1‑ La « Grande Transformation »⁷⁹

1À mesure que l’isolement relatif dans lequel vivait Maaloula a été rompu et que les moyens modernes de transport et de communication sont parvenus jusqu’au village, c’est-à-dire au début du xx^e siècle, les traditions rurales du petit village furent battues en brêche, comme elles le furent en Europe un peu plus tôt et même parfois presque simultanément dans les campagnes françaises, selon un processus combinant industrialisation et exode rural. Les orientalistes européens de passage à Maaloula ont tous souligné et tenté d’analyser les causes qui devaient amener inéluctablement à la disparition de l’idiome. Comme nous l’avons vu, une des motivations de leurs enquêtes répétées réside précisément dans le déclin rapide et inéluctable de la singularité araméenne du village. Les Européens émirent toute sortes d’hypothèses quant aux causes qui présidaient à la disparition annoncée de l’araméen de Maaloula. Ce thème se trouve à la base de la justification méthodologique de nombre d’entre eux, avec une certaine clairvoyance dans l’analyse des causes et le fait que beaucoup comprennent que dans le village, le processus est avancé en raison de la présence d’écoles et des relations que Maaloula entretient avec Damas. Dans ces conditions, on peut s’interroger sur la pertinence de leurs réflexions et constater que l’on doit leur reconnaître parfois une certaine lucidité ou une certaine justesse, même si des phénomènes comme l’émigration ou le rôle du clergé leur sont restés totalement inconnus. Car leurs enquêtes sont avant tout linguistiques et pèchent dans l’analyse socio-économique des données endogènes du terroir maaloulien. Ils nous permettent néanmoins de brosser un aperçu de l’évolution socio-économique du village sur environ un siècle, de 1850 au lendemain de la Seconde Guerre Mondiale. Pour répondre aux questions – proprement linguistiques – que certains orientalistes se posèrent, il fallut nécessairement élargir la problématique à des faits purement culturels ou sociaux. Leur réflexion nous permet de reconstituer ce que furent les effets de la modernité sur le village.

2Seuls deux orientalistes nous semblent avoir eu une véritable approche sociologique, voire ethnologique dans leur travaux sur Maaloula : il s’agit, dès 1889, de Frederick J. Bliss, dont l’article abonde d’observations utiles sur l’état économique du village et la mentalité de ses habitants, et ce malgré un titre qui annonçait une étude davantage linguistique ; et de Sigismund Reich, qui, photographies à l’appui, a effectué un véritable travail d’enquête et a placé la problématique du progrès moderne au cœur de son travail sur la langue araméenne dans le Qalamoun.

3Nous avons bien évidemment utilisé des éléments comparatifs propres à la région pour tenter, avec moins de matériau néanmoins, de brosser ces évolutions⁸⁰.

4Le recul de l’idiome face à l’arabe, très net dès le xix^e siècle, nous permet de repérer les facteurs de modernisation qui touchèrent le village et de tenter d’esquisser les évolutions socio-économiques de la période.

5En 1936, Sigismund Reich déplore déjà les raisons de la disparition de l’idiome. « Tous ces gens sont en fait bilingues. Ils parlent aussi bien l’arabe que l’araméen »⁸¹. Selon lui, il n’en a pas toujours été ainsi : on trouvait dans les années 1880 des gens qui ne parlaient que l’araméen. Et de tenter d’en dégager les causes.

Les petites écoles de Maaloula

6La présence d’écoles dans le village est attestée dès le début de notre période. En tout, ce sont pas moins de quatre établissements différents qui coexistent ou se succèdent depuis le milieu du xix^e siècle. Pour les auteurs, c’est la raison principale du recul du dialecte.

