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La ville arabe, Alep, à l’époque ottomane

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André Raymond

Ville musulmane, ville arabe

Mythes orientalistes et recherches récentes

Note de l’éditeur

Extrait de : J.-L. Biget & J.-C. Hervé (éd.), Panoramas urbains. Situation de l’histoire des villes, Fontenay/Saint-Cloud, ENS, 1995, p. 309-336.

Texte intégral

L’orientalisme et la conception de la ville musulmane

  • 1 Humphreys (R.S.), Islamic History, Princeton, 1991, p. 228. Les principaux exposés sont ceux de : M (...)
  • 2 Deverdun (G.), Marrakech des origines à 1912, Rabat, 1959-1966, 2 vol. ; Caillé (J.), La ville de R (...)
  • 3 Von Grunebaum (G.), « The structure of The Muslim Town » (1955), republié dans Islam, Londres, 1961 (...)

1Il ne faut assurément pas imputer à un gallocentrisme exagéré la remarque préliminaire que la conception classique de la ville musulmane a été une affaire très française. Les développements importants consacrés au sujet par Stephen Humphreys (dans son Islamic History) et sa référence explicite à « the great French tradition of Islamic Urban Studies » confirment ce point de vue. Les premiers exposés « en forme » sont à mettre au crédit de l’école française d’Alger, représentée par les frères Marçais (en 1928, William Marçais publie « L’islamisme et la vie urbaine ») et prolongée, dans les années 1930, par l’école de Damas (Jean Sauvaget et Jacques Weulersse)1. D’une manière générale les problèmes d’urbanisme paraissent avoir particulièrement intéressé les chercheurs français, ainsi que le montre la série de monographies, souvent remarquables, qui ont été publiées durant la présence française sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée : du Marrakech de Gaston Deverdun à l’Alep de Sauvaget, en passant par le Rabat de J. Caillé, le Fès de Roger Le Tourneau, l’Alger de René Lespès. C’est encore à Marcel Clerget qu’on doit un Caire fameux sur une ville où planait pourtant l’ombre de Lord Cromer2. Ce n’est que plus tard que Gustave von Grunebaum a résumé dans son article « The Structure of the Muslim Town » (1955) l’essentiel d’un développement « doctrinal », dont Janet Abu Lughod a récemment mis en valeur la chaîne d’autorités successives (isnâd), à partir des œuvres des pères fondateurs dans « The Islamic City » (1987)3. C’est donc tout naturellement que je caractériserai par des traits surtout empruntés à l’orientalisme et aux orientalistes français la constitution première de ce corpus.

  • 4 Ilbert (R.), « La ville islamique : réalité et abstraction », Les Cahiers de la recherche architect (...)

2La doctrine classique de l’orientalisme sur la ville musulmane et l’urbanisme musulman s’insère naturellement dans sa conception fondamentale suivant laquelle tout phénomène apparaissant dans la civilisation des pays musulmans est totalement conditionné par l’Islam en tant que religion englobante et fondatrice dans tous les aspects de la vie des populations intéressées. Robert Ilbert écrit très judicieusement à ce sujet que « c’est parce que la plupart des orientalistes ont… posé au départ… le rôle fondamental de l’Islam dans la structuration de l’espace qu’ils l’ont retrouvé à l’arrivée »4. On ne s’étonnera donc pas de voir l’Islam invoqué, naturellement à propos des institutions, de l’organisation de la vie politique, des activités sociales et économiques, mais même de la structure physique de la ville qu’on ne peut dans ces conditions que qualifier de « musulmane ».

  • 5 Outre ses ouvrages déjà mentionnés sur Damas et Alep, voir « Le plan de Laodicée-sur-Mer », BEO, 4, (...)

3Cet aspect est si connu qu’il est tout à fait inutile d’insister davantage. Il peut être plus fructueux de tenter de comprendre comment le milieu intellectuel et politique dans lequel ont vécu les théoriciens (dans ce cas français) de la ville musulmane a pu colorer la représentation qu’ils se faisaient de l’objet qu’ils étudiaient. Notons tout d’abord que la colonisation française s’est déployée en Algérie et en Tunisie, puis dans le Levant, dans des régions qui ont été profondément marquées par l’empreinte de la civilisation antique grecque et romaine. L’urbanisme antique, dont d’innombrables exemples se déployaient sous leurs yeux (de Timgad à Palmyre), ne pouvait qu’exercer sur les esprits des chercheurs une fascination qui est bien visible dans l’œuvre d’un Sauvaget : une partie importante de son activité a été consacrée à mettre en valeur les traces impressionnantes de l’urbanisme antique encore visibles dans l’organisation moderne des villes arabes. Voir ses travaux sur Damas, Alep, Laodicée5. Cette tendance était d’autant plus naturelle que la colonisation française se présentait volontiers comme renouant avec la civilisation romaine dont la civilisation française prenait en somme la suite, après un « entracte » qui avait duré une quinzaine de siècles. L’urbanisme antique, mis en valeur par des monuments prestigieux, inscrit dans des réglementations et des institutions municipales et régulièrement développé, proposait le modèle à suivre : le retour à l’orthogonalité des voies, triomphant de l’irrégularité des rues arabes, constituait, de toute évidence, le signe de la victoire de la civilisation et du progrès sur une anarchie et une décadence urbaines désormais révolues. Tout aussi dangereuse devait être la comparaison avec les villes médiévales d’Occident, riches d’institutions urbaines (les fameuses communes) où s’était forgé l’essor de l’Europe, alors que l’Orient arabe s’enlisait dans son déclin. Ne trouvant, dans les théories de Max Weber sur l’évolution des villes occidentales, rien qui pût s’appliquer aux villes qu’ils avaient sous leurs yeux, les spécialistes (ce fut en particulier le cas d’un Sauvaget en Syrie) ne pouvaient que constater qu’ils avaient affaire à un type d’urbanisme qui ne se définissait que par l’énumération morose de tout ce qui lui manquait : la régularité et les institutions de la ville antique et les chartes et les communes de la ville médiévale.

  • 6 Clerget (M.), Le Caire, op. cit., I, pp. 178-180 ; Sauvaget (J.), Alep., op. cit., p. 239.

4Une morosité d’autant plus accentuée que les villes arabes qu’ils étudiaient sortaient d’une période de domination « turque » dont les revers et les violences des derniers temps avaient uniformément coloré de noir la longue histoire. On pourrait faire un florilège de notations d’autant plus péjoratives que la « tyrannie turque » mettait en valeur, par contraste, l’âge d’ordre et de progrès qu’annonçait la domination française, héritière de la civilisation antique. Je me limiterai à deux citations prises dans des livres qui sont cependant, à des titres divers, des monuments d’érudition et de perspicacité : sous les Ottomans, écrit Marcel Clerget, Le Caire « s’éteint lentement… laissant crouler peu à peu les débris de son passé glorieux… Le Caire revient… au peuplement dispersé qu’affectionnaient les premiers Arabes… L’art s’éteint avec toutes les autres manifestations d’une activité ordonnée et intelligente ». À Alep, note Sauvaget, qui sait pourtant en décrire la magnificence ottomane, les « éléments de désagrégation… ne font que s’exercer à nouveau, avec une tendance à l’exagération qui accélère la dissociation du centre urbain… L’Alep des Ottomans n’est qu’un trompe-l’œil : une façade somptueuse derrière laquelle il n’y a que des ruines »6.

   

  • 7 Weulersse (J.), « Antioche… », op. cit., et Paysans de Syrie…, op. cit.
  • 8 Sauvaget (J.), « Esquisse… », op. cit., pp. 455-456 ; Alep…, op. cit., p. 248.

5À ce tableau déprimant « l’école syrienne » apporta un élément supplémentaire. Les études menées par Jacques Weulersse sur Antioche et les villes alaouites7 l’amenèrent à définir le modèle d’une ville profondément divisée entre des communautés hostiles (ici les musulmans sunnites, les Alaouites, les Turcs et les chrétiens), une ville désarticulée, morcelée en secteurs fermés sur eux-mêmes, une vision qui était aussi celle de Sauvaget lorsqu’il écrivait : « La ville musulmane n’est plus considérée comme une entité, comme un être en soi, complexe et vivant : elle n’est plus qu’une réunion d’individus aux intérêts contradictoires ». Ou, cette fois à propos d’Alep : on ne doit à la période musulmane que « la dislocation du centre urbain, sa fragmentation en petites cellules individualisées et particularisées, parfois même antinomiques »8.

  • 9 Weulersse (J.), Paysans de Syrie…, op. cit., pp. 86-88.
  • 10 Hourani (A.). « The Islamic City », in Hourani (A. H.) et Stern (S.) éd., The Islamic City, Oxford, (...)

