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La ville arabe, Alep, à l’époque ottomane

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André Raymond

Une communauté en expansion

Les chrétiens d’Alep à l’époque ottomane (XVIe-XVIIe siècles)

Texte intégral

1Le cœur du quartier chrétien d’Alep, tel qu’on peut le visiter aujourd’hui, petit îlot de calme, coincé entre de grandes rues modernes trépidantes d’activité, n’est guère différent du ḥārat al-Naṣārā de la fin de l’époque mamelouke, juste avant la conquête de la Syrie par les Ottomans (1516) : diverses portes de ce quartier ont d’ailleurs été attribuées par Jean Sauvaget à cette période mamelouke. Dans cet ensemble de rues étroites, soigneusement pavées, aux façades régulières, qui constituait le quartier de Ṣalība/Ǧudayda, vivait, au début du XVIe siècle, une petite communauté dont l’horizon était borné par les murs et les portes du quartier et par son statut de minoritaire (ḏimmī : littéralement « protégé ») qui lui assurait des garanties (dont la liberté de culte), mais imposait aussi des limitations et l’astreinte au paiement de la capitation (ǧizya).

2Cette communauté se divisait en quatre groupes très divers par leurs affiliations et leurs langues liturgiques (bien qu’ils fussent tous arabophones). Trois professaient le monophysisme, doctrine affirmant l’unité du Christ en une seule nature, divine, condamnée en 451 au concile de Chalcédoine, ce qui avait amené la création d’Églises autonomes « orthodoxes » : les « Grecs » melkites (appelés localement rūm), les plus nombreux, dépendaient du patriarcat de Constantinople ; leur langue liturgique était le grec ; les Arméniens (Arman) appuyaient leur autonomie sur un fort enracinement national et linguistique ; les Syriens jacobites (localement appelés suryān), les moins nombreux, avaient le syriaque comme langue liturgique. Les Maronites, très liés à la grande communauté du Liban où réside leur patriarche, achevaient leur processus de rapprochement avec l’Église de Rome. Groupés autour de leurs églises qui occupaient le centre du quartier, les chrétiens d’Alep ne devaient pas représenter plus de 5% de la population d’Alep, alors évaluée à 60 000 habitants.

  • 1 Sur Alep l’ouvrage de Jean Sauvaget (Alep, Paris, 2 vol., 1941) reste fondamental. Plus récemment l (...)

3Mais l’impression de continuité du début du XVIe siècle à l’époque contemporaine que nous évoquions, il y a un instant, est tout à fait trompeuse. La période de trois siècles qui s’est écoulée entre la conquête ottomane et la fin du XVIIIe siècle a vu se produire une profonde mutation de cette communauté chrétienne. D’abord sous la forme d’une remarquable expansion démographique, qui s’inscrit dans l’essor de l’ensemble des communautés chrétiennes du Moyen-Orient, que soulignent à juste titre Y. Courbage et P. Fargues1, mais avec une ampleur ici tout à fait exceptionnelle. D’autre part, ces communautés se transformèrent profondément, de l’intérieur, sous l’effet d’un puissant mouvement de rattachement à l’Église de Rome : ce mouvement « uniate », soutenu par des missions latines et aidé par les consuls occidentaux, fit basculer la majorité des chrétiens d’Alep dans l’obédience romaine. Cette double transformation ne manqua pas d’affecter les rapports entre la petite minorité chrétienne et la majorité musulmane et elle constitue donc un événement majeur dans l’histoire de la grande ville syrienne.

1. L’expansion géographique de la communauté chrétienne

  • 2 Voir, sur ces problèmes et les sources, A. Raymond, « The population of Aleppo », IJMES, 16 (1984). (...)
  • 3 Archives nationales de Damas (A.N.D.), registres Alep 28 et 105. Je remercie ici Madame D. Hakim, c (...)
  • 4 K. al-Gazzī, Nahr al-dahab, Alep, 3 vol., 1923-1926.

4Alors que, d’une manière générale, notre information est médiocre sur les données démographiques dans les pays arabes, nous connaissons assez bien l’évolution de la population chrétienne d’Alep et la manière dont elle s’est inscrite dans la géographie de la ville2. Les conquérants ottomans ont fait réaliser, durant le premier siècle de l’occupation, des recensements qui donnent, quartier par quartier, le nombre des « foyers » (ḫâna), en distinguant les habitants suivant leur appartenance religieuse, musulmans, chrétiens et juifs : deux de ces tapu defteri concernent les années 944 (1537-1538) (numéro 397) et 992 (1584) (numéro 610). Le récit de voyage du consul français d’Arvieux donne, pour 1683, une évaluation de la population d’Alep, par quartier, qui a évidemment pour origine un document officiel du temps. Les registres du tribunal šar‘ī où sont mentionnés de nombreux chrétiens, font connaître leurs lieux de résidence (au niveau du quartier) : nous avons procédé à un dépouillement des registres Alep 28 (années 1070-1074 / 1659-1663) et Alep 105 (années 1184-1187 / 1771-1773)3. Enfin dans son grand ouvrage consacré à Alep, Kāmil al-Ġazzī (Nahr al-ḏahab)4 donne un décompte de la population d’Alep par quartiers, en précisant l’appartenance religieuse, décompte qui vaut pour les dernières années du XIXe siècle. On a donc les moyens de suivre, sur quatre siècles, l’évolution de la communauté chrétienne d’Alep, tant sous son aspect numérique que sous celui de sa localisation dans la ville.

  • 5 K. al-Gazzi, II, p. 413, 427, 429, 449, 462, 468. Voir aussi J. Sauvaget, Alep.

5Nous connaissons le point de départ de cette histoire des chrétiens à Alep à l’époque ottomane : le quartier de Ṣalība/Ǧudayda, situé à l’angle nord-ouest du faubourg nord de la ville, où l’implantation chrétienne est datée par des églises qui y furent fondées au XVe siècle (Arméniens, 1455 ; Maronites avant 1489 ; Grecs orthodoxes, fin du siècle ; Syriens, 1510). Une petite communauté qui fut sans doute renforcée à l’arrivée des Ottomans si, ainsi que l’indique Ġazzī, le quartier de Zuqāq al-Arba‘īn fut bien fondé à l’époque du sultan Salīm qui avait voulu établir dans la ville quarante familles chrétiennes pour y développer les activités commerciales5. Quoi qu’il en soit, le premier recensement d’Alep, daté de 1537, ne mentionne qu’une communauté encore très modeste : dans le quartier Ǧudayda naṣārā, 161 unités familiales et, dans l’ensemble de rues situées hors de Bāb al-Naṣr où habitaient vraisemblablement des chrétiens, 392 unités. Au total 553 ḫāna (foyers) sur un total de 10 270, soit 5,4 %. Le recensement effectué vers la fin du siècle (1584) indique une croissance encore réduite : 638 unités, soit 6,8% du total (9 361 foyers).

  • 6 B. Masters, Mercantilism and the Islamic Economy in Aleppo, 1600-1750, New York U. P., 1988, p. 84.
  • 7 B. Masters, p. 40.
  • 8 A. Raymond, « Les grands waqfs et l’organisation de l’espace urbain », BEO, 31 (1980). J.-Cl. David (...)

