beauté, la rapidité, etc.
32Au final, la dignité au sens large du terme ne peut être saisie qu’en tant que phénomène dépendant du contexte et de chaque culture, voire de chaque classe sociale 27, le cas de la Syrie ne faisant pas exception. Les appartenances socioculturelles sont déterminantes dans la représentation de la dignité, qui pénètre alors un champ davantage « esthétique » (ayant trait au rang, au prestige, à la solennité, à la sobriété, etc.), plus complexe que ne l’est l’affirmation attachant d’office, à la manière de Kant, une égale dignité à chaque être. C’est comme si la dignité entrait ici dans une dimension aux contours non définis, plus intuitive et plus sensible que morale. Cette approche n’en est pas moins valide : le souci esthétique dans la représentation de soi est chose parfaitement humaine. Mais dans ce cas, la variété de ce qui peut être à ce titre appelé « dignité » n’a pas grand-chose à voir avec ce qui nous intéresse présentement. En effet, dans les débuts proprement épiques du soulèvement syrien, la « dignité » revendiquée n’a de sens que par son défaut. Elle signifie, tout simplement, le contraire de l’existence telle que définie politiquement, historiquement et sensiblement par le régime d’Al-Assad. La « dignité » qui a donné son nom à la révolution des Syriens, c’est l’opposé de l’abjection assadienne. C’est le contraire de cette réalité qui « brise les yeux 28 ». L’inverse de ces corps d’hommes entassés les uns sur les autres et condamnés à se vautrer dans leurs excréments. De fait en Syrie, la charge sémantique du terme de dignité ne cesse de régresser toujours plus vers le champ ante-politique, mais également ante-moral voire ante-juridique, pour ne plus désigner que la condition antinomique de l’animalité la plus abrupte. C’est cette condition que Primo Lévi décrit lorsqu’il convoque l’image du « musulman » qui se soumet au sort bestial que lui infligent les camps nazis 29. « Plutôt mourir que d’être humilié » : ce slogan de la révolution résume probablement, de la manière la plus simple et la plus exhaustive, ce à quoi la dignité renvoie en Syrie.
La dignité en tant que conscience particulière et non pas universelle
33Dans son récent ouvrage intitulé La dignité ou la mort. Éthique et politique de la race, le philosophe Norman Ajari revisite le concept de la dignité conçue comme une valeur universelle par les philosophies européennes ethnocentrées depuis l’époque médiévale jusqu’au poststructuralisme en passant par les pensées kantienne et hégélienne, à l’aune de sa confrontation avec l’histoire des populations esclavagisées et plus généralement colonisées, ainsi que de leurs descendants au sein des nations modernes 30. Les défis intellectuels que soulèvent ses conclusions donnent matière à réflexion, quelle que soit la manière par ailleurs dont on s’inscrit dans l’actuel débat sur le postcolonialisme ». À vrai dire, Ajari conteste la classification de son travail parmi les études postcoloniales, qui recourent la plupart du temps aux outils poststructuralistes façonnés notamment par Foucault, Deleuze et Butler pour démontrer que les identités et les essentialités n’existent que par et dans les discours sociopolitiques qui les construisent. En ce sens, la race n’est rien de plus que le produit d’un discours. Ajari, lui, réfute cette idée. Il défend le fait qu’il existe bel et bien des essentialités, et que la race noire est bien réelle. Car le discours universel produit par l’Europe s’est accompagné de pratiques politiques impérialistes qui ont exclu les noirs, les esclaves, les colonisés de la qualité d’homme. Car la vie d’un noir aux États-Unis est aujourd’hui encore celle d’une personne qui, quotidiennement, risque davantage qu’une autre de se voir privée de ses droits et de se faire tuer. Où donc est l’universel dans tout cela ? Il existe une race noire dont l’essence est l’expérience historique et politique qui a voulu son oppression. Sa dignité s’est structurée comme une force à travers les générations, par conscience accumulée des violations auxquelles l’homme noir est exposé dans les pays ethnocentrés du nord. La dignité, c’est la conscience de la conscience, c’est-à-dire la conscience de ce que les populations noires contemporaines connaissent comme expériences physiques dégradantes. La dignité ne se conçoit que lorsqu’elle nous est refusée, déniée. Elle est la capacité d’affronter la mort, l’audace de tenter de vivre, d’accéder à la puissance politique. En cela, Ajari considère que les postulats universalistes de type kantien ou hégélien sont inopérants, et que le concept de dignité ne se comprend que dans l’histoire et le politique, par son défaut.