7Tout d’abord il semble qu’ait été ouverte assez tôt dans le xix^e siècle une école tenue par les religieux de l’Ordre melkite des Salvatoriens. En 1853, le patriarche Maximos Mazloum en visite dans le Qalamoun logea trois jours au couvent Saint-Serge de Maaloula. Durant son séjour, il eut à trancher entre l’évêque Grégoire Ata et l’ordre susnommé : les Salvatoriens obtinrent, comme ils l’avaient souhaité, de desservir la paroisse de Saint-Lawandius, mais durent en contrepartie ouvrir une école⁸². Peu de choses nous sont parvenues concernant cette école, qui ne semble pas avoir comporté de bâtiment spécifique, la classe ayant eu lieu dans le couvent, ou même parfois en plein air. Si l’on se réfère à Albert Socin, lors de son séjour de 1869, il existe une école dont le maître est un moine du couvent Saint-Serge : 20 à 25 jeunes grecs-catholiques viennent s’exercer à la lecture « à haute voix », chaque après-midi près d’une des sources du plateau. Le linguiste suisse a une fois de plus l’occasion de se montrer grinçant envers le clergé local : pendant que les enfants lisent à haute voix, le moine passe dans les rangs et frappe « sur n’importe quelle partie du corps » de celui qui a commis la moindre erreur de lecture⁸³. Mais Socin n’a pas pris la peine de préciser quelle langue était ainsi enseignée et lue dans cette école melkite : on supposera donc qu’il s’agit de l’arabe littéral et pour un usage liturgique davantage que scolaire. Monseigneur François Abou Mokh, né en 1922 à Maaloula, raconte comment, alors qu’il était enfant, son père illettré récitait tous les matins avant de partir aux champs « l’office des moines qu’il avait appris, enfant, à l’église, comme tous les enfants de Maaloula »⁸⁴. Quelques années plus tard, Frederick J. Bliss atteste lors de son passage de l’existence d’une unique école dans le village et confirme que l’arabe y est enseigné⁸⁵ : il est difficile de savoir exactement où se situait cette école, mais apparemment le maître n’avait pas de logement puisqu’il logeait tour à tour chez les élèves. En 1892, les sœurs Lewis et Gibson parlent d’une école tenue par le prêtre catholique et précisent qu’il y est fait usage de livres de dévotion jésuites, qui selon elles sont solides mais manquent de pédagogie. Elles confirment – pour s’en plaindre – que la grammaire arabe y est enseignée, « ce qui certes permet aux jeunes d’aller travailler à Damas, et constitue même un pas vers leur émigration en Amérique, mais quelles chances de survie reste-t-il pour leur syriaque négligé et corrompu »⁸⁶ ?

8Les voyageurs font également mention d’un deuxième type d’établissement, dont la dénomination la plus fréquemment rencontrée est celle d’ « école russe ». Il s’agit très probablement d’une école financée par le biais de l’Église orthodoxe russe, mais peu d’indices nous sont restés. Chronologiquement, il ne semble pas qu’elle ait existé avant les années 1880. En 1889, Stumme réalise un entretien avec le maître, Habib Tannous⁸⁷, originaire de Maaloula, ce qui constitue la source la plus complète mais hélas presqu’unique d’information sur cette école⁸⁸ :

« D’où es tu ? – Je suis de Maaloula – Quel métier exerces-tu ? – Je suis maître d’école – Depuis quand enseignes-tu ? – Depuis 10 ans – Combien as-tu d’enfants à l’école ? – Pas loin de 60 enfants – Que leur enseignes-tu ? – Je leur enseigne l’arabe et le russe – Quel est ton salaire mensuel ? – Je reçois trois pièces d’or françaises – Dans combien de temps auras-tu la visite du directeur d’école – Il vient tous les trois mois – Quelle est la date de début des vacances ? – Chez les Russes (i.e les grecs-orthodoxes [note de Bergsträsser]), début août – Quand reprend l’école ? – Début septembre ».

9Le Père Parisot souligne lors de son passage en 1896 que l’école russe « tient le syriaque vulgaire en dehors de ses programmes », ce qui amènera à terme la disparition de l’idiome⁸⁹. Habib Zayyat fait encore mention en 1902 de l’école russe pour en déplorer les effets sur le maintien de l’araméen à Maaloula⁹⁰. L’école russe perdura jusqu’en 1936 : il semble qu’elle était directement installée dans le couvent de Sainte-Thècle⁹¹.