6C’est en partie à J. Weulersse, profondément impressionné par le spectacle d’une ville alaouite immergée dans un environnement rural sunnite étranger, et même hostile, qu’on doit la conception d’une ville parasitaire, détachée de son environnement rural. Il y aurait beaucoup à citer, dans les notations de J. Weulersse sur cette ville orientale : « En Orient la ville apparaît comme un corps étranger “enkysté” dans le pays, comme une création imposée à la campagne qu’elle domine et exploite ». Des causes multiples rendent compte de ce phénomène. Des causes historiques (« implantation artificielle par des maîtres étrangers ») : le cas syrien offre une variation sur le thème, bien souvent utilisé, de l’incapacité des Arabes à se gouverner eux-mêmes et de leur soumission à des dynasties « étrangères ». Des causes ethniques et religieuses : les populations urbaines ont une origine différente ; elles « ne sont pas nourries, comme en Occident, des populations rurales qui les entourent ». Il existe une population « spécifiquement urbaine ». Notons que ce thème fut abondamment développé à propos d’Alger avec sa population de baldî différente de la population « algérienne ». En Syrie encore, Weulersse relevait les exemples frappants de villes abritant des communautés différentes de celles qui vivent dans la campagne qui les entoure : Antioche est « turque » au milieu d’un pays alaouite et arabe ; Hama est « arabe » au milieu d’un pays alaouite et bédouin. La ville est « sans racines humaines dans le pays qui la porte et dont elle vit. Les populations citadines apparaissent ainsi comme des populations flottantes… sans aucun lien avec les campagnes que le désir de les exploiter au maximum… ». Et il conclut : « L’activité économique des villes apparaît ainsi comme essentiellement parasitaire… La ville… consomme sans produire »9. Cette conception, notons-le, n’a été soumise à critique que assez récemment par Albert Hourani qui a évoqué la notion d’agro city10.

   

  • 11 Von Grunebaum (G.), « The structure of the Muslim Town », op. cit.

7Maintenant que nous avons essayé d’éclairer l’arrière-plan historique et politique de la doctrine urbaine dont les protagonistes furent, au Maghreb, William et Georges Marçais, en Syrie, Jacques Weulersse et Jean Sauvaget, il nous reste à en définir, brièvement, car il s’agit de faits bien connus, les données essentielles. Elles ont fait l’objet d’une synthèse dans l’article classique de Gustave von Grunebaum « The Structure of the Muslim Town » publié en 195511, mais on les retrouve dans la plupart des publications ultérieures qui ont repris les grands thèmes de l’orientalisme sur ce point.

  • 12 Le Tourneau (R.), Les villes musulmanes…, op. cit., p. 20.

8Répétons tout d’abord que cette conception de la ville est fondamentalement négative dans son approche. La ville « musulmane » a perdu la régularité de la ville antique : elle substitue à l’ordre (physiquement orthogonal) et à l’organisation gréco-romaines une structure qui ne révèle aucun principe logique. Les rues sont irrégulières, tortueuses ; pis encore elles se terminent souvent en impasses. La ville arabe vue sur un plan est un labyrinthe et sur le terrain un fouillis où le visiteur s’égare. Tout à fait caractéristiques sont les remarques que fait Roger Le Tourneau dans Les villes musulmanes de l’Afrique du Nord (1957) en pensant sans doute à Alger12 :

« Rien de plus étranger à une ville musulmane du Maghreb que les avenues rectilignes d’une ville romaine ou d’une ville moderne : c’est à un dédale, à un labyrinthe que fait penser la photographie aérienne d’une ville musulmane quelconque. Au lieu de s’intégrer dans un ensemble conçu à l’avance, les immeubles ont forcé les voies de communication à les contourner, à se faufiler, tant bien que mal, au milieu d’eux. Il en résulte une extraordinaire multiplicité de voies sans issue et des tracés de rues très rarement rectilignes. »

  • 13 Marçais (G.), « L’urbanisme musulman », op. cit., p. 227.
  • 14 Sauvaget (J.), Alep…, op. cit., p. 247.

9Et G. Marçais, s’interrogeant sur les contradictions inhérentes à la structure mentale des Arabes, s’étonne (« Ce n’est pas, au reste, que les Musulmans, qui se contentent de rues étroites, n’aient reconnu l’avantage de la ligne droite comme chemin d’un point à un autre ») mais ne conclut pas13. Les monuments de la ville musulmane ne donnent que l’image dégradée de la belle ornementation urbaine antique : « Les souks, la qaisariya, le khan… ne sont que des dégénérescences de l’avenue à colonnades, de la basilique, de l’agora », remarque J. Sauvaget qui fait une démonstration brillante du passage (il faut dire de la dégradation) de l’allée à colonnes au souq14.

10La ville « musulmane » n’a pas davantage su se doter des institutions communales qui ont assuré le développement de la ville médiévale. Elle n’est pas administrée. Comment s’en étonner ?

  • 15 Sauvaget (J.), « Esquisse… », op. cit., pp. 455-456.

« Le statut des villes », note J. Sauvaget, dans un article fameux sur Damas, « ne fait l’objet d’aucune disposition particulière de la Loi islamique. Il n’est plus d’institutions municipales… La ville n’est plus considérée comme une entité, comme un être en soi, complexe et vivant : elle n’est plus qu’une réunion d’individus aux intérêts contradictoires, qui, chacun dans sa sphère, agissent pour leur propre compte »15.

  • 16 Sauvaget (J.), Alep… op. cit., pp. 247-248.

11La ville n’est qu’une non-ville, l’urbanisme musulman qu’un non-urbanisme. L’époque musulmane, ira jusqu’à écrire J. Sauvaget, dans son Alep (1941), « ne s’accompagne d’aucun apport positif… on ne voit à lui attribuer que la dislocation du centre urbain ». L’œuvre de l’Islam « est essentiellement négative » ; la ville devient « un assemblage inconsistant et inorganique de quartiers » ; elle est « comme la négation de l’ordre urbain »16.

12Il est difficile d’aller plus loin et on n’est donc pas trop étonné que, dans la définition de cette non-ville qui se caractérise essentiellement par ce qu’elle n’a pas, les exégètes orientalistes soient un peu à court d’éléments positifs. Surtout frappés par l’anarchie et le désordre ambiants, consternés par un dédain apparent pour la ligne droite et l’angle de 90 degrés, ils relèvent le fait (qui paraît aller de soi) que, habitée par une population totalement ou majoritairement musulmane, la ville abrite des institutions musulmanes (hisba, justice du qâdî) et comporte naturellement au moins une mosquée dont on n’est pas surpris non plus qu’elle ait une position centrale (tout comme la cathédrale dans la ville médiévale que les Occidentaux ne qualifient cependant pas de « chrétienne »). Outre la mosquée-cathédrale qui abrite la prière collective, la ville dispose d’un marché généralement lié à la mosquée, fortement concentré et organisé suivant une spécialisation rigoureuse des activités dans le cadre de corporations de métiers, ce qui détermine une séparation marquée entre quartiers non résidentiels et résidentiels. La référence à une enceinte qui entoure la ville et est dotée de portes, la constatation que beaucoup de villes comportent un palais où réside le prince, qui prend souvent la forme d’une citadelle, paraissent ressortir d’une observation assez banale des villes maghrébines. On en dira autant de considérations, au demeurant sensées, sur l’alimentation en eau, sur le hammam (en particulier sous l’angle de son rôle dans l’accomplissement des obligations religieuses).

13Notons encore que cette ville est décrite comme intemporelle ou plutôt que les changements historiques ne paraissent affecter en rien son organisation : Louis Massignon a d’ailleurs fait de la fixité des marchés autour de la mosquée, des origines de la ville à l’époque moderne, un dogme. En tout cas les orientalistes considèrent évidemment que la ville qu’ils ont sous les yeux, et qui leur arrive du XIXe siècle, est bien la même que celle que décrivent les textes de l’époque classique. G. Marçais, dans « L’urbanisme musulman », se réfère d’une page à l’autre au Fustât du IXe siècle, au Fès des sultans mérinides (du XIVe siècle) et à l’Alger des deys turcs pour définir une ville qui est surtout maghrébine, sans s’interdire de recourir à une analyse sociologique du comportement du musulman lui aussi ne varietur.

  • 17 Marçais (G.), « L’urbanisme musulman », op. cit., p. 227.

14La maison (inévitablement musulmane) est également intemporelle. Pour préserver l’intimité familiale (préoccupation qui est elle aussi considérée comme essentiellement liée à des prescriptions religieuses) la maison se replie sur elle-même, ses murs aveugles restant opaques à toute investigation socio-économique. La cour centrale ne remplit pas seulement des fonctions sociales, elle est une symbolique et elle a une valeur religieuse. À un demi-siècle de distance, un chercheur libanais fera, sur ce point, écho à ce qu’écrivait G. Marçais en 1940 : la maison « s’aère et s’éclaire par sa cour intérieure, dont le morceau de ciel n’appartient qu’à elle seule »17. Plus fortement encore, Antoine Abdel Nour, en 1979, assigne une valeur métaphysique à cette cour :

  • 18 Abdel Nour (A.), « Types architecturaux et vocabulaire de l’habitat en Syrie », in Chevallier (D.) (...)

« La cour (céleste, comme le disent si bien nos textes) – ce qui constitue une traduction extrême de samâwî, “à ciel ouvert” – réalise aussi par là la communication, non avec d’autres hommes, mais avec l’univers »18.