6Le dix-septième siècle paraît avoir été marqué par une augmentation importante de la communauté chrétienne, renforcée par un grand mouvement d’immigration de maronites du Liban, d’orthodoxes des régions de la Syrie intérieure et d’Arméniens de Cilicie et d’Anatolie orientale6. Le problème posé par la présence de ces « néo-Alépins » amena, en 1653, les autorités à prévoir un type particulier de capitation (ǧizya) qui serait levée sur les récents immigrants, durant une période de dix ans, après laquelle ils seraient considérés comme des ḏimmī d’Alep. D’après des chiffres cités par Bruce Masters, le nombre d’assujettis chrétiens à la ǧizya passa de 2 500 en 1640 à 5 391 en 1695, soit un doublement, en moins d’un demi-siècle7. On n’est donc pas surpris que la géographie des quartiers de résidence dans lesquels sont mentionnés des chrétiens (dans les registres du tribunal en 1659-1663) montre une forte avance vers l’est. Si les quartiers les plus fréquemment cités sont naturellement ceux de la partie ouest, où se situe le sanctuaire de la communauté (Ṣalība-Ǧudayda, Hazzāza, ‘Atwa, Zuqāq al-Arba‘īn) (quarante mentions de chrétiens sur un total de 74), on voit apparaître des quartiers situés de plus en plus à l’est, marquant l’expansion progressive des chrétiens : Šimālī (F 14), Bālī (G 14), Akrād (F 16), Zuqāq Ka‘ka (G 16), Qawwās (H 17), Ġurabā (H 18), Basātīn (D 18), Šarī‘atlī (E 19), Almaǧī (F 19), et jusqu’à Aqyūl (E 21), le long de la grande rue joignant Bāb al-Ḥadīd à la porte de Bāb Aġyūr. Les 17 quartiers mentionnés constituent un bloc remarquablement homogène, mais dans lequel les résidents musulmans sont naturellement nombreux. La vigueur de ce mouvement est confirmée par les aménagements urbains importants dont cette région fut alors dotée : en 1583 déjà, le gouverneur Bahrām Pacha a construit un beau bain public, le ḥammām Bahrām (G 13), en bordure du quartier de Ǧudayda, bien loin donc de l’ensemble de monuments qu’il a érigés dans le centre même de la ville. Plus remarquable encore est le complexe que le gouverneur Ipšīr Pāšā implante, en 1653, dans le cœur même du quartier chrétien : un ḫān (caravansérail), trois qaysāriyya (local pour le travail des textiles), un café, une fontaine et des boutiques8. La mosquée, incrustée dans l’angle de cet ensemble, est si modeste qu’elle paraît constituer l’alibi religieux d’une fondation (waqf) qui témoigne surtout de la vitalité de la communauté qui habite dans cette région et du souci du pacha de satisfaire ses besoins quotidiens (boutiques, fontaine et café) et de faciliter ses activités (ḫān et qaysāriyya).

  • 9 A. Marcus, Aleppo in the eighteenth century, New York, Columbia U.P., 1989. A. Russell, The Natural (...)

7Le développement vers l’est des quartiers chrétiens s’est poursuivi activement durant le XVIIIe siècle. Dans le registre 105 du tribunal (années 1771-1773) 26 quartiers sont mentionnés, à propos de chrétiens, 9 de plus qu’un siècle plus tôt, dont ceux de Mar‘ašī (I 18), Māwardī (G 19), Qasṭal Ḥaramī (C 19), Zuqāq Ṭawīl (F 21), Ḫarābḫān (M 21), ‘Iryān (I 22) : le « front pionnier » de cette avance dépasse même la grande rue nord-sud avec la mention de Zuqāq ‘Antar (G 22), qui marquera la limite du peuplement chrétien. Beaucoup de ces quartiers continuent à abriter une importante population musulmane. La communauté reste très fortement concentrée dans la partie ouest du faubourg, point de départ de son expansion : les quartiers de Ṣalība, Qasṭal Ḥaramī, Hazāza, Arba‘īn et Almağī totalisent 46 mentions sur 87. Phénomène nouveau, nos documents montrent que des chrétiens résident dans la madīna, en plein secteur musulman : Zuqāq Bīlūnī (L 11), Ǧallūm Kabīr (P 11) et Sāḥat Biza (U 15). Ce « désenclavement » des chrétiens reste néanmoins limité : 6 mentions, soit seulement 7% en dehors du faubourg nord. Il n’est pas impossible que la population chrétienne d’Alep ait représenté, vers 1800, 20% de la population totale de la ville (environ 100 000 h.), dont une moitié auraient été « Grecs » et un quart Arméniens9.

8Dans son recensement de la fin du XIXe siècle, Ġazzī donne une image qui est peu différente de celle que nous venons de présenter. Des 19 690 chrétiens habitant dans le périmètre « historique » d’Alep (19,6% de la population totale : 100 224) 18 018 résident alors dans le quartier nord (soit 91%), une concentration tout à fait comparable à la situation traditionnelle. Leur répartition dans ce quartier, avec un pourcentage décroissant régulièrement de l’ouest (Ṣalība-Ǧudayda : 100% de chrétiens) vers l’est (environ 50% dans les quartiers situés le long de la rue de Bāb al-Ḥadīd), paraît confirmer le schéma que nous avons présenté d’un peuplement progressif par les chrétiens, de l’ouest vers l’est, la population chrétienne se substituant graduellement à la population musulmane et constituant un quartier dont la grande homogénéité est la caractéristique la plus évidente.

  • 10 A. Abdel Nour, Introduction à l’histoire urbaine de la Syrie ottomane, Beyrouth, 1982. A. Marcus. o (...)
  • 11 A.N.D., Alep, 28, 1070-1074/ 1659-1663. p. 331.

9Un certain nombre d’historiens ont hésité à reconnaître un tel processus, qui contredit les thèses traditionnelles sur la « mixité » confessionnelle des villes « musulmanes », défendues avec une particulière vigueur par A. Abdel Nour et acceptées par A. Marcus10. L’épreuve des chiffres impose cependant l’idée d’une ségrégation au moins partielle, qui n’était pas imposée mais acceptée, sinon souhaitée par les deux communautés. Dans le cadre d’Alep le phénomène étonnant est évidemment que la communauté la plus puissante, socialement et politiquement, recule devant la communauté minoritaire « protégée ». On doit comprendre ce phénomène comme marquant le désir de délimiter les territoires des deux groupes dont la vie sociale et religieuse pouvait se développer plus harmonieusement dans un environnement homogène, désir qui, dans beaucoup d’autres villes musulmanes, a abouti à la solution du ghetto. La « christianisation » progressive du quartier nord d’Alep, si paradoxale qu’elle puisse paraître, est tout à fait comparable au phénomène du « noircissement » de quartiers des grandes villes américaines, mais pour des raisons confessionnelles, et non ethniques ou sociales, car les chrétiens alépins étaient d’origine et de langue arabe, et d’un niveau socio-économique sans doute en moyenne plus élevé que celui des musulmans. On trouve peut-être un exemple significatif des modalités de ce retrait des musulmans dans un document concernant la vente d’une maison du quartier de Šimālī par Yūsuf b. ‘Abd Allāh, musulman converti, à Maryam fille de Ilyās, chrétienne, maison dont le texte nous précise, curieusement, qu’elle était parvenue à Yûsuf « avant qu’il ne devienne musulman »11. On peut avancer que, devenu musulman, Yūsuf ne souhaitait pas rester dans un environnement très majoritairement chrétien (Ġazzī dénombrera 97,6% de chrétiens dans ce quartier). Ce fut sans doute souvent la réaction de bien des musulmans placés devant ce problème, sans naturellement que, dans ce cas particulier, on puisse négliger d’autres interprétations.

10Cette progression irrésistible des chrétiens vers l’est explique sans doute le très important mouvement de transactions immobilières entre chrétiens et musulmans (signalé par Abdel Nour et Marcus notamment) qui a tout naturellement accompagné la recomposition de ces quartiers. Elle a aussi amené un brassage et une cohabitation dans les zones où s’effectuait cette transformation confessionnelle. Sur ce point les auteurs ont tout à fait raison de mentionner des phénomènes de mixité qui ne contredisent nullement la tendance générale. Les communautés ne se refusaient pas à tout contact, nous le verrons, mais la formule d’un « développement séparé » leur paraissait, pour de multiples raisons, plus commode. En trois siècles, les musulmans ont donc quasiment abandonné aux chrétiens la plus grande partie du quartier nord (ils ne représentent que 20,4% de la population des 27 quartiers que Gazzi décrit comme majoritairement chrétiens). Corrélativement le nombre des chrétiens qui se sont établis dans la ville « dans-les-murs » et dans le faubourg oriental est resté dérisoire jusqu’à la fin du XIXe siècle : Ġazzi n’y dénombre respectivement que 3,4% et 0,9% de chrétiens.