La dignité est la force du désespoir
34Apportant une illustration édifiante à notre propos sur la façon dont, en Syrie, le concept de dignité est indissociable de l’abjection assadienne – ainsi que de la conscience instantanée, corporelle et historique de cette abjection qui bestialise la personne et en nie l’humanité, avant même de parler de citoyenneté et de dignité en tant que puissance d’agir dans le champ politique – Yassin Al-Haj Saleh dépeint dans son article « De la dignité et de l’humiliation, et de la dignité des humiliés 31 » le contexte singulier qui fait de la dignité en Syrie l’antithèse de la réalité telle qu’elle est, à savoir tragique.
« À la lumière de l’expérience collective et personnelle des Syriens, je définirais la tragédie comme une épreuve à laquelle il nous est impossible de nous soustraire, quand bien même nous savons nos chances de réussite extrêmement faibles, voire nulles. Mais nous perdons notre dignité si nous esquivons l’épreuve qui consiste à mettre en péril non seulement notre dignité, mais notre liberté, voire la vie. C’est exactement dans ce genre de situation que la question de la dignité se pose et s’éprouve ».
35C’est alors qu’il introduit le terme de « istimata 32 » comme étant l’expression verbale la plus proche de ce que vivent les Syriens en matière de dignité.
« Notre compréhension de la notion de “istimata” est très certainement imprégnée de la situation terrible qui est la nôtre aujourd’hui. Le “moustamit” [celui dont le combat a la force du désespoir] engage son être entier dans la bataille. Il met sa vie en jeu, acceptant sa mort prochaine comme une probabilité forte. Si le moustamit est toujours en vie, “il a déjà un pied dans la tombe”, pour reprendre la formule de Duraid Ibn Al-Simma. En d’autres termes, l’istimata est la disposition psycho-existentielle à laquelle mène l’estompement progressif de la frontière entre la vie et la mort. En ce sens, l’adjectif arabe moustamit est proche de celui anglais desperate, qui laisse entendre qu’ayant perdu l’espoir, l’homme est prêt à tout pour que change son sort. Ce qui est en train de disparaître ici, c’est la distinction entre le désespoir et l’espoir. En ce sens, le moustamit est celui qui mène un combat crucial et désespéré contre le désespoir. Comme si le désespoir était le préalable nécessaire au combat contre le désespoir lui-même, c’est-à-dire pour l’espoir. Ou comme si l’espoir était la force la plus désespérée de tout désespoir, la force qui porte en son cœur même le désespoir. L’ennemi de l’espoir n’est pas le désespoir, mais l’espoir mauvais, l’espoir superficiel, l’optimisme inconditionnel et dogmatique. La dignité et l’espoir ne sont pas deux états antonymiques de l’humiliation et du désespoir. Ce sont deux processus. Le premier recèle en son sein l’expérience de l’humiliation et le second, l’expérience du désespoir. C’est cela qui maintient ces deux processus dans une dynamique de crise permanente, d’un combat anxieux et jamais gagné contre l’avilissement et le désespoir. De même que l’espoir est un acte de résistance au désespoir, la dignité est un acte de résistance à l’humiliation et à la perte du sens. Tous deux sont, quoi qu’il en soit, la production de quelque chose qui n’était pas jusqu’alors. Une création, une invention 33 ».