15Cette remarquable coïncidence entre l’orientaliste et l’Oriental attire notre attention sur un point qui paraît digne d’intérêt. La conception orientaliste de la ville musulmane, et de la maison musulmane, a été généralement adoptée par les chercheurs arabes et musulmans qui se sont penchés, après les Occidentaux, sur ces problèmes. L’accent mis d’une manière très marquée sur le caractère « islamique » de l’urbanisme et de l’habitation résulte peut-être d’un malentendu. Les orientalistes français (« algériens ») avaient tendance à définir comme « musulman » tout caractère particulier à la population arabe des territoires où était installée la domination politique de la France, de même que, dans la terminologie officielle de l’Algérie d’avant 1960, les autochtones étaient qualifiés de « musulmans », suivant une référence religieuse, et non d’Algériens comme il eut été logique, puisque les colonisateurs se qualifiaient eux-mêmes d’Européens (et non de chrétiens, naturellement). On comprend que les épigones arabes des théoriciens orientalistes aient adopté une vision qui mettait en relief le caractère différent de leur civilisation, et qui valorisait le trait par lequel leur identité s’affirmait avec le plus d’originalité et de permanence à travers les épreuves politiques (et en particulier la colonisation), la religion. On est plus surpris qu’ils n’aient pas entrepris, avec plus de vigueur, la critique des attendus très péjoratifs dont cette reconnaissance de l’Islam était assortie. Il s’agit là d’un trait tout à fait remarquable d’acculturation qui est, dans ce cas, revendiquée plus que subie.

La fin de l’orientalisme : la ville reconsidérée

  • 19 Gibb (H. A. R.) et Bowen (H.), Islamic Society and the West, Oxford, 1950-1957, 2 vol.

16Je crois que l’on peut assigner une date à la fin de l’orientalisme classique dans nos études : 1957, date de la publication du second volume du magistral ouvrage de H. A. R. Gibb et H. Bowen (Islamic Society and the West)19, dont le projet (un tableau général de la société « islamique » que ne permettait pas, sous cette forme, l’avancement de la recherche) et le titre (Islamic Society and the West) décrivent à la fois l’ambition et l’inévitable échec. La série des ouvrages prévus après cette « introduction » ne devait jamais voir le jour. Il me paraît tout à fait significatif aussi que l’article de von Grunebaum, épitomé de la conception orientaliste de la ville, date précisément de 1955 et en ait donc constitué le chant du cygne. Dès les années soixante, la remise en cause des postulats de l’orientalisme se développa sous l’effet de divers facteurs.

17Il est, naturellement, impossible de ne pas évoquer, à propos de ce processus, l’événement qui l’a en partie provoqué, la fin de la période coloniale (entre 1945 et 1962) : elle a mis un terme à une évidente suffisance des colonisateurs et à leur tendance à sous-estimer maints aspects de la civilisation qu’ils étudiaient. De leur côté, les « indigènes » se sont progressivement mués d’informateurs plus ou moins anonymes – chargés de fournir une documentation « brute » aux spécialistes européens, auto-investis des tâches nobles d’interprétation – en chercheurs à part entière et en partenaires, sur un plan d’égalité. Les perspectives de la recherche en ont inévitablement été profondément transformées. Les chercheurs européens ont cessé d’être tout à fait convaincus de la supériorité naturelle des systèmes (politiques, économiques, sociaux, culturels) qu’ils avaient transportés avec eux. Les indigènes ont commencé à les considérer avec moins de révérence et à apprécier avec plus d’équité des systèmes « traditionnels », désormais lavés de l’accusation d’« arriération ».

  • 20 Lapidus (I. M.), Muslim Cities in the later Middle Ages, Harvard U. P., 1967 ; Wirth (E.), « Zum Pr (...)

18On ne saurait exagérer l’importance du rôle joué par l’arrivée de chercheurs, formés dans les disciplines variées et dotés d’une double spécialisation, à l’intérieur d’un champ qui avait été dominé par des savants formés à l’étude des langues orientales et de l’Islam et occupant des domaines de recherche variés pour lesquels ils n’avaient pas reçu de formation spécifique. Le rôle pionnier d’Ira Lapidus a à peine besoin d’être souligné ici : ses Muslim Cities in the later Middle Ages ont contribué à mettre en valeur le caractère « historique » de la ville. En France, l’influence d’un Claude Cahen, historien intéressé par les problèmes économiques, s’est exercée sur toute une génération d’historiens qui sont devenus spécialistes de l’histoire des pays arabes dans laquelle ils faisaient usage de leur compétence disciplinaire. Tout aussi lourde de conséquences fructueuses pour un élargissement de la recherche urbaine (désormais ouverte à de larges confrontations et comparaisons) a été l’arrivée, dans le domaine de l’étude des villes, de géographes (tel Eugen Wirth en Allemagne), qui apportaient avec eux un intérêt pour l’étude de l’espace et une aptitude nouvelle à le traduire en cartes, domaine dans lequel les études anciennes étaient totalement déficientes (à l’exception, notable, de J. Sauvaget)20.

19L’apport des sociologues et des anthropologues a été important dans la compréhension des problèmes sociaux qu’il était naturellement utile de pouvoir mettre en rapports avec ceux que pose l’étude de toute ville et de toute société, islamique ou non. C’est tout notre champ qui s’est trouvé heureusement replacé dans le cadre plus général des grandes disciplines des sciences humaines et sociales et qui a bénéficié de leurs progrès et de la possibilité de rapprochements fructueux. Nos recherches ont cessé d’être un isolat, un domaine réservé aux seuls orientalistes.

  • 21 Humphreys (R. S.), Islamic History, op. cit., p. 231.

20La même importance doit être attribuée au développement des études sur la période ottomane, c’est-à-dire sur les quatre siècles qui se sont écoulés depuis 1516, à partir de l’énorme documentation qu’ont constituée, et conservée, les administrations qui ont pris en charge la gestion des provinces arabes de l’Empire. Dans ce domaine, nous sommes naturellement profondément redevables des progrès réalisés à l’école turque qu’a entraînée Omer Lutfi Barkan depuis ses premières études sur la fiscalité et la démographie, réalisées à partir des documents d’archives ottomans, dès la fin des années trente. Stephen Humphreys dans son Islamic History a mis l’accent, ajuste titre, sur l’importance de cette redécouverte récente21. L’utilisation massive de documents, d’une extraordinaire variété (registres des juges, documents fiscaux, archives centrales, documents de waqf) et d’une inépuisable richesse (des milliers de registres et des millions de documents), a transformé l’image que l’on pouvait se faire, jusqu’à la fin des années cinquante, des villes arabes de l’Empire, dans un domaine s’étendant des frontières du Maroc à celles de l’Iran.

21D’une manière générale cette documentation a permis de remettre en cause le postulat de la décadence ottomane généralisée qui était à la base des vues très négatives des chercheurs de l’école d’Alger et de Damas sur la ville arabe telle que la colonisation l’avait reçue de la domination, décrite comme obscurantiste et brutale, des Turcs.

  • 22 Brunschvig (R.), « Urbanisme médiéval et droit musulman », Studia Islamica, 1947.

22Le dépouillement des registres des tribunaux, en particulier, a mis en évidence le rôle considérable joué par les qâdî dans la gestion de la ville et apporté quelque atténuation à la conception orientaliste sur sa « non-administration », confirmant d’ailleurs ainsi les éléments apportés par R. Brunschvig dans son article déjà ancien, « Urbanisme médiéval et droit musulman »22. Il a permis d’apprécier l’importance d’institutions dont l’existence était connue, mais dont on sous-estimait l’activité : les corporations de métiers dans le centre économique de la ville, les communautés de quartiers (hawma, hâra, mahalla) dans les quartiers résidentiels, les communautés à caractère religieux ou ethnique. La variété de ces communautés, leur activité, permettaient d’apporter des correctifs utiles à la thèse d’une ville abandonnée à des intérêts individuels et vouée à l’anarchie, que Sauvaget avait développée à propos de Damas et d’Alep.

23Le progrès de la recherche a permis de contester, sur quelques points essentiels, la validité de l’analyse orientaliste.

  • 23 Raymond (A.), Artisans et commerçants au Caire au XVIIIe siècle, Damas, 1974, 2 vol., II, p. 375 ; (...)

24La possibilité ouverte par les documents d’archives ottomanes d’étudier en profondeur, et dans son détail, la société urbaine et d’en proposer une interprétation chiffrée, remet en cause un des fondements de la vision orientaliste, celui de l’égalitarisme de la société musulmane, envisagée comme une reproduction de l’umma religieuse. Les chiffres d’Artisans et commerçants sur le caractère très fortement inégalitaire de la société musulmane « traditionnelle » cairote, ont été récemment confirmés par des recherches menées à Damas par Colette Establet et Jean-Paul Pascual23. La manière d’envisager la structure de la ville ou le problème de l’habitat « traditionnel » est, dans ces conditions, profondément transformée.

  • 24 Balty (J. et J.-C), « Le cadre topographique et historique », in Balty (J.) éd., Colloque Apamée de (...)
  • 25 Sauvaget (J.), Alep…, op. cit., p. 248.
  • 26 Cahen (C.), « Mouvements populaires et autonomisme urbain », Arabica, 5, 1958, p. 226.
  • 27 Stern (S. M.), « The Constitution of the Islamic City », in Hourani (A. H.) et Stern (S.) éd., The (...)