10La période du Mandat français accélèra le mouvement d’instruction qui était déjà relativement avancé à Maaloula. Les « petites écoles » dépendant des monastères furent remplacées par de véritables établissements scolaires. Il faut ajouter que non seulement l’arabe, mais aussi le français y étaient normalement enseignés⁹². Tout d’abord ce fut l’école tenue par les religieuses des Saints-Coeurs⁹³, mise en place en 1924 par le Père Basilios Nasrallah, qui s’installa dans un premier temps dans une salle annexe de l’église Saint-Lawandius, puis définitivement dans une dépendance du couvent Saint-Georges, en bas du village, jusqu’à sa destruction l’année suivante, lors de la Révolte de 1925⁹⁴. L’école, mixte, bénéficiait apparemment de financements français⁹⁵ et fonctionnait sur des bases pédagogiques jésuites, les Sœurs de Saints-Cœurs assurant l’enseignement des jeunes enfants. Elle se substitua probablement à l’école tenue par le clergé grec-catholique depuis le milieu du xix^e siècle. Fermée en 1969, suite à la nationalisation du système scolaire, elle fut remplacée par une école publique la même année⁹⁶.

11Enfin, en 1936, s’installa une école gouvernementale dans le village, elle aussi financée par les autorités mandataires. Reich rend ainsi compte de la partition du village face à ce qui apparaît comme un double-emploi, mais témoigne surtout des avantages particuliers dont pouvaient bénéficier les populations catholiques de Syrie  (et la compagnie de Jésus) : « aujourd’hui il existe deux écoles : l’une, dépendant du gouvernement, est fréquentée seulement par les orthodoxes et les musulmans ; l’autre, celle des Pères Jésuites, ne l’est que par les catholiques »⁹⁷. L’école catholique bénéficiait bien sûr d’une subvention de la part de la France.

12Il nous paraît nécessaire d’examiner ici la validité du phénomène scolaire et de son impact sur les évolutions du village. Tous les voyageurs soulignent l’effet que cette scolarisation a pu avoir sur le recul du dialecte, mettant en avant l’étude de l’arabe qui, selon eux, finira par l’emporter sur l’araméen de Maaloula. Cette constatation, couplée à d’autres facteurs exogènes, serait déterminante pour eux. Pour autant, il nous semble qu’à l’époque où la plupart d’entre eux font cette observation, il est déjà trop tard, et l’enseignement de l’arabe dispensé par les écoles n’y fait rien. Si contagion de l’arabe il y eut, y compris sur le dialecte araméen lui-même⁹⁸, il s’agissait de l’arabe vulgaire syrien, purement dialectal et non écrit, que les habitants avaient appris par un autre biais que celui de l’école et depuis longtemps. La lecture ou l’écriture de l’arabe classique restèrent quasiment inconnues à Maaloula malgré la présence scolaire, comme du reste ce fut le cas longtemps dans une grande partie du monde arabe. La scolarisation d’une partie des enfants est peut-être attestée assez majoritairement à Maaloula, mais nous ne disposons d’aucune statistique quant à l’alphabétisation réelle qui a du rester dans l’ensemble assez faible, comme en témoignent la plupart des sources⁹⁹. On relativisera donc l’impact et l’efficacité de cet enseignement sur le recul de l’idiome, pour des raisons chronologiques (le recul du dialecte a commencé bien avant l’implantation de ces écoles) et épistémologiques. Ce sont davantage les contacts économiques avec l’extérieur et notamment Damas, qui jouèrent un rôle majeur dans la marginalisation du dialecte, les émigrés usant alors de l’arabe dialectal¹⁰⁰. C’est également, dans un autre domaine, l’amélioration - très lente - des communications du village avec l’extérieur qui permit cette nouvelle situation.

Le village immobile ?

13Pour mesurer l’impact de l’extension du réseau routier sur Maaloula, il faut tenter avant tout de s’imaginer ce que pouvait représenter tout déplacement pour un habitant du Qalamoun au xix^e siècle. Tous les auteurs parlent pour les villages isolés de l’Anti-Liban, dont Maaloula, de repliement extrême¹⁰¹, isolement qui est pour beaucoup à l’origine de la conservation du dialecte. Comme le souligne Richar Thoumin¹⁰², la circulation rurale dans le Qalamoun avait toujours été très faible du fait du relief qui imposait trois itinéraires principaux, traversant les plateaux dans leur longueur : les principaux itinéraires, de direction Nord-Est/Sud-Ouest, reliaient Qutayfah-Qaryatayn, Damas-Homs et Yabroud-Assal al-Ward. Ainsi, à l’intérieur même du massif, les voies reliant les villages étaient très peu praticables puisqu’elles devaient franchir les paliers que constituaient les différents plateaux étagés¹⁰³. Avant le percement de la route qui mène de Maaloula à Yabroud, réalisé par le 17^e Régiment de Tirailleurs Sénégalais en 1935¹⁰⁴, l’accès au plateau supérieur par l’ouest du village, et donc au couvent Saint-Serge, ne se faisait que par un étroit chemin muletier composé de degrés taillés dans le rocher, itinéraire improbable et qui garantissait l’isolement dudit couvent (Annexe 7). Certes il existait bien, à seulement six kilomètres de Maaloula, l’ancienne voie romaine devenue route caravanière, qui longeait les marges désertiques de la steppe et qui de Damas jusqu’à Palmyre permettait la circulation. Mais jusqu’aux années 1920, elle n’était empruntée que très rarement car l’insécurité y était de mise : le danger venait des bandes de pillards nomades, Kurdes ou Bédouins, que les Ottomans ne parvinrent jamais vraiment à réduire¹⁰⁵. Pour les emprunter, les voyageurs devaient disposer de protections locales ou d’une escorte armée, ce qui n’était pas le cas des simples villageois.