36Dans cette dernière qualification de la dignité comme une crise permanente, comme une lutte angoissée à l’issue incertaine contre l’avilissement et le désespoir, nous retrouvons quelque chose de ce que Norman Ajari entend démontrer concernant la dignité des noirs. Dans La dignité ou la mort – singulier écho au slogan « Plutôt mourir que d’être humilié » –, la dignité passe du champ des valeurs universelles à celui des concepts politico-historiques. Lorsque les noirs parlent de dignité, c’est parce qu’ils sont confrontés à une situation intolérable : être plus exposés que d’autres, aux États-Unis comme en Europe, à la probabilité d’être tués. Il existerait comme une inclination naturelle à la dignité lorsque les conditions de vie ne sont pas dignes. En cela, l’image la plus éloquente de ce qui est au cœur de la révolution syrienne – la dignité – c’est l’image de la colère. C’est la fureur de ce vieux paysan qui, à la fin du film d’Omar Amiralay, La vie quotidienne dans un village syrien 34, s’insurge haut et fort contre l’injustice qu’il subit de la part du pouvoir inique des propriétaires terriens35. Il déchire sa chemise et exhibe sa poitrine nue devant la caméra, dans un geste excédé qui accuse le trop-plein de misère, d’humiliation et d’exploitation, en un instant où la mort et la vie se valent parfaitement. Trente-sept ans plus tard, cette « istimata » tragique demeure l’illustration la plus parfaite de ce qu’a été le soulèvement syrien à ses débuts. Mais nos corps humiliés ont depuis traversé tant de façons de faire et de dire différentes, tant de géographies et de contextes politiques multiples et variés que nous avons perdu en route, et par épuisement, la trace de cet instant tragique. Nous avons endossé un autre sacerdoce : celui d’obtenir reconnaissance en prouvant notre capacité à témoigner sans arrêt dans une langue étrangère et dans une performance l'une et l'autre bien maîtrisées, mais sans effet.
37Texte rédigé en arabe, traduit par Marianne Babut.
Bibliographie
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Format
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En français
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« Un ancien détenu révèle les dessous des prisons du régime d'Al-Assad et confirme la présence de prisonniers libanais et d’autres Arabes », mis en ligne sur la chaîne « Al-Hadath » le 13 juin 2020 :
youtube.com/watch?v=Oa89J7qUCOw
« How to turn any terrible experience into something meaningful », mis en ligne sur la chaîne d’Omar Alshogre le 2 mai 2019 :
youtube.com/watch?v=dafphJNGzpg
« Life is all about perspective », mis en ligne sur la chaîne d’Omar Alshogre le 6 mai 2019 : youtube.com/watch?v=JWFtGKIeZxE
« Omar Alshogre : la prison de Saydnaya est une université de 40 centimètres », mis en ligne sur la chaîne « Syria TV » le 31 mai 2018 :
youtube.com/watch?v=PkCXunjuViA
« Omar Alshogre : Surviving and escaping the Syrian Prison System », mis en ligne sur la chaîne « Sarda afterdiner » le 3 mai 2021 : youtube.com/watch?v=nXzbnbgqAtQ
« Omar Alshogre-Hur man bryter svenskarnas tystnad », mis en ligne sur la chaîne d’Omar Alshogre le 16 novembre 2017 :
youtube.com/watch?v=Fgij8y5F3Yc
« The power of silence and the impact of listening », mis en ligne sur la chaîne « TEDxTalk » le 16 décembre 2018 :
youtube.com/watch?v=4YzUGbblOYg
« La prison militaire de Saydnaya, le centre 215, les massacres, la mort et la faim », mis en ligne sur la chaîne d’Omar Alshogre le 29 février 2016 : youtube.com/watch?v=sLye1ThiFTw&list=UUh5g99OvqEnbnSzwwXB_Mbw&index=46
« L’université des murmures », mis en ligne sur la chaîne d’Omar Alshogre le 7 octobre 2018 : youtube.com/watch?v=2NHPgr50x1M&t=102s
Notes de bas de page
1 Salwa Ismail, The Rule of Violence. Subjectivity, Memory and Government in Syria, Cambridge, Cambridge University Press, 2018.
2 Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Gallimard, 2013.
3 Phrase prononcée par un habitant de Idlib, Mohammed Abdel-Wahab, dans un élan de fureur. [En ligne] consulté le 13 août 2021 : youtube.com/watch?v=clKfT6yF7Gs
Stefan Tarnowski a proposé une lecture philosophique de cette vidéo lors d’une intervention le 6 juillet 2018 à la Bibliothèque Nationale de France. [En ligne] consulté le 13 août 2021 : shakk.hypotheses.org/509
4 Cf. la chaîne YouTube d’Omar Alshogre : youtube.com/c/OmarAlshogre-II/videos
5 « Omar Alshogre : Surviving and escaping the Syrian Prison System », mis en ligne sur la chaîne « Sarda afterdiner » le 3 mai 2021 et consulté le 5 février 2021 : youtube.com/watch?v=nXzbnbgqAtQ
6 « La prison militaire de Saydnaya, le centre 215, les massacres, la mort et la faim », mis en ligne sur la chaîne d’Omar Alshogre le 29 février 2016 et consulté le 5 février 2021 :
youtube.com/watch?v=sLye1ThiFTw&list=UUh5g99OvqEnbnSzwwXB_Mbw&index=46
7 Le centre 215 est le siège de l’une des vingt sections de la sûreté que compte la Syrie. Il se situe dans le quartier de Kafar-Sousseh, dans la partie ouest de Damas.