25Une des bases de la théorie orientaliste, la comparaison avec la ville de l’Antiquité classique, qui a contribué à déprécier si fortement l’image que l’on se fait de la ville « musulmane », s’est effondrée, sous l’effet de travaux scientifiques que l’on doit aux chercheurs antiquisants qui se sont consacrés à la période du Bas Empire (période byzantine), par exemple à Apamée (J.-Ch. Balty)24. La découverte d’une dégradation progressive de l’ordonnance antique ne constitue pas un fait tout à fait nouveau : apparemment conscient de cette évolution, et comme pris d’un ultime remords, Sauvaget note (à l’avant-dernière page de son Alep) que la réduction du cadre de la vie urbaine à des formes plus rudimentaires (constatée à l’époque musulmane) avait commencé sous les Byzantins, mais sans en tirer les conclusions qui s’imposaient logiquement25. D’une manière plus conséquente, Cl. Cahen suggérait, en 1958, qu’il fallait éviter de considérer l’histoire urbaine pré-islamique « au travers de la sorte d’imagerie d’Épinal de la Cité antique impeccable… La ville dont hérite l’Islam n’est plus la ville antique »26. Le thème a été repris ensuite d’une manière convaincante notamment par Samuel Stern (« The Constitution of the Islamic City ») et surtout par Hugh Kennedy dans son article « From Polis to Madina », où il relève que dans les communautés urbaines des Ve et VIe siècles en Syrie « there was no classical town plan to affect later growth… The “streets” were narrow winding paths, there was no agora, no colonnades, no theatre »27. Bien des aspects (négatifs) que les orientalistes pensaient caractéristiques de la ville islamique étaient donc apparents dans la ville « antique » qui l’avait précédée et résultaient d’une évolution qui s’était étendue sur trois siècles de développement urbain.

  • 28 Kubiak (W.), Al-Fustat, Le Caire, 1987 ; Djait (H.), Al-Kûfa, naissance de la ville islamique, Pari (...)
  • 29 Garcin (J.-C.), « Habitat médiéval… », p. 216.
  • 30 Voir, en particulier, Garcin (J.-C.) et Revault (J.) éd., L’habitat traditionnel dans les pays musu (...)

26Le développement de recherches conduites sur les périodes fondatrices (Wladyslaw Kubiak, pour Fustât ; Hichem Djaït, pour Kûfa), les périodes classiques (I. Lapidus, J.-Cl. Garcin) et modernes (A. Raymond)28 justifie l’interrogation de J.-Cl. Garcin : l’évolution de la société musulmane pendant une période qui s’est étendue sur douze siècles rend difficile « une interprétation ne varietur » de la « ville musulmane »29. Contrairement à ce que suggéraient les orientalistes pour qui la ville traditionnelle, qu’ils avaient sous leurs yeux alors encore presque intacte, et la ville classique (« médiévale »), qu’ils étudiaient dans des textes, étaient deux aspects d’une même réalité, la ville classique doit faire l’objet d’une reconstruction, et les traits fondamentaux de la structure urbaine ont naturellement évolué de la période des fondations à la période classique et à la période moderne. Il en va de même pour la « maison musulmane » dont les modèles, multiples, ont évolué du VIIe au XIXe siècle, ainsi que le montrent les études approfondies auxquelles elle a donné lieu ces dernières années30.

  • 31 Johansen (B.), « The claims of men and the claims of God », in Pluriformiteit en verdeling, Nimègue (...)

27Sur un autre point fondamental de l’exégèse orientaliste, très fortement mis en valeur par Sauvaget, le silence de la loi musulmane sur la ville, les recherches menées par Baber Johansen ont permis d’apporter des rectifications utiles31. Les fuqahâ (hanéfites dans le cas des recherches de Johansen) étaient tout à fait capables de concevoir l’existence d’une ville, distincte de la campagne ; ils savaient même en décrire certains faits de structure essentiels, comme la division entre quartiers publics et quartiers privés dont résultent des conséquences importantes dans l’application du droit musulman. Sur ce point l’étude des archives des qâdî de l’époque ottomane est venue confirmer l’existence d’une doctrine implicite fondant les décisions prises au jour le jour par les ‘ulamâ.

28Enfin la faiblesse de certains des présupposés de base de l’orientalisme a été mise en lumière.

  • 32 Grabar (O.), « Reflexions on the study of Islamic Art », Muqarnas, I, 1983, p. 8.

29Est-il possible de parler d’une ville « islamique » à propos de villes arabes méditerranéennes (parfois seulement maghrébines dans le cas de l’école d’Alger, ou proche-orientales dans le cas de l’école « syrienne ») alors que les caractères de la ville arabe préislamique nous échappent encore presque entièrement et que les cinq sixièmes du monde islamique se situent en dehors d’une telle problématique ? Oleg Grabar a relevé la difficulté qu’il y a à employer un concept comme celui d’islamique pour rendre compte de phénomènes urbains concernant des pays de traditions historiques et culturelles, de caractéristiques climatiques aussi variées que celles que connaît le monde musulman dans sa plus grande expansion, du Maroc à la Chine, de l’Asie centrale à l’Afrique noire32.

  • 33 Hakim (B. S.), Arabic-Islamic Cities, Londres, 1986, pp. 146, 154, 156 ; Ibn Al-Râmî, Kitâb al-i‘lâ (...)

30De toute manière il paraît difficile de déduire une doctrine urbaine des textes fondateurs de la religion musulmane, Coran et Tradition : les exégètes qui se sont attelés à cette tâche n’ont guère pu aller beaucoup plus loin que quelques prescriptions, bien connues mais peu pertinentes. Dans son ouvrage Arabic-islamic cities, Besim Selim Hakim fait une collecte exhaustive de textes coraniques et de hadîth, mais ne produit guère que des prescriptions générales concernant la protection de la vie privée ou les contraintes du voisinage. Par exemple dans le Coran XXIV « La Lumière » : « Ô vous qui croyez. N’entrez point dans des demeures autres que vos demeures, avant de vous faire admettre. » Et dans la Tradition : « Le Prophète interdit à quelqu’un de dormir sur un toit ou une terrasse non isolés » ; ou « Connaissez-vous les droits de votre voisin ?… Vous ne devez pas construire de manière à le priver de la brise, à moins que vous n’ayez sa permission », etc. En fin de compte le seul texte véritablement significatif, de ce point de vue, est le hadîth si souvent évoqué de Muslim : « Si vous êtes en désaccord à propos de la largeur d’une rue, faites-la de sept coudées ». L’essentiel de la « doctrine » urbaine « musulmane » provient des recueils de décisions judiciaires qui sont certes fondées sur la Loi religieuse, mais qui appartiennent évidemment au domaine de la réglementation (qânûn), ou d’écrits techniques, tel le traité fameux d’Ibn al-Râmî (mort en 1334)33.

31Un dernier point mérite d’être souligné. La grande erreur des orientalistes a sans doute été de suggérer (ou de dire crûment, dans le cas de J. Sauvaget) que la ville était « anomique » et même anarchique. C’était négliger le fait, d’une banale évidence, qu’une ville constitue un système complexe qui doit pouvoir « fonctionner » au profit de la population, par définition nombreuse, qui y est concentrée. L’idée d’une « anarchie urbaine » constitue donc un non-sens. Le problème qui se pose ne doit pas être, par une comparaison avec d’autres types de villes (anciens ou contemporains : la ville antique, orientale, la ville médiévale occidentale), de faire apparaître des déficiences, des manques, qui amènent à la considérer comme une « non-ville », mais de mettre en évidence les éléments spécifiques qui permettent de rendre compte de sa constitution et de son fonctionnement. Bref la ville arabe doit être considérée, elle aussi, comme un système urbain original dont il faut analyser la structure et comprendre le fonctionnement, fût-ce au moyen de principes différents de ceux que nous connaissons et qui ont en effet assuré la vie et, dans certains cas, l’éclat de villes qui nous sont plus familières.

  • 34 Wirth (E.), « The Middle Eastern City : Islamic City ? Oriental City ? Arabian City ? », Lecture gi (...)

32Cet ensemble de données explique que la critique de la conception traditionnelle de la ville « musulmane » ait pu être très radicale. Après avoir passé en revue les caractéristiques supposées de la ville « islamique », Eugen Wirth élimine successivement le réseau viaire irrégulier et l’impasse (que l’on trouve dans l’Orient ancien), la maison à cour centrale (elle aussi présente dans l’Antiquité), la division de la ville en quartiers, et conclut que le « souq », la région centrale des affaires, est probablement « the only and fundamental distinctive criterion for the Near Eastern City which can be considered as Islamic cultural heritage ». Et E. Wirth suggère « to renounce the term “Islamic city” and to prefer the more general “Oriental city”… Islam seems to be more the inhabitant or occupant of Middle Eastern urban systems than the architect »34.

33À tout le moins, à la question, implicitement posée au début de cet exposé, il semble donc bien que l’on puisse répondre qu’il n’y a pas une ville « islamique » telle qu’avaient tenté de la définir les orientalistes.