2. La prospérité matérielle de la communauté chrétienne d’Alep

11À un phénomène aussi impressionnant que l’expansion de la communauté chrétienne d’Alep dont la place relative dans la ville a dû quadrupler en trois siècles (passant de 5 à 20%), on peut donner une explication principale que notre faible connaissance de l’économie de la ville laisse entourée de bien des incertitudes : la prospérité que connurent les chrétiens d’Alep à l’époque ottomane. Mais ces circonstances favorables n’auraient pas pu produire des effets aussi remarquables sans la tolérance dont bénéficia la communauté à l’époque ottomane.

  • 12 Voir sur ces délégations mixtes l’article de A. K. Rafeq, « Craft organizations and religious commu (...)
  • 13 J. Cornand, « L’artisanat du textile à Alep », BEO, 1986.
  • 14 J.-P. Thieck, « Décentralisation ottomane et affirmation urbaine à Alep », in Mouvements communauta (...)
  • 15 E. Wirth, « Alep dans la première moitié du XIXe siècle », REMMM, 62 (1991), 145. J. Cornand, op. c (...)

12À la différence des coptes égyptiens, cantonnés dans un nombre assez limité d’activités professionnelles (mais influents par le rôle d’administrateurs et d’écrivains qu’ils jouaient dans l’ombre des puissants), les chrétiens d’Alep ont exercé leurs talents dans une grande variété de métiers. À côté des activités traditionnelles des minoritaires en pays musulmans (travail des métaux précieux) et des professions du bâtiment, souvent occupées par des chrétiens, nous voyons les chrétiens d’Alep mentionnés dans un grand nombre de métiers dont ils partagent l’exercice avec les musulmans. Les chrétiens exercent tous les métiers les plus courants : ils sont boulangers (ḫabbāzīn), marchands de légumes (ḫudariyya), droguistes (‘aṭṭārīn), mais non bouchers, cette profession étant monopolisée par les musulmans (à l’exception de quelques qaṣṣābīn juifs), etc. Mais leur domaine d’activité de prédilection, ainsi qu’il apparaît clairement dans les récits de voyage et ainsi que le soulignent toutes les études, est celui de l’artisanat textile. Les chrétiens sont très nombreux dans des délégations corporatives mixtes de tisserands (ḥayyākīn) (8 sur 21, 1658), de lustreurs (daqqāqīn) (8 sur 26, 1779), de fabricants de galon (qaṣabǧiyya) (11 sur 17, 1767), de fabricants et marchands de soie (ḥarīriyya) (8 sur 9, 1768), de marchands de châles (10 sur 24)12. Le développement de l’artisanat du textile dans le faubourg nord paraît bien accompagner, aux XVIIe et XVIIIe siècles, l’expansion de la communauté chrétienne13. Un mémoire daté de 1777 signale qu’autrefois (mais rien n’indique que les choses aient changé) « toutes les fabriques de toile, d’étoffes fleuries, bours et satins étaient aux mains des chrétiens. Elles contiennent 5 000 métiers, dont 3 000 employés aux toiles ». Dans ces ateliers les chrétiens emploient des ouvriers « turcs »14. Au début du XIXe siècle, le consul Rousseau évaluera à 12 000 le nombre des métiers dont une partie importante dans le faubourg nord dans les qaysāriyya de textiles dont 40 seront encore en fonctionnement en 1930, chacune avec une moyenne d’une vingtaine d’ateliers15.

  • 16 J. Sauvaget, op. cit., p. 206. B. Masters, op. cit., p. 93.
  • 17 K. Fukasawa, Toilerie et commerce du Levant, Marseille, C.N.R.S, 1987, p. 49.
  • 18 C. F. Volney, Voyage en Egypte et en Syrie, Paris, 2 vol., 1822, 11, p. 340.
  • 19 Sur les Syriens en Egypte voir : A. Hourani, « The Syrians in Egypt », Colloque international sur l (...)
  • 20 L. Dermigny, La Chine et l’Occident, Paris, 1964, p. 111, 1247.

13À partir de cet artisanat textile se développa, au XVIIIe siècle, un grand commerce des cotonnades dans lequel les chrétiens furent amenés à jouer un rôle important. Leurs relations privilégiées avec les marchands francs qui étaient les exportateurs de ces produits y contribuèrent : ils étaient des intermédiaires inévitables dans les relations commerciales avec les Francs. Mais les chrétiens surent aussi constituer des réseaux commerciaux le long desquels circulaient matières premières et produits fabriqués. Celui des Arméniens est le plus ancien : ils avaient joué un rôle déterminant dans le commerce de la soie iranienne au XVIe siècle à partir de Julfa, puis, après son évacuation sur ordre de Šāh ‘Abbās en 1604, à partir d’Isfahan : le monopole qu’ils s’étaient assuré du trafic avec la Haute-Mésopotamie et la Perse contribua à renforcer la colonie arménienne d’Alep16. Ils conservèrent, au XVIIIe siècle, la mainmise sur le commerce de la toile imprimée en rouge chafarcani (fabriquée à Diyarbakir puis à Alep) et sur le trafic de la garance (venue de la Perse et de l’Inde) qui en assurait la teinture. K. Fukasawa a noté la superposition significative des routes des chafarcanis, de la garance et des Arméniens17. Au XVIIIe siècle, les Syriens catholiques jouèrent un rôle comparable : « Ils exercent les arts et le négoce, remarque Volney en 1785. La protection des Francs leur a valu... une supériorité marquée, partout où il y a des comptoirs d’Europe »18. Leurs difficultés avec les Grecs orthodoxes, après 1724, en les poussant à l’exil, leur permirent d’établir les bases d’un vaste réseau commercial. En Égypte ils jouèrent un rôle commercial prédominant à partir de 175019. On les trouve en 1747 parmi les marchands de toile d’Ayntāb, mais bien plus loin encore : le Syrien « Francisco Namtalla, originaire de Diyarbakir, mais dont une partie de la famille habitait Alep, fit deux séjours à Canton vers 1735 et 1743, avant de se fixer à Marseille et d’y mourir en 1763 »20.

  • 21 R. Paris, Le Levant, Histoire du commerce de Marseille, V, Paris, 1957, p. 416.

14Le remarquable essor que connut le commerce des toileries d’Alep au XVIIIe siècle doit être lié, d’une part au rôle que les chrétiens jouèrent dans l’artisanat textile à Alep, d’autre part à la place qu’ils s’assurèrent dans le grand commerce d’Alep. On ne peut malheureusement juger de son importance que par les informations dont nous disposons sur le commerce de Marseille21 : elles sont impressionnantes. Les ventes de toileries qui s’élevaient à 85 000 livres en 1700 (10,4% des exportations) passèrent à 1,7 million en 1789 (48% du volume total). Contrairement aux schémas traditionnels sur les caractères du commerce des pays dépendants, Alep, à la fin du XVIIIe siècle, vendait plus de produits fabriqués qu’elle n’en achetait. Le succès économique des chrétiens était lié en partie aux liens que cette communauté avait tissés avec les Francs, ainsi qu’on l’a souvent remarqué, mais avant tout aux remarquables facultés d’adaptation, à l’ouverture d’esprit et à l’esprit d’entreprise d’une communauté qui avait tiré le meilleur parti des circonstances favorables dans lesquelles elle se trouvait à Alep.