8 « Omar Alshogre-Hur man bryter svenskarnas tystnad », mis en ligne sur la chaîne d’Omar Alshogre le 16 novembre 2017 et consulté le 6 février 2021 : youtube.com/watch?v=Fgij8y5F3Yc
9 « The power of silence and the impact of listening », mis en ligne sur la chaîne « TEDxTalk » le 16 décembre 2018 et consulté le 23 février 2021 : youtube.com/watch?v=4YzUGbblOYg
10 « Omar Alshogre : la prison de Saydnaya est une université de 40 centimètres », mis en ligne sur la chaîne « Syria TV » le 31 mai 2018 et consulté le 6 février 2021 : youtube.com/watch?v=PkCXunjuViA
11 Sur cette notion, cf. Yassin Hajj Saleh, « Critique de la solidarité », mis en ligne le 21 mai 2018 sur le site aljumhuriya.net. Associer le thème de la solidarité à la métaphore du marché peut paraître une généralisation abusive, tant les gestes de solidarité et les valeurs qui leur sont associées sont variés, notamment à l’égard des victimes de la tragédie syrienne. Pour autant, ce concept nous paraît bien s’appliquer aux formes de solidarité que suscite la figure d’Omar Alshogre.
12 Catherine Coquio, Le mal de vérité ou l’utopie de la mémoire, Paris, Armand Colin, 2015, p. 147.
13 Émilie Patrie, « Pour une mise à nu : Passages de Catherine Dajczman », Témoigner, no 119, 2014. Voir également le sous-chapitre « Les façons de procéder face à l’horreur » au chapitre 5 de L’horreur et sa représentation, Dar Al-Jadid, Beyrouth, 2021. Le texte travaille à définir l’horreur et distingue quatre manières différentes de composer avec l’expérience de l’horreur : la colère et la condamnation, le silence et le retrait, la créativité, la violence.
14 Catherine Coquio, op. cit., p. 156.
15 « L’université des murmures », mis en ligne sur la chaîne d’Omar Alshogre le 7 octobre 2018 et consulté le 4 mars 2021 : youtube.com/watch?v=2NHPgr50x1M&t=102s
16 « Un ancien détenu révèle les dessous des prisons du régime d'Al-Assad et confirme la présence de prisonniers libanais et d’autres Arabes », mis en ligne sur la chaîne « Al-Hadath » le 13 juin 2020 et consulté le 4 mars 2021 : youtube.com/watch?v=Oa89J7qUCOw
17 « Life is all about perspective », mis en ligne sur la chaîne d’Omar Alshogre le 6 mai 2019 et consulté le 4 mars 2021 : youtube.com/watch?v=JWFtGKIeZxE
18 « How to turn any terrible experience into something meaningful », mis en ligne sur la chaîne d’Omar Alshogre le 2 mai 2019 et consulté le 4 mars 2021 : youtube.com/watch?v=dafphJNGzpg
19 Dans l’interview donnée à la chaîne Al-Hadath dont nous avons parlé précédemment, Omar débute son propos par une demande qu’il adresse à la présentatrice : le laisser sourire à la face du régime qui nous surveille en permanence, car par notre sourire, nous lui disons qu’il n’a pas réussi à nous briser malgré ses sévices. Voir : youtube.com/watch?v=Oa89J7qUCOw
20 Dans la littérature sur l’expérience de l’horreur, il est assez répandu que des éléments de la vie présente de l’auteur renvoient à son vécu passé de la torture. C’est le cas par exemple chez l’écrivain Jean Améry lorsque, dans son livre sur la vieillesse, il examine les détails de son corps vieillissant et se remémore systématiquement la torture qu’il a subie dans le camp nazi où il a été détenu. Jean Améry, Du vieillissement. Révolte et résignation, Paris, Payot et Rivage, 2009.