34Cette constatation ne résout cependant pas le problème car l’idée qu’il existe un domaine urbain commun, du Maroc à l’Afghanistan, donc largement au-delà du domaine arabe qui a été analysé par les orientalistes, repose bien sur un fond de réalité : certains traits de structure urbaine (concentration des marchés au cœur de la ville, existence de quartiers fermés, domination de l’habitation à cour centrale) se retrouvent de Marrakech à Ispahan et à Hérat. Mais ces caractères n’ont rien de spécifiquement « musulman ». Ils sont parfois anté-islamiques : un domaine « méditerranéen » est à mettre en évidence pour ce qui concerne l’habitat et la famille. Ils sont liés surtout au fait que ces régions diverses sont peuplées par une population dont les caractéristiques communautaires (souci de la protection de la vie familiale) sont profondément marquées par l’appartenance religieuse, par une population dont la vie sociale, professionnelle est fortement affectée par l’existence d’institutions qui ont, elles aussi, un caractère musulman : justice des qâdî, administration des muhtasib (auxquels cependant on trouve des antécédents dans l’agoranomos byzantin). Bref les villes sont « musulmanes » parce qu’elles sont habitées par une population musulmane comme le notait Wirth. Mais elles appartiennent à des domaines dont les différences doivent faire l’objet d’une étude précise avant qu’on puisse conclure à l’unicité de l’inspiration qui les a constituées et à l’homogénéité de leur structure.

35C’est à une telle description que je vais m’attacher en me limitant au domaine « arabe » (du Maroc au Yémen), et en prenant pour objet d’étude non une ville intemporelle mais la ville arabe moderne des XVIe-XIXe siècles, que nous font connaître les « médinas » qui subsistent encore et les abondants documents des sources ottomanes, une ville que l’on peut qualifier de « ville arabe traditionnelle ».

Les caractères de la ville arabe traditionnelle

  • 35 J’ai développé ces thèmes dans the Great Arab Cities in the 16th-18th centuries, New York, 1984, et (...)

36Le trait fondamental de la structure de la ville arabe traditionnelle35est la séparation très marquée des fonctions économiques et des fonctions résidentielles. Dans les grandes villes arabes que nous connaissons, les activités économiques principales, concernant des produits faisant l’objet d’un commerce international (épices, café, étoffes), et le commerce de gros sont localisés dans le centre de la ville, dans des marchés spécialisés (souqs) et dans des caravansérails (khans). Mais ce trait se retrouve aussi dans les villes irano-afghanes. Il s’agit d’un phénomène si marqué que E. Wirth, nous l’avons vu, a fait de ce « marché » la caractéristique la plus certaine de la ville orientale, sinon la caractéristique unique.

  • 36 Massignon (L.), Mission en Mésopotamie (1907-1908), Le Caire, 1912, 2 vol. ; Id., « Enquête sur les (...)

37La zone centrale des marchés est fortement liée à la mosquée principale, ainsi que Massignon l’avait bien montré dès ses études sur les villes marocaines et iraqiennes36, ce qui n’exclut pas des modifications profondes dans la géographie des activités suivant l’évolution de l’économie. Les monuments publics (mosquées, établissements d’enseignement/madrasa) sont très nombreux dans cette zone « publique » de la ville, dont l’individualité est si forte qu’elle s’exprime parfois dans la toponymie : au Caire c’est l’ancienne fondation fatimide de « Qâhira » ; à Alep c’est la « Mdineh » (= madîna), la « Cité ». La spécificité de la zone centrale apparaît donc dans ses activités tournées vers l’économie, la religion et l’enseignement. Elle se lit sur les plans avec un réseau de rues relativement larges et rectilignes, conduisant directement vers les portes (voir la rue principale d’Alep, qui est d’origine antique, ou la « Qasaba » du Caire, qui a été tracée par les conquérants fatimides en 969). Elle se traduit, dans les ouvrages de jurisprudence, par la conception d’un espace « public », ainsi que l’ont bien montré les recherches de Baber Johansen.

  • 37 Voir Sauvaget (J.), « Décrets mamelouks de Syrie, I », BEO, 2, 1932, p. 29-30 ; « Esquisse »…, op.  (...)
  • 38 Voir les travaux de B. Johansen mentionnés plus haut.
  • 39 Raymond (A.), Grandes villes arabes…, op. cit., pp. 172-174.

38Autour de ce centre se développe une zone surtout vouée à la résidence, où les activités économiques n’apparaissent plus que sous la forme de marchés locaux non spécialisés (les suwayqa) dont J. Sauvaget a fait une analyse magistrale37. Sur les plans, cette zone est mise en évidence par un tracé plus irrégulier des rues souvent terminées en impasses et par l’existence de quartiers plus ou moins clos, qui ne s’ouvrent que vers les régions centrales où la population va travailler, et s’approvisionner en produits d’usage non quotidien et dont certaines villes de l’Orient antique fournissent des exemples. C’est une région dont les juristes reconnaissent le caractère particulier en la considérant comme une zone « privée » où les résidents assument la responsabilité des crimes qui s’y commettent38. Notons que le réseau de rues irrégulières, dont on a parfois fait (abusivement) une caractéristique de la ville « arabe », ne constitue en fait qu’une partie de la voirie : à Alger, au Caire et à Alep, les impasses ne représentent qu’un peu moins de la moitié de la longueur totale des rues, et elles ne sont dominantes que dans les régions non centrales de ces villes39.

  • 40 Raymond (A.), « Le déplacement des tanneries à Alep, au Caire et à Tunis », REMMM, 55-56, 1990.

39Cette structure générale de la ville déterminait une répartition radio-concentrique des activités économiques aussi bien que des zones résidentielles. L’échelonnement des métiers, du centre vers la périphérie, suivant un classement des activités (les plus riches, les plus spécialisées dans le centre, les plus pauvres, les plus encombrantes ou les plus polluantes près des limites de la ville), est un phénomène bien connu et c’est d’ailleurs un fait d’expérience dans ce qui subsiste des villes traditionnelles. L’histoire montre aussi que lorsque la croissance de la ville absorbait des activités « périphériques », une relocalisation près des limites pouvait se produire : ce fut le cas des tanneries à Alep, au Caire et à Tunis durant l’époque ottomane40.

  • 41 Voir les travaux de A. Raymond, C. Establet et J.-P. Pascual mentionnés dans la note 23. Sur Alger, (...)

40La réalité d’un tel échelonnement pour ce qui concerne la résidence soulève des objections largement fondées sur des présupposés « orientalistes » : conception d’une umma dont le caractère égalitaire se transposerait dans le comportement social des croyants, pour ce qui concerne leur résidence dont le caractère « unitaire » serait fortement marqué ; idée que la société traditionnelle se caractérise plutôt par une harmonie des conditions socio-économiques que par une division en catégories (voire « classes ») aux caractéristiques contrastées. Les recherches qui ont été faites au Caire, plus récemment à Damas et à Alger41, montrent tout au contraire que la société « traditionnelle » se caractérise par une inégalité très forte : au Caire, à la fin du XVIIIe siècle, 3 % des individus étudiés se partagent 50,1 % du patrimoine, 50 % seulement 4,3 %. L’indice de Gini qui mesure cette inégalité sociale se situe à des valeurs indiquant d’importantes disparités : 0,74 vers 1700 au Caire et à Damas, plus encore à Alger.

  • 42 Hanna (N.), Habiter au Caire aux XVIIe et XVIIIe siècles, Le Caire, 1991.
  • 43 David (J.-C.). « Dégradation et tentatives actuelles de réadaptation », BEO, 28, 1975 ; Marcus (A.) (...)
  • 44 Sjoberg (G.), The Preindustrial City, New York, 1965.

41Il n’est donc pas surprenant qu’une telle inégalité se traduise, spatialement, par la formation de zones d’habitat « riche » dans les régions centrales, moyen dans les régions intermédiaires, pauvre dans les zones périphériques. Une telle disposition en auréoles successives a été mise en lumière pour le Caire par Nelly Hanna42. Elle paraît pouvoir être déduite des études menées par Abraham Marcus et par Jean-Claude David sur Alep, ou de celles de J. Revault sur Tunis43. Beaucoup d’auteurs hésitent à accepter une telle réalité. Elle est pourtant visible sur le terrain sans même qu’il soit nécessaire de pénétrer dans les maisons, étant entendu qu’aucune zone n’a un caractère totalement homogène (ce qui laisse quelque place aux considérations, chères aux orientalistes, sur le voisinage du riche et du pauvre dans la ville musulmane), étant entendu également que de multiples irrégularités empêchent la réalisation géographique parfaite d’un tel schéma : existence de quartiers habités par la caste dominante (souvent en périphérie) ou constitution de quartiers communautaires (qui obéissent à une logique toute différente). Notons que cette disposition a été suggérée il y a trente ans par Gideon Sjoberg pour les villes pré-industrielles en général44.

  • 45 Raymond (A.), « Le Caire traditionnel. Une ville administrée par ses communautés ? », Maghreb-Machr (...)

42Tout aussi importants sont les facteurs ségrégatifs dont beaucoup d’historiens médiévaux tendent à reporter l’apparition à la période ottomane alors que la domination ottomane n’a sans doute fait qu’accentuer des phénomènes qui existaient bien avant le début du XVIsiècle dans les pays arabes qui allaient être englobés dans l’empire ottoman45. L’omniprésence de ces fractures est bien évidemment un des caractères les plus frappants de la ville arabo-musulmane.