3. Tolérance des autorités vis-à-vis des chrétiens

15Les chrétiens n’auraient certainement pu connaître un tel essor sans la tolérance dont ils bénéficièrent de la part des autorités ottomanes. Après une longue période durant laquelle l’historiographie ottomane a été dominée par des stéréotypes hostiles à l’administration « turque », décrite, sans beaucoup de nuances, comme tracassière et autoritaire, en particulier envers les minoritaires, c’est aujourd’hui devenu un thème rebattu que de noter qu’elle a été caractérisée au contraire par un traitement en somme très libéral des communautés minoritaires, sans doute autant par commodité (l’autonomie des ṭawā’if permettant une administration plus aisée et plus économique) que par principe (encore que les Ottomans aient indiscutablement considéré les communautés chrétiennes avec une grande compréhension pour l’époque). Alep ne diffère pas sur ce point des autres villes et provinces arabes. On peut même avancer que la période ottomane y fut, pour les chrétiens, un véritable « âge d’or » ; c’est ce qui ressort de la remarque d’A. Russell, qui résidait à Alep vers 1750 :

  • 22 A. Russell, op. cit., 1, p. 214.

«  They permit liberty of conscience in their dominions and tolerate the public exercice of the Christian and Jewish religion, with their respective rites and ceremonies. The different Monks dress in their respective habits, go freely about their functions, and, at funeral processions, elevate the cross, the moment they get without the city gate 22 . »

  • 23 F. Taoutel, Contribution à l’Histoire d’Alep, Beyrouth, 1958, 1, p. 65. Dans les documents la filia (...)
  • 24 A. Marcus, op. cit., p. 98.

16Il est certain que l’on a peu de cas de violence collective ou individuelle à relever durant cette longue période, en dehors de quelques exécutions, « légales » du point de vue de la loi religieuse, qui frappèrent des convertis revenus au christianisme : tels Dāwūd al-Malkī, en 1660 (dont la conversion à l’islam n’est pas certaine), ou Ibrāhīm W. Dīmitrī, en 1742, l’un et l’autre accusés d’être revenus au christianisme après leur conversion, et exécutés23. Les « avanies » financières qui frappèrent les chrétiens, étaient le lot commun des ḏimmī et des sujets (ra‘āyā), elles furent seulement aggravées pour les premiers par les « amendes » que valurent parfois aux uniates, les plaintes des orthodoxes. Les chrétiens surent d’ailleurs résister aux exigences les plus exagérées par la parade classique de la fermeture de leurs églises qui amena souvent des négociations et un compromis : en 1766-1767 un tel mouvement de protestation ne dura pas moins de 72 jours et se conclut par une transaction24.

  • 25 C. F. Volney, op. cit., II, p. 245-246.
  • 26 A. Russell, op. cit., I, p. 223.
  • 27 B. Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient, Rome, E.F.R., 1994, p. 521.

17On ne saurait naturellement oublier les mesures discriminatoires et vexatoires dont les ḏimmī faisaient traditionnellement l’objet dans les pays musulmans, suivant les stipulations du « pacte d’Omar », dont Volney dresse un catalogue impressionnant : « L’on parle quelquefois de la tolérance des Turcs ; voici à quel prix elle s’achète... Toute démonstration publique de culte est interdite aux chrétiens... Ils ne peuvent bâtir de nouvelles églises... et les réparer que par des permissions qu’il faut payer chèrement... Les chrétiens ne peuvent monter à cheval dans les villes ; il leur est défendu de porter des pantoufles jaunes, des châles blancs et toute couleur verte. Le rouge pour la chaussure, le bleu pour l’habillement, sont celles qui leur sont assignées »25. On se demande, à vrai dire, si, dans ce cas, le voyageur ne pense pas plutôt à l’Égypte qu’à la Syrie. Car s’il est vrai que l’obligation du respect des signes distinctifs fut souvent rappelée après 1750, par exemple en 1762, 1775 et 1780 (costume), en 1761 (usage séparé des bains), on peut interpréter cette insistance précisément comme le signe de la non- (ou de l’incomplète) observation de ces interdits. A. Russel, observateur habituellement perspicace, note par exemple que l’interdiction d’utiliser des chevaux n’était pas respectée : « At present the liberty of riding is enjoyed not only by the Franks, but by many also of the native Christians and Jews »26. On peut aussi interpréter beaucoup de ces règles comme une incitation au respect d’un ordre moral qui préoccupait tout autant les autorités ecclésiastiques chrétiennes, elles aussi très sourcilleuses dans leurs prohibition de vêtements trop luxueux et suggestifs ou de conduites indécentes (telles les promenades dans les jardins d’Alep, ou la participation aux soirées alépines [layliyya] ) 27.

  • 28 A. Russell, op. cit., II, p. 49, 56. B. Heyberger, op. cit., p. 531.
  • 29 B. Heyberger, op. cit., p. 59.
  • 30 B. Heyberger, op. cit., p. 76. Pour le Caire, voir A. Raymond, Grandes villes arabes, Paris, Sindba (...)

18Pour ce qui concerne les plus pénibles des restrictions, interdisant la construction ou l’entretien des églises, et l’exercice public du culte, l’attitude générale des autorités paraît avoir été assez compréhensive (éventuellement au prix de quelques compensations financières). En 1616 les Arméniens purent agrandir l’église des Quarante martyrs ; l’église des Maronites fut réparée en 1638 et agrandie en 1686 pour répondre à l’accroissement de la communauté. Les autorités et la population musulmane paraissent avoir toléré des manifestations extérieures qui, dans d’autres provinces de l’empire, auraient sans doute provoqué de vives réactions : processions à l’occasion de mariages ou d’enterrements (les obsèques de Alepshâh, notable catholique syrien, donnèrent lieu en 1663 à un cortège jusqu’au cimetière « auquel tous participèrent, un cierge allumé dans la main, tandis que les enfants < marchaient > deux par deux, en portant des palmes et des fleurs ») ; cortège pour la confirmation d’un patriarche28. En 1641 les chrétiens furent officiellement appelés à participer à la cérémonie « civique » qui saluait le retour d’Iran d’une mission chargée de rapporter de l’eau qui devait attirer les oiseaux (samarmar) dont on espérait qu’ils dévoreraient les criquets infestant la campagne : outre les dignitaires musulmans, le « comité d’accueil » comprenait « le clergé chrétien en habit liturgique, portant ses croix et ses icônes, chantant en grec, en syriaque et en arménien » et il participa au cortège « qui dura plusieurs heures jusqu’à la citadelle où le récipient contenant l’eau fut suspendu dans l’auvent d’un minaret »29. La vigueur et l’importance du pèlerinage, organisé chaque année en direction de Jérusalem, et pratiqué en groupe derrière les prêtres et les évêques, sont tout à fait frappantes, surtout si on se souvient qu’au Caire le projet d’organiser, en 1749, un pèlerinage chrétien à Jérusalem avait soulevé une émeute dans la population et causé une effusion de sang30. La communauté chrétienne d’Alep ne donne pas l’impression d’un groupe confiné dans un quasi-ghetto et ne pouvant espérer une survie paisible que d’une « transparence » aussi totale que possible. Les cas de violence quotidienne paraissent avoir été assez rares, les relations entre les ḏimmī et les musulmans étant, nous le verrons, détendues. Nous disposons sur ce point d’un témoignage curieux : d’après Rauwolf les chrétiens n’hésitaient pas à réagir à de mauvais procédés :

  • 31 K. Dannenfeldt, Leonhard Raitwolf, Harvard, 1968 (...)