21 Sur le langage exterminateur et disqualifiant qui caractérise le pouvoir politique du régime d’Assad, voir : Nisrine Al-Zahre, « Jarâthîm. Disqualifier ses opposants politiques pour les éradiquer », notice du lexique de la révolution et de la guerre en Syrie sur la plateforme de l’ANR Shakk, mis en ligne le 24 juin 2020 : shakk.hypotheses.org/2177
22 Yassin Al-Haj Saleh, L’horreur et sa représentation, p. 144.
23 Parmi les nombreux récits qui existent, mentionnons celui de Jorge Semprun dans L’écriture ou la vie. Tandis qu’il séjourne chez un couple de communistes à Madrid, son hôte, qui a lui aussi connu la déportation, lui raconte en détail ce qu’il a enduré dans les camps de concentration nazis. Semprun désapprouve cette façon très graphique, purement descriptive, de témoigner de la torture. Car pour lui, ce genre de faits ne doit jamais être rapporté sans commentaire ni analyse. Jorge Semprun, L’écriture ou la vie, Paris, Gallimard, 1994.
24 Michael Pollak, « La gestion de l’indicible », Actes de la recherche en sciences sociales, nos 62-63, 1986, p. 30-53.
25 Michael Pollak, L’expérience concentrationnaire. Essai sur le maintien de l’identité sociale, Paris, Le Seuil, 1990.
26 Éric Fiat, Grandeurs et misères des hommes. Petit traité de dignité, Paris, Larousse, 2010.
27 Dans un ouvrage intéressant sur le ressenti général au sein de la classe laborieuse, ou disons des couches populaires en Angleterre, le sociologue Richard Hoggart intitule un de ses chapitres « “Eux” et “nous” ». Il y discute de la question de la fierté, de la dignité aux yeux de ces classes sociales. Très souvent, ce concept apparaît lorsque s’évanouit la magie attachée au « eux » qui désigne les riches et les détenteurs du pouvoir, mais également peut-être les petits fonctionnaires des services sociaux. Cette dissipation de la magie se fait à renfort d’ironie, de cynisme et de l’affirmation bien entendue que « nous » ne serons jamais comme « eux », quoi qu’il arrive. Cf. Richard Hoggart, The Uses of Literacy, Londres, Chatto and Windus, 1975.
28 « Kasr al-‘ayn » est une expression idiomatique syrienne polysémique. Elle signifie la plupart du temps le fait de « briser une personne dans sa fierté ». Les tortionnaires du régime assadien l’ont souvent utilisée contre les détenus des prisons les plus dures, comme Palmyre. Cela signifie alors que le prisonnier ne doit en aucun cas regarder son bourreau. Cf. Yassin Al-Haj Saleh, Récits d’une Syrie oubliée. Sortir la mémoire des prisons, Paris, Les Prairies ordinaires, 2015.
29 Primo Levi, Si c’est un homme, Paris, Pocket, 1988.
30 Norman Ajari, La dignité ou la mort. Éthique et politique de la race, Paris, La découverte, 2020.
31 L’article a été mis en ligne le 30 octobre 2020 sur le site aljumhuriya.net et consulté le 13 juin 2021 : cutt.ly/Nnx2hUO
32 Dérivé du substantif « mawt » signifiant la mort, qui synthétise les notions de combat désespéré, d’acceptation du martyre et de défi téméraire de la mort [NdT].
33 Yassin Al-Haj Saleh, op. cit.
34 Omar Amiralay, La vie quotidienne dans un village syrien, Damas, Prod. Al-Muassassa al-‘âma lil-cinéma, 1974. Le film peut être visionné sur la page suivante : youtube.com/watch?v=OQWJs4lWxqY
35 Cécile Boëx analyse avec finesse cette séquence du film d’Omar Amiralay, la resituant dans le contexte sociopolitique de la Syrie des années 1970 dans Cinéma et politique en Syrie. Écritures cinématographiques de la contestation en régime autoritaire (1970-2010), Paris, L’Harmattan, 2014, p. 97-127.
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