14Ainsi certains des visiteurs de Maaloula, tard dans le xix^e siècle, sont encore témoins de l’insécurité de cette voie. C’est le cas notamment de William Whright arrivant à par la route plus difficile reliant Qutayfah à Qaryatayn, où l’appelaient ses obligations missionnaires¹⁰⁶ : les attaques incessantes de ce printemps 1874 sur la grande voie qui mène à Palmyre lui avaient fait renoncer à un deuxième voyage. À l’époque, le trajet de Damas à Palmyre – monotone de son propre aveu – s’effectuait en quatre jours¹⁰⁷. Mais sur les chemins encaissés et étroits à l’intérieur du Qalamoun, les temps de parcours étaient encore rallongés. Il ne s’agissait que de sentiers muletiers escarpés et parfois risqués : il en était ainsi de celui par lequel Ferrette arriva à Maaloula, venant de Baalbek, ou de Segall, arrivant de Saydnaya et qui chuta d’ailleurs avec sa monture¹⁰⁸. Un entretien mené par Stumme en 1889 décrit le périple de deux habitants du village¹⁰⁹ :

« Mardi, nous sommes partis de Damas de nuit pour Maarra. Nous avons vu des bandits qui voulaient nous tuer ; ils étaient cinq. Nous n’avons pas eu peur d’eux : nous avions un fusil à deux coups avec nous. Nous sommes arrivés dans la nuit à Maarra pendant que les gens dormaient dans leurs maisons. Nous nous sommes installés dans le jardin de Saint Elias. Nous avons acheté de l’orge pour les chevaux qui avaient faim. Nous nous sommes désaltérés à la source et nous sommes couchés. A l’aurore, nous nous sommes levés, sommes montés à cheval pour Maaloula. Nous avons trouvé mauvais le chemin ; les chevaux tombaient toujours ».

15Les communautés villageoises restaient très introverties et les déplacements très limités ou alors consacrés essentiellement aux migrations saisonnières¹¹⁰ : le transport de marchandises était limité par le recours systématique aux animaux de bât qui ne permettait pas des volumes significatifs. Un habitant du village se souvient encore dans les années 1990 de la vie quotidienne de ses grands parents au début du vingtième siècle : « il n’y avait pas de route. Seulement des sentiers pour des montures comme les ânes, les mules ou les chevaux »¹¹¹.

16Seules les fêtes étaient l’occasion de constituer des caravanes de plusieurs dizaines de personnes, dûment protégées. Le village voyait affluer des pélerins de Damas et parfois aussi du Mont-Liban, tout proche, par les chemins muletiers des cols de l’Anti-Liban, à partir des villes de Baalbeck ou de Zahlé¹¹². Une diligence faisait apparemment aussi la liaison entre Damas et Maaloula depuis les années 1820, mais seulement l’été et uniquement pour les Damascènes souhaitant estiver au village pour les fêtes¹¹³ : le trajet durait une journée et était encore coûteux. On peut penser que cette situation d’isolement relatif dura au moins jusqu’aux années 1880¹¹⁴ et donc fortement relativiser les affirmations de Socin qui en 1869 pouvait déclarer : « les Maalouliens vont souvent à Damas et l’arabe prend le pas sur leur langue »¹¹⁵.