«  Instead of being tripped by a squatting Turk they often kicked out from under him the leg upon which he was resting causing the Turk to fall flat. To show timidity to a Turk would only bring further abuse and laugher, but the Turks admired a Christian who showed courage 31 . »

  • 32 B. Heyberger, op. cit., p. 275, 293-294, 341.
  • 33 J. G. Barbié du Bocage, « Notice », Recueil de voyages et mémoires, 1825, 2, p. 238.
  • 34 B. Heyberger, op. cit., p. 342.

19La tolérance des autorités locales et centrales à l’égard des chrétiens alla jusqu’à autoriser l’activité de nombreuses missions catholiques, arrivées, les franciscains en 1571, les capucins en 1623, les jésuites en 1625 et les carmes en 162532. Il y avait, en 1760, 12 missionnaires (pour 25 prêtres catholiques et 37 orthodoxes). Des églises et couvents étaient installés dans le centre de la ville : carmes dans le ḫān al-Ǧumruk (P 12), franciscains dans le ḫān al-Šaybān/Ifranğ (Q 12), capucins dans le ḫān al-Qaṣābǧiyya (O 11), lazaristes dans le ḫān al-Banādiqa (O 12)33. Ces implantations posaient naturellement quelques problèmes : la présence des carmes au ḫān de la Douane, où il y avait une mosquée, avait provoqué des plaintes et une fermeture de la chapelle, qui fut provisoire. En 1710 les jésuites avaient voulu s’installer dans le Ǧallūm, quartier « chic » musulman, ce qui avait provoqué une émeute. Pour se rendre à Ǧudayda où se trouvaient leurs ouailles, les missionnaires devaient traverser le quartier des souqs, ce qui provoqua plusieurs incidents. Mais, au total, ces difficultés s’apaisèrent toujours34.

20Acceptant la présence et l’activité missionnaire et éducatrice de ces prêtres romains, les autorités ne s’opposèrent pas davantage au mouvement de « latinisation » des communautés orientales qui se développa dans la seconde moitié du XVIIe siècle : les trois quarts des suryān étaient devenus catholiques vers 1700. Dans la communauté grecque (rūm), la plus nombreuse, le mouvement uniate aboutit à une crise, en 1724, et à une scission entre orthodoxes et latins. L’énergie et l’efficacité des missions expliquent en partie ce mouvement qui était dû également à des causes locales (intérêts commerciaux des chrétiens, hostilité des rūm à un clergé grécophone), et qui était appuyé par les consuls de France. À la fin du XVIIIe siècle, les « latins » étaient les plus nombreux.

  • 35 B. Heyberger, op. cit., p. 354. Le mutasallim était le représentant du pacha.
  • 36 A. Russell, op. cit., II. p. 29.

21Les autorités locales et centrales ne s’inquiétaient pas trop d’un mouvement qui ne les préoccupait que sous l’angle des finances (paiement des taxes) et du maintien de l’ordre qui se faisaient dans le cadre des communautés dont les Ottomans ne reconnaissaient que les orthodoxes. Elles furent amenées à intervenir à de multiples reprises, généralement à la demande des orthodoxes, ulcérés par l’hémorragie qui les frappait et les affaiblissait : 1660, 1668, 1695, 1709, 1759, 1768, 1772, 1788. Mais leur intervention s’arrêtait généralement après la perception d’une avanie qui mettait un terme aux rigueurs, leur doctrine officielle ayant été fort clairement exprimée par le mutasallim, en 1668 : « Sachez que vous êtes tous des infidèles, quelle que foy que vous puissiez tous tenir hors la nôtre »35. A. Russel exagère à peine lorsqu’il note que les difficultés des communautés étaient généralement le résultat de leurs luttes intestines. Les communautés chrétiennes, écrit-il : « enjoy perfect toleration under the Mohammedan government. The hardships they sometimes complain of suffering on account of religion, are always the consequence of intestine feuds among themselves ; for the Turks never interfere, till incited or solicited by one or other of the parties »36.

22Il n’est donc pas surprenant que les écoles, tant « orientales » que « latines » aient connu un grand développement et qu’Alep soit même devenu en 1706 un centre d’édition, avec l’installation, par Athanase Dabbās, d’une imprimerie qui est la première attestée dans le monde arabe.

  • 37 B. Heyberger, op. cit., p. 72.
  • 38 A. Marcus, op. cit., p. 111.
  • 39 A. N. D., Alep, 87, p. 62, 25 janvier 1757 ; p. 193, 18 mai 1757.
  • 40 A.N.D., Alep, 87, p. 203, 31 mai 1757.

23L’attitude tolérante des autorités se manifestait également dans le domaine de la justice, ce qui explique peut-être la forte présence des chrétiens dans les registres des tribunaux (maḥkama). Les ḏimmī réglaient en principe leurs problèmes devant leurs responsables naturels (religieux), le tribunal šar‘ī n’intervenant que lorsque des musulmans étaient concernés, ou en cas de désaccord persistant. On connaît la réputation détestable des juges ottomans, généralement taxés de corruption et de forte partialité à rencontre des chrétiens dont les affaires leur étaient soumises37. Un sondage dans les registres d’Alep donne une impression assez différente : les qāḍī paraissent se prononcer avec bon sens, et équité, à l’égard des chrétiens qui ne paraissent pas être systématiquement victimes de leur condition38. J’en donnerai quelques exemples pour des cas tranchés en 1757, dans des domaines variés. Faranǧ, chrétien rūm, accuse le chérif Ṭaha de lui avoir extorqué 10 ḏahab, en l’intimidant, ce que le chérif reconnaît, avec une belle insolence. Le juge ordonne la restitution et enjoint à l’accusé de s’abstenir de tels agissements. Un chérif encore, Ḥusayn Šalabī, accuse un chrétien, Ǧibrā’īl, de l’avoir bousculé et blessé, à son entrée dans le ḫān Mūtiyān : il est débouté faute de témoins39. Mīḫā’īl, chrétien rūm du quartier Šar‘atlī, vient se plaindre devant le tribunal : il est harcelé par son cousin musulman Yaḥyā qui veut épouser sa sœur Maryam, qui s’y refuse. Yaḥyā (dont on doit supposer que le père, Muṣṭafā, frère de Nasūr, lui-même père de Mīḫā’īl et de Maryam, s’est converti à l’islam) excipe de ses droits de cousin et exige que sa demande soit prise en compte. Le juge, considérant qu’il n’y a pas eu de relation sexuelle entre Yaḥyā et Maryam, décide que la jeune fille est libre d’épouser qui elle veut et déboute Yaḥyā, faisant passer l’équité avant le droit strict40.

  • 41 A.N.D., Alep, 87, p. 252. B. Masters, op. cit., p. 178.
  • 42 A. N. D., Alep, 105, p. 129, 15 septembre 1772.
  • 43 A. Marcus, op. cit., p. 40.
  • 44 B. Heyberger, op. cit., p. 75.

24Il n’est donc pas surprenant que les chrétiens aient eu fréquemment recours aux qāḍī pour des affaires les concernant seuls, dans des cas très variés, ainsi qu’un rapide dépouillement d’un registre du maḥkama de 1757 le montre clairement : différents commerciaux, affaires de dettes. Mais aussi des problèmes touchant au statut personnel : enregistrement d’une répudiation ; affaire d’héritage des femmes (le droit musulman étant sur ce point, plus libéral que le droit canon)41. Les difficiles relations entre les communautés chrétiennes expliquent souvent le recours au tribunal šar‘ī. Le registre Alep 105 (1771 -1773) enregistre ainsi 29 contrats de mariage entre des chrétiens des diverses obédiences, ce qui est tout à fait compréhensible : mais dans un cas il s’agit d’un mariage entre deux Arméniens (mais peut-être étaient-ils l’un orthodoxe et l’autre catholique)42. Dans ce cas le mahkama fournissait le terrain neutre indispensable. L’enregistrement de changements de communauté entrait dans ce domaine, l’intervention du tribunal étant également justifiée parce qu’il s’agissait de régulariser le transfert de la taxe due, d’une communauté à l’autre43. L’âpreté des différends entre orthodoxes et latins conduisit fréquemment les premiers à faire appel au qāḍī et au bras séculier du pacha pour des affaires de discipline interne ou même des questions purement ecclésiastiques, au risque d’affaiblir gravement l’autorité religieuse44. Mais en dehors de ces comportements quelque peu aberrants, liés à la conjoncture religieuse chez les chrétiens, on voit que, d’une manière habituelle, les chrétiens recouraient volontiers aux qāḍī et trouvaient auprès d’eux une justice équitable.