43Nous venons de voir comment la très forte inégalité qui caractérise la société musulmane « traditionnelle » a eu pour conséquence un triage de l’habitat, qui, sans être absolu, a constitué dans la ville des secteurs fortement hétérogènes. L’existence de quartiers de résidence relativement fermés a contribué également à consolider cette hétérogénéité ; bien que les quartiers aient revêtu une certaine diversité, tout comme les « zones » d’habitat, ils paraissent s’être surtout développés dans des zones d’habitat moyen ou pauvre et ils ont donc contribué à un certain cloisonnement de la ville.

  • 46 Raymond (A.), « Groupes sociaux et géographie urbaine à Alep », in Philipp (T.) éd., The Syrian Lan (...)

44Mais les facteurs ségrégatifs ont naturellement été particulièrement marqués dans le cas des nombreuses communautés religieuses et ethniques dont la variété était une des caractéristiques de la ville arabe. On peut estimer qu’un cinquième de la population du Caire, au XVIIIsiècle, appartenait à des communautés nationales (Turcs, Syriens, Maghrébins) ou religieuses (chrétiens locaux coptes, chrétiens d’origine syrienne et juifs). Si les minorités « nationales » n’étaient qu’inégalement regroupées, suivant l’importance de leurs « différences » (la tendance au regroupement « national » était forte chez les Turcs ou les Kurdes, faible chez les Arabes « allogènes »), les communautés religieuses (les gens du Livre, ou dhimmî) faisaient généralement l’objet d’une ségrégation assez stricte. Il y avait bien partout des quartiers chrétiens ou juifs. Le développement de ces quartiers n’a généralement pas eu pour origine une décision politique : l’exception de la constitution du quartier juif extérieur à Sanaa (fin du XVIIe) et des mellahs marocains, au début du XIXe siècle, n’est sans doute qu’apparente ; il paraît peu probable que les juifs n’aient pas été plus ou moins regroupés auparavant. Cette ségrégation n’excluait sans doute pas une certaine cohabitation entre musulmans et dhimmî dans le détail. Mais globalement elle était assez stricte. L’évolution du quartier chrétien d’Alep aux XVIe-XIXe siècles paraît, de ce point de vue, exemplaire : l’extension progressive de ce quartier vers l’est, qui résulte de la remarquable croissance de la communauté durant ces quatre siècles, montre bien les limites de la mixité, l’avancée des chrétiens ayant eu pour conséquence évidente l’abandon par les musulmans des quartiers « conquis », ainsi que le montre la situation au XIXe siècle avec un pourcentage de chrétiens qui décroît régulièrement vers l’est46. Il s’agit d’un phénomène qu’on doit comparer au « noircissement » de secteurs des grandes villes américaines de nos jours : dans les deux cas la communauté la plus « forte » se retire pour éviter le contact avec la communauté faible, avec la différence que les chrétiens étaient une communauté économiquement plus prospère que la communauté musulmane, que leur expansion amenait à reculer. La tendance des Ottomans à laisser les communautés « naturelles » s’administrer elles-mêmes, pour des raisons de commodité, a pu amplifier un phénomène qui paraît cependant fort ancien.

  • 47 Hanna (N.), « Bayt al-Istambulli, an Introduction to the Cairene Middle class House », Annales Isla (...)
  • 48 Raymond (A.), Grandes villes arabes…, op. cit., pp. 323-325 ; Al-Hadhlul (S.), Al-Madina l-‘arabiyy (...)
  • 49 Kubiak (W.) et Scanlon (G.), Final report on Fustât C, 1989.

45Contrairement aux postulats orientalistes, l’unicité de l’habitat sous la forme de la maison à cour centrale paraît un mythe, si solidement enraciné cependant et si souvent repris, qu’on doit le discuter à nouveau. D’une part, même dans le cadre de la maison-cour, les différences socio-économiques constituent une variable essentielle qui interdit de la considérer comme un modèle unique. Il y a toute la misère du monde entre un quasi-palais du centre de la ville (avec des pièces nombreuses, spécialisées, un ou plusieurs étages, des aménagements luxueux) et la maison-cour élémentaire, presque campagnarde, de la périphérie urbaine, même si les deux habitations sont organisées autour d’une cour. D’autre part le monde arabe possède un large répertoire de types d’habitat dont la variété correspond aux différences socio-économiques et aux spécificités régionales. Mentionnons, pour ce dernier aspect, la maison sans cour, en hauteur, qu’illustrent si bien les maisons du domaine de la mer Rouge (Rosette, le Yémen). Mais surtout la gamme des types de résidences correspondant aux besoins de populations socialement très diverses est très riche : habitat collectif du type funduq (très répandu) et, plus ponctuellement (en Égypte), du type rab‘, destiné à la classe moyenne ; habitat « moyen » sans cour dont Nelly Hanna a fait une description très convaincante au Caire47 ; habitat communautaire pauvre à caractère rural du type hawsh (des maisons élémentaires groupées autour d’une cour) attesté en Égypte, en Syrie et au Hedjaz48 ; habitat pauvre monocellulaire dont les fouilles de Scanlon et Kubiak ont révélé l’existence dans la Fustât fatimide49. On doit donc rejeter la théorie d’un type unique de l’habitat fondée, d’une part sur la conception égalitaire de la société musulmane, d’autre part sur l’hypothèse du rôle particulier joué dans cette société par la notion de protection de la vie privée (qui est si importante autour de la Méditerranée, musulmane ou non).

  • 50 Sauvaget (J.), « Esquisse »…, op. cit., pp. 455-456.

46Les recherches récentes sur les villes arabes ont enfin montré qu’on avait beaucoup exagéré la sous-administration de la ville, les formules les plus extrêmes, étant à mettre à l’actif de Jean Sauvaget, dont je rappelle la conclusion sur ce point : « Le statut des villes ne fait l’objet d’aucune disposition particulière de la part de la loi islamique. Il n’est plus d’institutions municipales »50.

  • 51 Raymond (A.), Grandes villes arabes…, op. cit., pp. 128-129.
  • 52 El-Nahal (G.), The Judicial Administration of Ottoman Égypte, Chicago, 1979.

47Une telle conception tendait à minimiser le rôle d’autorités nationales qui eurent sans doute une action plus importante qu’on ne l’a pensé. À l’époque ottomane en particulier le gouvernement central exerça une influence réelle qu’une étude un peu attentive des « ordres sultaniens » permettra sans doute de démontrer, comme quelques sondages effectués pour Alep l’ont prouvé51. À la même époque, l’action des gouverneurs (pachas) ne fut pas négligeable et de grandes décisions d’urbanisme sont à mettre au compte de ces autorités « supérieures ». Celle des aghas des Janissaires dans les affaires urbaines apparaît avec évidence au Caire. Si le rôle des muhtasib a été assez bien étudié pour l’Espagne musulmane, à partir des travaux de E. Lévi-Provençal, si celui du wâlî sûbâshî est connu, celui des qâdî n’a commencé à être envisagé dans toute son ampleur qu’à partir du moment où les registres des tribunaux (mahkama) ont fait l’objet d’une étude sérieuse (pour le Caire, par G. El Nahal)52. On a pu alors constater la prodigieuse étendue de l’intervention des juges dans les affaires concernant la ville et son administration.

  • 53 Voir Raymond (A.), Grandes villes arabes…, op. cit., p. 124.

48Parallèlement à cette « para-administration » de la ville, l’administration proprement urbaine a été sans doute moins inexistante qu’on ne l’a écrit. De ce point de vue le cas d’Alger paraît particulièrement démonstratif. Il y avait dans cette ville un shaykh al-balad qu’il serait absurde de qualifier de « maire » mais qui était chargé des tâches de police, de surveillance des corporations industrielles et du contrôle de la propreté et de l’entretien des édifices urbains, et qui avait ses « bureaux » en plein centre de la ville53. Tunis disposait de même d’un shaykh al-madîna pour la ville intra muros et de deux cheikhs pour les faubourgs. Il faudrait encore apprécier à sa juste valeur la contribution que les fondations religieuses du type waqf/habous ont apportée à la gestion de la ville et de son territoire, à l’administration et à l’entretien des bâtiments religieux, au financement des œuvres pieuses et charitables, au fonctionnement des services publics (entretien des fontaines par exemple).

  • 54 Raymond (A.), « Le Caire traditionnel »…, op. cit.

49Mais, surtout, on a totalement passé sous silence les communautés de diverses natures (appelées tawâ’if) qui encadraient d’une manière très étroite la vie professionnelle et privée des habitants de la ville et dont le fonctionnement a permis à des villes importantes et peuplées de vivre, et même de se développer, à l’époque ottomane, ce qui est tout à fait incompréhensible si on reste dans le cadre de la théorie orientaliste54. Grâce à ces communautés la ville n’apparaît pas comme une collection d’individus isolés soumis à l’arbitraire du pouvoir, mais comme un ensemble organique, l’assise fortement géographique de toutes ces tawâ’if leur assurant l’efficacité nécessaire et les différents réseaux se complétant ou se superposant. De ce point de vue, et à l’inverse de ce que l’on a souvent cru et écrit, les phénomènes ségrégatifs mentionnés plus haut n’ont nullement conduit à l’anarchie, mais ont, au contraire, contribué à la cohérence urbaine, chaque secteur « ségrégué » s’auto-administrant sous le contrôle des autorités. Les groupes ainsi organisés, loin de dissoudre l’unité de la ville, concouraient utilement à sa consolidation, en participant à la gestion de la cité.