17En réalité, la vraie révolution fut tardive et bouleversa une inertie qui durait depuis des siècles : elle eût lieu durant l’époque du Mandat français sur la Syrie et le Liban, officiellement confié à la France en septembre 1923 par la Société des Nations¹¹⁶. De ce point de vue, la période fut un accélérateur puissant de l’érosion des traditions propres au « terroir » de Maaloula. Le Qalamoun n’avait que faiblement profité des rares grands travaux engagés par les Ottomans : les temps de parcours, tant qu’ils étaient dépendants de la traction animale, ne varièrent que faiblement au cours du xix^e siècle. Le véritable saut qualitatif s’opéra pour des raisons technologiques avec l’arrivée des premières voitures à partir des années 1920. Le Mandat français sur la Syrie, outre qu’il améliora certaines des routes existantes en les asphaltant et mit partiellement fin aux exactions des bandes de pillards¹¹⁷, vit se répandre l’usage de l’automobile. Un cocher, originaire du village, qui avait inauguré une ligne entre Damas et Maaloula, effectuait encore en 1912 l’aller‑retour en deux jours, transportant six personnes à l’aide d’une diligence tirée par des mulets. En 1925, il troqua ses mulets contre une automobile et pouvait alors effectuer le même trajet dans la journée¹¹⁸. Mais ces dernières restèrent rares et l’amélioration des routes dans le Qalamoun fut très lente¹¹⁹. Encore, dans les années 30, un petit garçon de Maaloula, fils de paysan et futur archevêque de Damas, François Abou Mokh, ne sortit pour la première fois de son village qu’à l’âge de 11 ans¹²⁰… À partir de 1929, la liaison fut assurée par un bus partant de Yabroud le matin et revenant le soir¹²¹. Le village lui-même tarda à s’adapter à ce nouveau mode de transport : jusqu’aux années 1920, les rues étaient médiocrement équipées pour accueillir la circulation routière, ainsi qu’en témoignent les photographies de l’époque (Annexes). En période de hautes eaux. Les ruisseaux alimentés par les sources du plateau et qui menaient au système d’irrigation de l’oasis, coulaient librement dans le bas du village, c’est-à-dire au milieu de ce qui était la voie de circulation. Il fallut attendre 1928 pour que fût construite une route digne de ce nom qui permettait d’accéder en voiture au monastère orthodoxe de Sainte-Thècle, à l’est du village. En 1935 enfin, fut percée dans l’ouest du village la route menant au deuxième plateau et permettant de rejoindre Yabroud. Ce n’est que dans les années 1960 que fut créée la place actuelle dans le bas du village, sur l’emplacement de jardins, pour permettre aux autobus de manœuvrer convenablement¹²².

18Maaloula semble avoir bénéficié d’un certain nombre d’autres avantages, en comparaison avec nombre de localités situées à proximité de Damas¹²³. Les Français favorisèrent l’installation d’un bureau de poste et même d’un central téléphonique dès les années 1930¹²⁴ . Au début des années 1940, ce fut le premier village de tout le Qalamoun à posséder un générateur électrique, utilisé essentiellement pour l’éclairage des maisons et des ruelles, et qui fonctionnait le soir entre vingt heures et minuit¹²⁵. 

19Faut-il en conclure pour autant que le village se trouva brusquement « privé de toutes ses défenses et exposé, non seulement à l’influence arabe et musulmane, mais aussi – par l’intermédiaire des villes – à une occidentalisation progressive »¹²⁸ ? L’impact réel de ces aménagements est difficilement mesurable. En 1922 encore, un habitant catholique de Maaloula, Lawandios Chalhoub, arrivé à Damas où il devait s’embarquer pour l’Amérique Latine via Beyrouth, indique avoir mis 6 heures pour rejoindre la capitale syrienne, dans une lettre manuscrite à sa mère que nous avons pu consulter (Annexe 8). Parti à cinq heures du matin, il n’arriva qu’en fin de matinée à Damas. Il n’a donc pas utilisé l’autobus. D’autre part, il indique dans sa lettre avoir procédé à quelques emplettes à la ville pour sa sœur restée à Maaloula. On y trouve des produits de consommation courante comme un balai mais aussi des pelotes de soie, signe de la totale dépendance commerciale du village par rapport à l’extérieur¹²⁹. La famille qui nous a montré cette lettre nous a indiqué que l’émigrant n’était jamais revenu au village… Nous renonçons ici à une réflexion géographique pure sur les interactions spatiales, mais il est bien évident qu’à Maaloula, la seule distance euclidienne (toute relative d’ailleurs, selon qu’on considère le mode de locomotion) ne peut être l’unique explication à la pénétration de l’arabe et des modes de vie urbains. Les justifications les plus pertinentes des modèles d’interaction spatiale sont précisément celles qui démystifient l’effet de la distance et rattachent son influence à des processus économiques¹³⁰, ou sociologiques. À Maaloula, c’est une donnée en partie économique, la pauvreté du substrat agricole, qui fut sans aucun doute à l’origine de la mobilité précoce de ses habitants.