4. Une communauté bien intégrée dans l’environnement musulman

25Au total la communauté chrétienne d’Alep à l’époque ottomane donne l’image d’un groupe minoritaire aussi bien intégré dans son environnement musulman que le permettait l’esprit du temps.

  • 45 A. K. Rafeq, « Craft organizations and religious communities ».
  • 46 Dépouillement dans les A.N.D., des registres Alep 93, 96, 98, 101.

26C’est probablement dans les activités professionnelles que cette intégration est la plus remarquable. Dans un article important A. K. Rafeq a attiré l’attention, il y a quelques années, sur cette participation des musulmans et des chrétiens à des organisations professionnelles (ṭawā’if) communes : elle est révélée par les délégations mixtes qui venaient régler devant la cour judiciaire les affaires de leurs métiers45. Pour les années 1627-1662, Rafeq mentionne dix-huit de ces délégations concernant 12 métiers et rassemblant des effectifs variés, où la proportion des chrétiens est plus ou moins importante : elle est de 32,6% pour l’ensemble et peut dépasser 50% (c’est le cas de boulangers/ḫabbāzīn). Le sondage que j’ai moi-même effectué pour les années 1764-1769 dans les registres du tribunal46 confirme ces résultats, en révélant une présence plus importante encore des chrétiens dans les 12 métiers mentionnés : le pourcentage total des chrétiens est de 44,3% ; ils sont la majorité des fabricants et marchands de soie (ḥarīriyya), des fabricants de galon (qaṣabǧiyya), des cordonniers (sarmaǧiyya), des orfèvres (ṣiyyāġ). Notons que, en dépit de cette supériorité numérique, les cheikhs de ces métiers mixtes étaient invariablement musulmans, ce qui indique les limites de cette coexistence mais peut aussi s’expliquer par le caractère religieux des usages corporatifs.

  • 47 A.N.D., Alep, 105, p. 3, 24 août 1771.
  • 48 J.-P. Thieck, op. cit.. p. 163.

27Cette mixité des métiers avait pour conséquence un partenariat professionnel dont nous trouvons en effet la confirmation dans bien des documents et qui n’a pas d’équivalent dans l’autre pays musulman dont les conditions communautaires étaient comparables, l’Égypte, où la séparation des activités professionnelles paraît avoir été de règle. Des chrétiens travaillaient donc dans des ateliers dirigés par des musulmans et inversement. Un document de 1771, relatif à une discussion, portée devant le qāḍī, à propos du paiement du salaire d’un qaṣabǧī musulman (chérif qui plus est), employé par un chrétien, en fournit une illustration47. Cette situation, si contraire à la prédominance « naturelle » des musulmans dans la société, devait engendrer des conflits. J.-P. Thieck en signale un, tout à fait caractéristique48. En 1767 le juge Kawākibī adresse un ordre au cheikh des fabricants de tissus :

« Des sadâte < chérifs > et d’autres musulmans envoient leurs enfants pour apprendre la profession comme salariés (adjîr) chez des dhimmi. Ceux-ci les punissent et les injurient, ce qui n’est pas acceptable, surtout pour les sadâte ; que dorénavant les dhimmi n’emploient que des gens de leur communauté, et les musulmans de même ; ces derniers, s’il n’y a pas assez de bons apprentis musulmans, pourront prendre des ouvriers chrétiens. »

28Une décision évidemment inapplicable compte tenu de l’imbrication des membres des deux communautés dans les activités productives. Un mémoire de 1777, cité par Volney, le montre bien : signalant la domination des chrétiens dans la fabrication des tissus, l’auteur remarque que :

  • 49 J.-P. Thieck, op. cit., p. 163.

« Les chrétiens ont eu l’imprudence d’employer des ouvriers turcs ce qui fait que ces derniers possèdent maintenant autant de fabriques qu’eux49. »

  • 50 A. Marcus, op. cit., p. 183.

29Une étude plus poussée de l’économie d’Alep à l’époque ottomane démontrerait sans aucun doute l’ampleur de cette coopération professionnelle, en particulier dans le domaine du commerce, dans le cadre de partenariats commerciaux (širkat ‘inān) dont Marcus souligne la fréquence50 : beaucoup de ces partenariats « involved joint ventures between Muslims and Christians and between Muslim and Jews. Differences of religious affiliation did not stand in the way of trusting relations and common entreprises between businessmen ».

  • 51 J.-Cl. David, « L’espace des chrétiens à Alep », p. 55-56.
  • 52 A. N. D., Alep, 105, p. 109, 3 août 1772.

30Associés dans leurs activités professionnelles, musulmans et chrétiens se côtoyaient dans la vie quotidienne. Bien que la tendance, ainsi que j’ai essayé de le montrer, fût à la constitution de quartiers chrétiens fortement homogènes, musulmans et chrétiens se mêlaient inévitablement dans des zones qui étaient, en cours d’occupation, sur la voie d’un regroupement confessionnel qui était rarement total (dans Ġazzī seuls Ṣalība et Tūmāyāt (E 11-12) sont chrétiens à 100%). La mixité était de plus en plus prononcée lorsqu’on se rapprochait de la frontière, mouvante, de l’avancée des chrétiens. Au XVIIIe siècle au moins, des chrétiens habitaient dans des quartiers en très grande majorité musulmans. J.-Cl. David a décrit les modalités de cette coexistence : dans Hazzāza, très ancien quartier musulman, envahi par les chrétiens, l’intérieur du quartier était majoritairement musulman, la périphérie chrétienne ; dans d’autres cas d’impasses mixtes la division pouvait s’effectuer entre le début et la fin de l’impasse, ou entre les côtés de la rue51. De toutes manières c’est bien une cohabitation de tous les instants qui s’établissait entre les diverses communautés ; les registres du tribunal ne nous en font, naturellement, connaître que les difficultés, mais elle était normalement paisible. Et quand nous lisons que divers habitants musulmans de Qasṭal Akrād demandent, en 1772, que le chrétien ‘Abd Allah al-Bannā ne soit pas admis à habiter leur quartier, en raison de sa « méchanceté », nous devons garder à l’esprit que ce genre de pétition était très fréquemment présenté contre des musulmans et qu’il serait donc imprudent d’en faire un indice de difficulté intercommunautaire habituelle52.

  • 53 A.N.D., Alep, 94, pp. 108-110, 9 mai 1762.
  • 54 A.N.D., Alep, 105, pp. 164 et 188 (1772 et 1773).
  • 55 A. N. D., Alep, 107, 24 mai 1773.