  • 55 Touati (H.), « Les corporations de métiers à Alger à l’époque ottomane », Revue d’Histoire Maghrébi (...)

50Il n’est pas nécessaire de rappeler l’importance des corporations de métiers qui jouaient, dans le centre de la ville, un rôle d’encadrement de la population économiquement active et contribuaient, vraisemblablement, à l’administration de la région des marchés. Dans certains cas cette organisation corporative était fortement structurée : il y avait à Damas un shaykh al-mashâykh ; à Tunis le shaykh de la communauté des Andalous, qui était aussi l’amîn de la corporation des fabricants de chéchias, coiffait l’ensemble de l’organisation corporative ; à Alger, Houari Touati a montré récemment, à partir de documents d’archives inédits, l’existence d’un amin al-umanâ dont l’autorité s’exerçait apparemment sur les corporations de métiers55. Ces corporations de métiers jouaient naturellement un rôle essentiel dans la vie économique de la ville et dans l’administration des métiers. C’était aussi en grande partie à travers leur activité que fonctionnaient les « services publics » des villes, dont une autre partie était du ressort des fondations religieuses waqfs et habous.

51Les communautés « nationales » et religieuses étaient, également, organisées sous le contrôle de cheikhs (qui se confondaient souvent avec les chefs religieux). Suivant leur concentration géographique (forte dans le cas des communautés religieuses) ces groupes étaient amenés à jouer un certain rôle dans la gestion de la ville et dans l’administration de sa population.

  • 56 Pour Le  Caire voir Raymond (A.), « La géographie des hâra du Caire au XVIIe siècle », MIFAO, 104, (...)

52Enfin les communautés de quartiers achevaient l’encadrement de la population puisque ces communautés occupaient les parties résidentielles de la ville dont la géographie était complémentaire de celle des corporations de métiers56. Les cheikhs de quartier (une communauté qui, au Caire, s’étendait en moyenne sur environ deux hectares, avec une population d’un millier d’habitants) exerçaient un contrôle étroit sur la population (sécurité, ordre moral) et sur la vie du quartier, ce qui incluait nécessairement des attributions concernant les questions urbaines. Ce n’était que lorsque l’autorité locale était impuissante que les habitants s’adressaient à la cour du qâdî, suivant une procédure dont les registres des tribunaux nous donnent des exemples à la fois innombrables et d’une étonnante diversité : les plaintes concernent une porte à aménager, un immeuble menaçant ruine, des activités artisanales nuisibles, un mauvais entretien de bâtiments publics (mosquée, bain public), la diffusion de ragots, l’activité de femmes de mauvaise vie, etc., en somme tous les problèmes quotidiens d’une petite communauté urbaine à l’intérieur de la grande ville.

53Ce n’est donc pas une impression de négligence de la vie urbaine, voire d’anarchie que l’on ressent lorsqu’on examine la vie quotidienne de ces populations, mais tout au contraire celle d’un contrôle multiple, étroit, exercé par le canal de structures collectives qui laissaient peu de place à l’expression d’une vie totalement individuelle et réellement privée. Dans le Caire ottoman, sous la supervision des juges religieux et sous le contrôle plus lointain d’autorités qui n’intervenaient qu’en cas de difficulté grave, une centaine de cheikhs de quartiers et de communautés et un peu plus de deux cents cheikhs de métiers permettaient d’assurer l’administration d’une population de 250 000 personnes, sans que fussent nécessaires des règlements urbains ou des chartes, une solution pratique qui répond, en partie, aux interrogations de J. Sauvaget.

Conclusions

54On a donc bien affaire, dans le vaste domaine arabe, à un système urbain que sa cohérence place loin des spéculations orientalistes sur l’anarchie de la ville musulmane et dont les caractéristiques reflètent la force de l’empreinte musulmane, la vigueur des influences méditerranéennes, mais aussi, de toute évidence, les nécessités fonctionnelles inhérentes à tout système urbain. Mais il est également vrai que l’originalité éventuelle d’un tel système peut difficilement être définie dans l’état actuel de la recherche, dans la mesure où nos connaissances présentes ne permettent pas, en particulier, de rendre compte de ses origines et de sa formation.

  • 57 Breton (J.-F.) et Darles (C.), « Shibam », Storia della Citta, 14, 1980 ; Breton (J.-F.), « Le site (...)
  • 58 Al-Ansary (A. R.), Qaryat al-Fau. A portrait of Pre-islamic Civilization in Saudi Arabia, Londres, (...)

55Pour aller plus loin il faudrait tout d’abord que les antécédents arabes de la ville « arabo-musulmane » aient été éclaircis. Les fouilles en cours au Yémen (et en particulier celles de Shabwa, par J.-F. Breton)57 sont riches de suggestions et elles permettent de mettre en relation l’urbanisme d’un centre antique (IIIe siècle) comme celui de Shabwa avec l’urbanisme moderne de Shibam et de Sanaa. Mais ces fouilles paraissent exclure la centralité du marché et aboutir à une conception en somme « aléatoire » de la disposition de l’habitat, ce qui contredit ce que nous savons de l’urbanisme classique et moderne dans les grandes villes arabes. Les fouilles de Fau, en Arabie saoudite (A.-R. al-Ansarî)58, seront précieuses quand elles auront été poussées jusqu’à une investigation des quartiers résidentiels dans leur relation avec les structures publiques (temples) et économiques (caravansérail ? et souq ?) qui ont été mises en évidence.

  • 59 As‘ad (K.), « lktishâf sûq mina l-‘ahd al-umâwî fî Tadmur », Annales Archéologiques Arabes Syrienne (...)

56Il faudrait encore que les rapports entre la ville arabe et la ville méditerranéenne antique soient mieux cernés historiquement. Ici c’est en Syrie sans doute que se trouve la solution éventuelle du problème (voir les fouilles de Balty à Apamée). La découverte en 1984, par Khâlid As‘ad, du marché de Palmyre installé dans la voie antique nous apporte peut-être un « missing link » dans le passage de l’allée à colonnes antique au souq arabe, dont J. Sauvaget avait eu l’intuition il y a soixante ans et que l’on propose de dater de l’époque omayyade59.

  • 60 Gayraud (R.-P.), « Istabl Antar, 1987-1989 », Annales Islamologiques, 25, 1991.

57Il faudrait enfin que des fouilles puissent apporter la lumière sur les premiers établissements arabes d’envergure à Kûfa (638) et à Fustât (642). Mais on doit sans doute se résigner à ce que les obstacles qui s’y opposent soient, pour longtemps, infranchissables. Il n’est pas certain que les indications données par R. P. Gayraud, à la suite des recherches sur un site très éloigné de centre de Fustât, et très restreint en étendue, permettent une perspective d’ensemble pour la fondation de Fustât60. Et la Kûfa primitive restera un grand mystère tant que des fouilles n’auront pas éclairé ce que nous disent des textes tardifs et ambigus.

58Le terrain est donc loin d’être déblayé, et rien n’indique qu’il puisse l’être dans un avenir proche. Pour l’instant le recours à la notion d’une ville marquée par des aspects « régionaux » (arabe dans le domaine méditerranéen, irano-afghane et turque), mais naturellement façonnée en profondeur par la population musulmane qui l’a organisée et habitée (avec ses croyances, ses institutions et ses usages imprégnés par l’Islam) paraît l’approche la plus prudente que l’on puisse suggérer, celle qui tient le plus grand compte des éléments dont nous disposons aujourd’hui.

Notes

1 Humphreys (R.S.), Islamic History, Princeton, 1991, p. 228. Les principaux exposés sont ceux de : Marçais (W.), « L’islamisme et la vie urbaine », in Articles et conférences, Paris, 1961 ; Marçais (G.), « L’urbanisme musulman », in Mélanges d’histoire et d’archéologie de l’Occident musulman, Alger, 1957, 2 vol., 1.1, et « La conception des villes dans l’Islam », Revue d’Alger, 2, 1945 ; Le Tourneau (R.), Les villes musulmanes d’Afrique du Nord, Alger, 1957 ; Sauvaget (J.), « Esquisse d’une histoire de la ville de Damas », REI, 4, 1934 ; Sauvaget (J.), Alep. Essai sur le développement d’une grande ville syrienne, Paris, 1941 ; Weulersse (J.), « Antioche, Essai de géographie urbaine », BEO, 4, 1934 ; J. Weulersse, Paysans de Syrie et du Proche-Orient, Paris, 1946.

2 Deverdun (G.), Marrakech des origines à 1912, Rabat, 1959-1966, 2 vol. ; Caillé (J.), La ville de Rabat, Paris, 1949, 3 vol. ; Le Tourneau (R.), Fès avant le Protectorat, Casablanca, 1949 ; Lespes (R.), Alger, étude de géographie et d’histoire urbaines, Paris, 1930 ; Clerget (M.), Le Caire, Le Caire, 1934, 2 vol. ; Sauvaget (J.), Alep…, op. cit.

3 Von Grunebaum (G.), « The structure of The Muslim Town » (1955), republié dans Islam, Londres, 1961 ; Abu Lughod (J.), « The Islamic City », IJMES, 19, 1987.