Un terroir exigu

L’impérialisme des blés

20Il faut immédiatement faire remarquer que les possibilités de l’agriculture de Maaloula, comme le terroir sur lequel elle se développa, furent toujours extrêmement limitées : pour beaucoup d’habitants, la vie villageoise fut longtemps synonyme de pauvreté et de privations. La faim revient souvent dans les entretiens réalisés par Werner Arnold avec des personnes âgées du village dans les années 1990 : soit qu’on la craigne, soit qu’on l’ait connue étant enfant¹³¹.

21À Maaloula, la production agricole apparaît très vite comme inadaptée aux besoins d’une population en constante augmentation numérique. Si l’on se réfère à l’évolution générale de la région du Qalamoun, c’est déjà au milieu du xix^e siècle que l’on constate que l’agriculture, qui n’était qu’une agriculture de subsistance¹³² et qui constituait la principale activité des habitants, a progressivement été remplacée par d’autres activités parallèles destinées à assurer un revenu.

22Les conditions physiques et géographiques du Qalamoun sont bien particulières¹³³. La chaîne est formée d’un anticlinal orienté dans une direction sud-ouest/nord-est. Son climat de montagne à la forte amplitude thermique annuelle (entre 35°C au mois d’août et -5°C en janvier la nuit) fait que son manteau karstique ne reçoit qu’entre 200 et 300 mm de précipitations annuelles, parfois sous forme de neige : ces valeurs faibles impliquent un recours obligatoire à l’irrigation. Toute la chaîne du Qalamoun offre ces paysages karstiques, extrêmement minéraux mais dont les roches perméables et creuses stockent en hiver de gigantesques quantités d’eau qui circulent en permanence dans sa structure. La région peut ainsi connaître des épisodes catastrophiques : la saturation des nappes et de fortes précipitations provoquèrent en octobre 1937 des inondations dans le Qalamoun qui firent près de 1000 morts et 10 000 sans-abris¹³⁴.

23En Europe, la zone des cultures s’arrête généralement vers 1000 ou 1100 m pour laisser place aux forêts (zone subalpine) auxquelles succèdent, vers 1700 m les pâturages (zone alpine) et enfin la zone nivale. En raison du climat plus chaud que lui confère une latitude plus basse, le massif de l’Anti-Liban présente un régime assez différent : la zone des cultures s’y élève beaucoup plus haut et il n’est pas rare, tout au moins à Maaloula, de rencontrer la culture de céréales à 1800 m d’altitude.

24Dans ces conditions, seule une agriculture irriguée permettait de produire, comme nous l’observons à Maaloula. Les cultures diverses furent assez bien décrites par les orientalistes et les voyageurs de passage. Les glossaires réalisés par les orientalistes comportent une proportion écrasante de mots ayant trait au vocabulaire agraire¹³⁵ ce qui s’explique par les activités principales du village et par le fait que le dialecte étudié n’ait jamais accédé au rang de langue littéraire. Il faut certes appréhender leur diversité, mais aussi les évolutions qu’elles connurent. Une fois de plus, le travail de Reich est l’un des plus utiles.