31Il faudrait des dépouillements beaucoup plus étendus que les sondages qui ont été réalisés jusqu’ici pour pouvoir apprécier l’étroitesse des contacts sociaux entre chrétiens et musulmans qui partageraient les mêmes activités professionnelles, résidaient dans les mêmes quartiers, fréquentaient les mêmes marchés et les mêmes boutiques : j’ai remarqué plus haut que les bouchers d’Alep étaient musulmans si bien que c’étaient 18 bouchers musulmans de Ǧudayda qui fournissaient sa viande à la population chrétienne du faubourg53. Des relations individuelles qui s’établissaient on tirera un indice avec la présence de témoins musulmans à une affaire de mauvais traitement à enfant chez un couple de chrétiens ou, d’une manière plus significative encore, à la signature d’un contrat de mariage entre deux chrétiens rūm et arman54. Mais quelle était l’importance statistique des mariages mixtes comme celui de Saltāra, chrétienne rūm qui avait épousé le musulman al-Ḥāǧǧ ‘Umar : elle venait se présenter devant le qāḍī en 1773 pour signifier qu’elle avait gardé sa foi (kufrihā wa dīnihā al-bāṭil « sa mécréance et sa fausse religion » note le scribe) et faire savoir par un acte légal (waṯīqa) qu’elle désirait être enterrée dans un cimetière chrétien55. De telles unions étaient assez fréquentes, et la tolérance apparemment y régnait : notant l’absence de prosélytisme chez les « Turcs » d’Alep, A. Russel remarque que :

  • 56 A. Russell, op. cit., I, p. 213.

«  The wife of a convert, and such of the children as have arrived at the years of discretion, remain in the house, and are permitted to profess their primitive religion without molestation : and when a Turk marries a Christian or Jewish woman, she is under no obligation to adopt the faith of her husband. I have known several instances where the Christian wifes of Turks, have not only continued regularly to attend church, but their priests also had liberty to visit them at home 56 . »

32On aimerait également avoir davantage d’informations sur les relations qui avaient pu se développer, et éventuellement sur les amitiés qui avaient pu naître, entre musulmans et chrétiens éduqués. Des contacts se nouèrent entre les prêtres francs et les ‘ulamā’ musulmans. Nous en avons quelques témoignages, par exemple celui d’un carme qui entra en contact en 1629 avec le mufti de la ville, ou, la même année, celui d’un capucin qui visita le couvent des mawlawiyya, assista à une séance de ḏikr, et la commenta ainsi :

  • 57 B. Heyberger, op. cit., p. 322.

« Elle a beaucoup de choses pleines de dévotion, qui ne manque que du fondement de la foy ; elle a aussi quelque chose qui ressent sa pure folie »57.

  • 58 B. Heyberger, op. cit., p. 42.
  • 59 B. Heyberger, op. cit., p. 40. B. Aladdin, « Deux fatwâ-s du shaykh al-Nâbulusî », BEO, 39-40 (1987 (...)

33La nécessité d’apprendre l’arabe amena quelques missionnaires à suivre les cours de cheikhs de la ville : vers 1680 des jeunes chrétiens alépins étudiaient l’arabe sous la direction du cheikh Sulaymān al-Naḥawī, « le grammairien ». À plusieurs reprises des notables d’Alep (cheikhs, naqīb al-ašrāf) intervinrent auprès des autorités pour protéger des dignitaires chrétiens persécutés pour uniatisme par les autorités orthodoxes, ce qui témoigne de relations personnelles entre « intellectuels ». En 1701 un qaḍī d’Alep tint plusieurs séances de discussions contradictoires entre chrétiens de partis opposés58. Et, un peu plus tard, il y eut une plainte des habitants contre un qaḍī accusé de participer aux discussions des chrétiens. Mais on peut supposer que les problèmes linguistiques, en ce qui concerne les missionnaires latins, et le caractère obsessionnel des divergences entre latins et orthodoxes, en ce qui concerne les prêtres orientaux, gênèrent les possibilités d’un véritable « dialogue islamo-chrétien ». Le débat qui se développa entre le cheikh damascène ‘Abd al-Ġanī al-Nābulusī, la principale autorité intellectuelle de son temps (1641 -1731), et le patriarche melkite Athanase Dabbās (1647-1724), introducteur de l’imprimerie à Alep, est semble-t-il unique : dans l’introduction de sa fatwā, rendue en 1712, répondant à trois questions sur la nature de la Divinité, Nābulusī comptait son interlocuteur parmi les « frères de l’exercice spirituel, dont les âmes nobles et les essences subtiles sont devenues des lunes dans le ciel de la théologie ». Un tel échange, à un tel niveau, témoignait d’un respect et d’une considération mutuels tout à fait remarquables, bien éloignés des anathèmes qui étaient habituellement échangés entre musulmans et chrétiens de part et d’autre de la mince ligne de tolérance qui les unissait et les séparait59.

5. Conclusion

  • 60 P. Charles-Dominique, Voyageurs arabes, Paris, Pléiade, 1995, p. 329.

34Il n’était pas toujours facile (ni agréable) d’être un ḏimmī. Après tout, en 1185, le voyageur Ibn Ǧubayr, faisant escale à ‘Akka, encore aux mains des chrétiens, le reconnaît implicitement lorsqu’il remarque, avec amertume, qu’un musulman, en territoire chrétien, « devra subir l’humiliation et la condition misérable du tributaire... et endurer d’autres situations difficiles à énumérer et à dénombrer »60. Mais si le statut de « protégé » était, à bien des points de vue, inconfortable, reconnaissons également qu’il était plus difficile encore (en fait totalement impossible) d’être un minoritaire musulman (et juif) dans l’Europe médiévale et moderne. Avant l’époque contemporaine la période ottomane a représenté le moment où s’appliqua aux minoritaires chrétiens en terre d’Islam le régime le plus proche de ce qu’on peut appeler la tolérance : tandis que les comptoirs commerciaux francs, et les missions chrétiennes, prospéraient dans les Échelles du Levant, les individus et les communautés « turcs » (chrétiens aussi bien que musulmans) étaient interdits de séjour dans les grands ports occidentaux méditerranéens (et d’abord à Marseille).

35Dans ces conditions on s’explique le remarquable épanouissement que connut la communauté chrétienne d’Alep du XVIe au XVIIIe siècle : naturellement privée de tout rôle politique, et soumise à des interdits et à des restrictions de tous ordres, elle bénéficia néanmoins d’une prospérité matérielle remarquable, dont rend bien compte le luxe à peine discret des grandes résidences qui ont été conservées dans les quartiers chrétiens d’Alep ; elle se développa fortement sur le plan démographique, faisant progressivement refluer vers l’est la population musulmane du faubourg nord d’Alep. Enfin elle établit avec la majorité musulmane des relations professionnelles et sociales plus détendues que dans aucun autre pays arabe, et en particulier qu’au Caire dont, à beaucoup d’égards, la situation était si semblable à celle d’Alep.

36Il est donc inévitable que nous nous interrogions sur les raisons qui permettent de rendre compte de la différence de l’évolution de la communauté chrétienne d’Alep et de celle des coptes d’Égypte. Le remarquable succès des chrétiens d’Alep est peut-être dû à ce qui paraissait faire leur faiblesse, leur division en communautés diverses (rūm, arman, suryān, maronites) dont la concurrence et l’émulation stimulèrent certainement la vitalité et le dynamisme. Les débats et les déchirements à propos de l’uniatisme ne firent que renforcer cette vitalité. Communauté monolithique, en totalité orthodoxe, les coptes égyptiens se coulèrent sans beaucoup de réaction dans le moule du millet ottoman soumis à l’autorité centrale et provinciale. Les chrétiens d’Alep, par leur division même, purent échapper à cette pesante tutelle et affirmer une certaine autonomie. Actifs, ouverts aux influences extérieures (et en particulier à celles des missions catholiques), les chrétiens d’Alep surent d’autre part profiter des opportunités que leur offrait une situation économique favorable : un artisanat textile en plein essor (au développement duquel les chrétiens avaient largement contribué), et un commerce international actif. Le contraste est frappant entre l’éclatante réussite de la communauté syrienne grecque-catholique que le schisme de 1724 amena à émigrer et à s’installer en Égypte, et la relative atonie de la communauté copte locale. La remarquable tolérance dont bénéficièrent les chrétiens d’Alep, de la part des autorités, et leur non moins remarquable « acceptation » par la majorité musulmane, firent le reste.