4 Ilbert (R.), « La ville islamique : réalité et abstraction », Les Cahiers de la recherche architecturale : Espaces et formes de l’Orient arabe, 10/11, avril 1982.

5 Outre ses ouvrages déjà mentionnés sur Damas et Alep, voir « Le plan de Laodicée-sur-Mer », BEO, 4, 1934.

6 Clerget (M.), Le Caire, op. cit., I, pp. 178-180 ; Sauvaget (J.), Alep., op. cit., p. 239.

7 Weulersse (J.), « Antioche… », op. cit., et Paysans de Syrie…, op. cit.

8 Sauvaget (J.), « Esquisse… », op. cit., pp. 455-456 ; Alep…, op. cit., p. 248.

9 Weulersse (J.), Paysans de Syrie…, op. cit., pp. 86-88.

10 Hourani (A.). « The Islamic City », in Hourani (A. H.) et Stern (S.) éd., The Islamic City, Oxford, 1970. Voir mes remarques sur ce sujet dans « Les rapports villes-campagnes », in Cannon (B.) éd., Terroirs et Sociétés, Lyon, 1987.

11 Von Grunebaum (G.), « The structure of the Muslim Town », op. cit.

12 Le Tourneau (R.), Les villes musulmanes…, op. cit., p. 20.

13 Marçais (G.), « L’urbanisme musulman », op. cit., p. 227.

14 Sauvaget (J.), Alep…, op. cit., p. 247.

15 Sauvaget (J.), « Esquisse… », op. cit., pp. 455-456.

16 Sauvaget (J.), Alep… op. cit., pp. 247-248.

17 Marçais (G.), « L’urbanisme musulman », op. cit., p. 227.

18 Abdel Nour (A.), « Types architecturaux et vocabulaire de l’habitat en Syrie », in Chevallier (D.) éd., L’espace social de la ville arabe, Paris, 1979, p. 83.

19 Gibb (H. A. R.) et Bowen (H.), Islamic Society and the West, Oxford, 1950-1957, 2 vol.

20 Lapidus (I. M.), Muslim Cities in the later Middle Ages, Harvard U. P., 1967 ; Wirth (E.), « Zum Problem des Bazars », Islam, 51, 1974, et « Die orientalische Stadt », Saeculum, 26, 1975.

21 Humphreys (R. S.), Islamic History, op. cit., p. 231.

22 Brunschvig (R.), « Urbanisme médiéval et droit musulman », Studia Islamica, 1947.

23 Raymond (A.), Artisans et commerçants au Caire au XVIIIe siècle, Damas, 1974, 2 vol., II, p. 375 ; Establet (C.) et Pascual (J.-P.), Familles et fortunes à Damas, Damas, Institut français de Damas (IFD), 1994 ; Establet (C.), Pascual (J.-P.), Raymond (A.), « La mesure de l’inégalité dans la société ottomane », JESHO, 37, 1994.

24 Balty (J. et J.-C), « Le cadre topographique et historique », in Balty (J.) éd., Colloque Apamée de Syrie, Bruxelles, 1969. Voir, sur ce sujet, les communications présentées à la conférence La Syrie de Byzance à l’Islam, Canivet (P.) et Coquais (J.-P.) éd., Damas, 1992.

25 Sauvaget (J.), Alep…, op. cit., p. 248.

26 Cahen (C.), « Mouvements populaires et autonomisme urbain », Arabica, 5, 1958, p. 226.

27 Stern (S. M.), « The Constitution of the Islamic City », in Hourani (A. H.) et Stern (S.) éd., The Islamic City, op. cit. ; Kennedy (H.), « From Polis to Madina », Past and Present, 106, 1985, pp. 13-14.

28 Kubiak (W.), Al-Fustat, Le Caire, 1987 ; Djait (H.), Al-Kûfa, naissance de la ville islamique, Paris, 1986 ; Lapidus (I. M.), Muslim Cities…, op. cit. ; Garcin (J.-C.), « Habitat médiéval et histoire urbaine », in Palais et maisons du Caire, I, Époque mamelouke, Paris, 1982 ; Raymond (A.), Grandes villes arabes à l’époque ottomane, Paris, 1985.

29 Garcin (J.-C.), « Habitat médiéval… », p. 216.

30 Voir, en particulier, Garcin (J.-C.) et Revault (J.) éd., L’habitat traditionnel dans les pays musulmans autour de la Méditerranée, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale (IFAO), 1988-1991, 3 vol. ; Panzac (D.) éd., Les villes dans l’empire ottoman : Activités et sociétés, Aix-en-Provence, CNRS, 1991-1994, 2 vol.

31 Johansen (B.), « The claims of men and the claims of God », in Pluriformiteit en verdeling, Nimègue, 1980 ; Id., « The all-embracing town and its mosques », ROMM, 32, 1981.

32 Grabar (O.), « Reflexions on the study of Islamic Art », Muqarnas, I, 1983, p. 8.

33 Hakim (B. S.), Arabic-Islamic Cities, Londres, 1986, pp. 146, 154, 156 ; Ibn Al-Râmî, Kitâb al-i‘lân, éd. lith., Fès, 1913 ; Majallat al-fiqh al-mâlikî, 2-4 (1982), pp. 274-484.

34 Wirth (E.), « The Middle Eastern City : Islamic City ? Oriental City ? Arabian City ? », Lecture given at Harvard University, 1982, p. 9.

35 J’ai développé ces thèmes dans the Great Arab Cities in the 16th-18th centuries, New York, 1984, et dans Grandes villes arabes…, op. cit.

36 Massignon (L.), Mission en Mésopotamie (1907-1908), Le Caire, 1912, 2 vol. ; Id., « Enquête sur les corporations musulmanes d’artisans et de commerçants au Maroc », Revue du Monde Musulman, 58, 1924.

37 Voir Sauvaget (J.), « Décrets mamelouks de Syrie, I », BEO, 2, 1932, p. 29-30 ; « Esquisse »…, op. cit., pp. 452-453 ; Alep…, op. cit., p. 105.

38 Voir les travaux de B. Johansen mentionnés plus haut.

39 Raymond (A.), Grandes villes arabes…, op. cit., pp. 172-174.

40 Raymond (A.), « Le déplacement des tanneries à Alep, au Caire et à Tunis », REMMM, 55-56, 1990.

41 Voir les travaux de A. Raymond, C. Establet et J.-P. Pascual mentionnés dans la note 23. Sur Alger, travail de T. Shuval, Alger au XVIIIe siècle, thèse Univ. de Provence, 1994.

42 Hanna (N.), Habiter au Caire aux XVIIe et XVIIIe siècles, Le Caire, 1991.

43 David (J.-C.). « Dégradation et tentatives actuelles de réadaptation », BEO, 28, 1975 ; Marcus (A.), Aleppo in the eighteenth century, Columbia, 1989 ; Revault (J.), Palais et Maisons de Tunis, Paris, 1967-1978, 4 vol.

44 Sjoberg (G.), The Preindustrial City, New York, 1965.

45 Raymond (A.), « Le Caire traditionnel. Une ville administrée par ses communautés ? », Maghreb-Machrek, 10, 1994.

46 Raymond (A.), « Groupes sociaux et géographie urbaine à Alep », in Philipp (T.) éd., The Syrian Land, Stuttgart, 1992.

47 Hanna (N.), « Bayt al-Istambulli, an Introduction to the Cairene Middle class House », Annales Islamologiques, 16, 1980.

48 Raymond (A.), Grandes villes arabes…, op. cit., pp. 323-325 ; Al-Hadhlul (S.), Al-Madina l-‘arabiyya l-islâmiyya, Riyâdh, 1994, p. 86.

49 Kubiak (W.) et Scanlon (G.), Final report on Fustât C, 1989.

50 Sauvaget (J.), « Esquisse »…, op. cit., pp. 455-456.

51 Raymond (A.), Grandes villes arabes…, op. cit., pp. 128-129.

52 El-Nahal (G.), The Judicial Administration of Ottoman Égypte, Chicago, 1979.

53 Voir Raymond (A.), Grandes villes arabes…, op. cit., p. 124.

54 Raymond (A.), « Le Caire traditionnel »…, op. cit.

55 Touati (H.), « Les corporations de métiers à Alger à l’époque ottomane », Revue d’Histoire Maghrébine, 47-48, 1987.

56 Pour Le  Caire voir Raymond (A.), « La géographie des hâra du Caire au XVIIe siècle », MIFAO, 104, 1980.

57 Breton (J.-F.) et Darles (C.), « Shibam », Storia della Citta, 14, 1980 ; Breton (J.-F.), « Le site et la ville de Shabwa », Syria, 68, 1991 ; Darles (C.), « L’architecture civile à Shabwa », Syria, 68, 1991.

58 Al-Ansary (A. R.), Qaryat al-Fau. A portrait of Pre-islamic Civilization in Saudi Arabia, Londres, 1981.

59 As‘ad (K.), « lktishâf sûq mina l-‘ahd al-umâwî fî Tadmur », Annales Archéologiques Arabes Syriennes, 37-38, 1991.

60 Gayraud (R.-P.), « Istabl Antar, 1987-1989 », Annales Islamologiques, 25, 1991.

© Presses de l’Ifpo, 1998

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