25En tout premier lieu, il faut mentionner la place importante des céréales planifiables, cet « impérialisme des blés » selon l’expression de Pierre Goubert, caractéristique d’une agriculture de subsistance¹³⁶. Orge et blé principalement, étaient cultivés dans l’oasis qui se trouve en contrebas du village, dans la vallée dont les parcelles s’étendaient le long de la route qui mène à la voie principale Damas-Homs. Les techniques d’irrigation par immersion sont assez bien connues aussi¹³⁷ : les parcelles étaient noyées durant une durée variable selon la taille du lot. Les canaux très sommaires, qui amenaient l’eau des trois sources du village, situées sur le plateau, étaient osbtrués de façon très simple, à l’aide de grosses pierres parfois enroulées dans une étoffe de tissu épais, comme cela se pratique encore de nos jours. L’opération était supervisée par les chefs de l’eau qui à Maaloula, étaient changés chaque jour¹³⁸ et vérifiaient, parfois en recourant à la ruse (en se cachant ou en simulant une sieste¹³⁹), que personne ne détournait l’eau de son voisin. La rémunération de ces villageois était toujours versée sous forme de salaire en nature, la plupart du temps des sacs d’orge ou de blé. Nous disposons, grâce au travail de Reich, de photographies du finage de Maaloula ¹⁴⁰, notamment une vue panoramique de l’oasis de Maaloula (Reich 1937, planche 1) avec description assez fine du système d’irrigation (saqi en arabe et šikya en araméen) et des terrains irrigués et des aires de battage. Plus loin, on trouve une description du système de répartition des heures d’irrigation : « il y a 26 journées d’eau (qaddan) par mois, qui ont chacune un « propriétaire »¹⁴¹.

26À côté de ces cultures dominantes, on devait trouver sans doute plus marginalement du maïs dès la fin du xix^e siècle¹⁴². Comme l’avait noté Socin dès 1869¹⁴³, confirmé par Reich en 1936, les légumes étaient rares, ce qui se comprend aisément, puisque les surfaces irriguées étaient consacrées en priorité aux céréales. Quant aux arbres fruitiers, ils sont omniprésents dans la littérature orientaliste : cette récurrence chez les voyageurs européens ne doit pas faire illusion. Partout est évoquée la multiplicité des productions agricoles se traduisant par une énumération des fruits et des légumes variés cultivés à Maaloula, tels que la figue, le raisin, la pistache, l’orge, l’abricot et le sumac¹⁴⁴. Un entretien réalisé par Stumme en 1889 auprès d’un paysan de Maaloula est particulièrement précis :

« - Quelles sont les cultures du village ?
- Du blé, de l’orge, des pois et du maïs.
- Que produisent les arbres fruitiers du village ?
- Noix, abricots, grenades, prunes, pommes, poires, raisin, figues, pistaches, amandes, mûres (il s’agit des fruits de l’arbre et non du roncier) »¹⁴⁵.

27Mais aucun des auteurs ne précise s’il s’agit de cultures systématiques : nous aurions tendance à penser que la description abondante des diverses essences est là pour produire un effet littéraire quelque peu convenu qui force le contraste entre l’aridité ambiante et l’exubérance végétale de Maaloula. Quoi qu’il en soit, Reich au milieu des années trente atteste de la relative rareté de ces productions fruitières¹⁴⁶ et par ses clichés confirme l’écrasante domination des céréales panifiables. Nous publions en annexe deux photographies prises à 70 ans de distance et qui montrent clairement ce changement (Annexe 6).

28Une place particulière doit être faite à la vigne, qui entrait dans la gamme des productions locales. S’accommodant de la sécheresse et des sols pauvres de la région, la plante fournissait en quantité de quoi servir aux principaux dérivés que l’on trouvait dans toute la région, à l’instar du Mont-Liban. Nous avons vu combien les orientalistes avaient insisté, pour diverses raisons, sur la présence du vin à Maaloula, différant tous cependant sur l’appréciation de sa qualité. Il est vraisemblable que, comme partout à cette époque, il était consommé en tant que complément énergétique (son degré d’alcool restant faible), comme substitut aussi à une eau qui pouvait parfois s’avérer porteuse de maladies. Un autre de ses dérivés était le distillat de raisin aromatisé à l’anis, l’arak, si présent lors des réjouissances familiales ou des fêtes patronales. Enfin, signalons la production de mélasse de raisin, dibs, que nous avons encore vue fabriquer dans certaines familles, au début de l’hiver. Après avoir fait sécher le raisin au soleil durant l’automne, le plus souvent sur le toit des habitations, on réduit à l’état de pâte épaisse les raisins secs, mélangés avec un peu de craie, à l’aide d’une meule actionnée par un âne. Le mélange obtenu est ensuite longuement cuit jusqu’à ébullition dans de grosses marmites où il réduit, avant d’être mis en pot : chaque famille pouvait ainsi produire près d’une vingtaine de kilos d’une sorte de confiture très sucrée.