Judayda : quartiers où des chrétiens sont mentionnés en 1659-1663.
Mâwardî ● : quartiers où des chrétiens sont mentionnés en 1771-1773

Notes

1 Sur Alep l’ouvrage de Jean Sauvaget (Alep, Paris, 2 vol., 1941) reste fondamental. Plus récemment les ouvrages de B. Masters (Mercantilism and the Islamic Economy in Aleppo, New York U.P., 1988) et d’A. Marcus (Aleppo in the eighteenth century, New York, Columbia U.P., 1989) ont renouvelé notre connaissance de l’histoire de la ville ottomane. Sur les communautés chrétiennes voir J. Nasrallah, Histoire du mouvement littéraire dans l’Église melchite, volume IV, 1 (Louvain, 1979) et 2 (Louvain, 1989). Sur l’évolution démographique des chrétiens : Y. Courbage et Ph. Fargues, Chrétiens et juifs dans l’Islam arabe et turc, Paris, Payot, 1997, p. 143 et suiv.

2 Voir, sur ces problèmes et les sources, A. Raymond, « The population of Aleppo », IJMES, 16 (1984). J.-Cl. David, « L’espace des chrétiens à Alep », REMMM, 55/56 (1990).

3 Archives nationales de Damas (A.N.D.), registres Alep 28 et 105. Je remercie ici Madame D. Hakim, conservateur des A.N.D., dont l’aide a été précieuse dans cette recherche.

4 K. al-Gazzī, Nahr al-dahab, Alep, 3 vol., 1923-1926.

5 K. al-Gazzi, II, p. 413, 427, 429, 449, 462, 468. Voir aussi J. Sauvaget, Alep.

6 B. Masters, Mercantilism and the Islamic Economy in Aleppo, 1600-1750, New York U. P., 1988, p. 84.

7 B. Masters, p. 40.

8 A. Raymond, « Les grands waqfs et l’organisation de l’espace urbain », BEO, 31 (1980). J.-Cl. David, Le waqf d’ipsîr Pāsā à Alep (1063/1653), Damas, IFEAD, 1982. A. Raymond, « Alep à l’époque ottomane », REMMM, 62 (1991).

9 A. Marcus, Aleppo in the eighteenth century, New York, Columbia U.P., 1989. A. Russell, The Natural History of Aleppo, Londres, 2 vol., 1794.

10 A. Abdel Nour, Introduction à l’histoire urbaine de la Syrie ottomane, Beyrouth, 1982. A. Marcus. op. cit.

11 A.N.D., Alep, 28, 1070-1074/ 1659-1663. p. 331.

12 Voir sur ces délégations mixtes l’article de A. K. Rafeq, « Craft organizations and religious communities », Academia dei Lincei, 25 (1993). Et mes propres dépouillements dans les registres A.N.D., Alep, 93, 96, 98, 101 (années 1764-1769).

13 J. Cornand, « L’artisanat du textile à Alep », BEO, 1986.

14 J.-P. Thieck, « Décentralisation ottomane et affirmation urbaine à Alep », in Mouvements communautaires et espaces urbains au Machreq, Beyrouth, Cermoc, 1985, 163.

15 E. Wirth, « Alep dans la première moitié du XIXe siècle », REMMM, 62 (1991), 145. J. Cornand, op. cit.

16 J. Sauvaget, op. cit., p. 206. B. Masters, op. cit., p. 93.

17 K. Fukasawa, Toilerie et commerce du Levant, Marseille, C.N.R.S, 1987, p. 49.

18 C. F. Volney, Voyage en Egypte et en Syrie, Paris, 2 vol., 1822, 11, p. 340.

19 Sur les Syriens en Egypte voir : A. Hourani, « The Syrians in Egypt », Colloque international sur l’Histoire du Caire, D.D.R., 1972 ; A. Raymond, Artisans et commerçants au Caire, Damas, I.F.D., 2 vol., 1973-1974, p. 483-497, Th. Philipp, The Syrians in Egypt, Stuttgart, 1985.

20 L. Dermigny, La Chine et l’Occident, Paris, 1964, p. 111, 1247.

21 R. Paris, Le Levant, Histoire du commerce de Marseille, V, Paris, 1957, p. 416.

22 A. Russell, op. cit., 1, p. 214.

23 F. Taoutel, Contribution à l’Histoire d’Alep, Beyrouth, 1958, 1, p. 65. Dans les documents la filiation, chez les chrétiens, est indiquée par walad et non ibn.

24 A. Marcus, op. cit., p. 98.

25 C. F. Volney, op. cit., II, p. 245-246.

26 A. Russell, op. cit., I, p. 223.

27 B. Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient, Rome, E.F.R., 1994, p. 521.

28 A. Russell, op. cit., II, p. 49, 56. B. Heyberger, op. cit., p. 531.

29 B. Heyberger, op. cit., p. 59.

30 B. Heyberger, op. cit., p. 76. Pour le Caire, voir A. Raymond, Grandes villes arabes, Paris, Sindbad, 1985, p. 109-110.

31 K. Dannenfeldt, Leonhard Raitwolf, Harvard, 1968.

32 B. Heyberger, op. cit., p. 275, 293-294, 341.

33 J. G. Barbié du Bocage, « Notice », Recueil de voyages et mémoires, 1825, 2, p. 238.

34 B. Heyberger, op. cit., p. 342.

35 B. Heyberger, op. cit., p. 354. Le mutasallim était le représentant du pacha.

36 A. Russell, op. cit., II. p. 29.

37 B. Heyberger, op. cit., p. 72.

38 A. Marcus, op. cit., p. 111.

39 A. N. D., Alep, 87, p. 62, 25 janvier 1757 ; p. 193, 18 mai 1757.

40 A.N.D., Alep, 87, p. 203, 31 mai 1757.

41 A.N.D., Alep, 87, p. 252. B. Masters, op. cit., p. 178.

42 A. N. D., Alep, 105, p. 129, 15 septembre 1772.

43 A. Marcus, op. cit., p. 40.

44 B. Heyberger, op. cit., p. 75.

45 A. K. Rafeq, « Craft organizations and religious communities ».

46 Dépouillement dans les A.N.D., des registres Alep 93, 96, 98, 101.

47 A.N.D., Alep, 105, p. 3, 24 août 1771.

48 J.-P. Thieck, op. cit.. p. 163.

49 J.-P. Thieck, op. cit., p. 163.

50 A. Marcus, op. cit., p. 183.

51 J.-Cl. David, « L’espace des chrétiens à Alep », p. 55-56.

52 A. N. D., Alep, 105, p. 109, 3 août 1772.

53 A.N.D., Alep, 94, pp. 108-110, 9 mai 1762.

54 A.N.D., Alep, 105, pp. 164 et 188 (1772 et 1773).

55 A. N. D., Alep, 107, 24 mai 1773.

56 A. Russell, op. cit., I, p. 213.

57 B. Heyberger, op. cit., p. 322.

58 B. Heyberger, op. cit., p. 42.

59 B. Heyberger, op. cit., p. 40. B. Aladdin, « Deux fatwâ-s du shaykh al-Nâbulusî », BEO, 39-40 (1987-1988), p. 7-17. J. Nasrallah, « Historiens et chroniqueurs melkites », BEO, 13, 1951 ; L’Eglise Melchite, Paris, 1976.

60 P. Charles-Dominique, Voyageurs arabes, Paris, Pléiade, 1995, p. 329.

Table des illustrations

Légende Judayda : quartiers où des chrétiens sont mentionnés en 1659-1663.Mâwardî ● : quartiers où des chrétiens sont mentionnés en 1771-1773
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