Le sumac et la soie, l’industrie impossible

29À côté de ces cultures vivrières, il faut signaler l’existence de productions industrielles qui permettaient d’obtenir quelques liquidités. En raison de l’isolement du village, l’économie conserva longtemps un caractère non-monétarisé. Ainsi le troc était couramment pratiqué dans les campagnes syriennes et ce, tard jusqu’au milieu du xx^e siècle¹⁴⁷. À l’instar de la fonction de chef de l’eau décrite plus haut, beaucoup de services étaient payés en nature, sous forme de sacs de blé le plus souvent¹⁴⁸. Mais pour les relations avec l’extérieur, Maaloula pouvait s’appuyer sur deux productions qui furent pendant une courte période cependant, sa seule possibilité d’avoir accès au marché : le sumac (سماق) et la soie.

30L’industrie du sumac joua un rôle très important dans le sud du Qalamoun¹⁴⁹. Il constituait même à Maaloula une monnaie d’échange. Reich dans un entretien avec un habitant rapporte qu’on appelle le sumac « « délieur des difficultés et payeur de dettes », car le jour de la récolte, le créancier fait le tour du village pour recouvrer sa créance (…) Il ne reste pas une dette qui ne soit payée par ces feuilles »¹⁵⁰. Bien connu en Europe méridionale jusqu’au xix^e siècle, le Rhus coriaria, encore appelé sumac des corroyeurs, sumac des voyageurs ou corroyère, est un arbrisseau qui supporte très bien les sols calcaires et la sécheresse. Parmi ses propriétés intéressantes pour l’industrie, il constituait un excellent produit pour le tan, c’est-à-dire le traitement des peaux, du fait de ses propriétés astringentes comparables à celles de l’écorce de chêne. Ses feuilles, récoltées à la fin de l’été et broyées, étaient utilisées en décoction pour le travail du cuir. Ses graines broyées quant à elles rentrent dans la fabrication du zaatar, condiment oriental composé de thym moulu et de sésame. Nous connaissons assez précisément la façon dont il était cultivé grâce au travail photographique de Reich¹⁵¹ sur le village de Jubbaadin qui se trouvait précisément être le centre du commerce du sumac pour l’ensemble du Qalamoun¹⁵². Ne nécessitant guère de soin particulier et surtout aucun apport hydrique, le sumac côtoyait souvent la vigne sur les espaces périphériques de l’ager villageois, qui n’étaient pas concernés par l’irrigation. C’est principalement sur le plateau surplombant le village que se rencontrait sa culture¹⁵³.

31L’arbrisseau qui se développe au sol et dépasse rarement une trentaine de centimètres, est coupé à la hauteur des racines en septembre, puis assemblé en bottes et apporté sur une aire de battage. Après séchage sommaire au soleil, le sumac est dépiqué à l’aide d’un traîneau tiré par un âne, puis ses tiges séparées et ses feuilles mises en tas (Annexe 10). À Maaloula, il n’existait pas de moulin jusqu’aux années 1950¹⁵⁴; aussi c’est un paysan de Jubbaadin qui achetait la matière première et la revendait une fois broyée aussi fin que de la farine à des négociants qui passaient à cette saison dans les villages. Un habitant de Jubbaadin déclarait à Reich : « il y a du sumac dans tous les villages qui nous entourent, mais il n’a pas la même qualité »¹⁵⁵.

32Ainsi, la culture de cette plante permettait épisodiquement quelques rentrées d’argent. Pour autant, Maaloula ne possédant aucun moulin, la valeur ajoutée du produit était faible, étant donné qu’il était vendu à l’état brut. Sa production chuta enfin considérablement à la veille de la Première Guerre Mondiale, lorsque se répandit dans l’Empire Ottoman l’usage de produits chimiques synthétiques pour l’industrie du tannage. La production se maintint faiblement jusqu’en 1974, date à laquelle le dernier moulin ferma¹⁵⁶ : à cette date, on peut penser que le sumac produit n’était plus destiné qu’à l’usage de condiment.

33Avec la culture de la soie, nous nous retrouvons devant la même tendance à la dépendance extérieure et partant, à l’impossibilité de faire émerger une forme d’industrie qui aurait absorbé une partie de la main d’œuvre et permis de significatives rentrées monétaires. Maaloula fut certes un centre important de production de soie brute, à l’instar de la montagne libanaise¹⁵⁷. Mais déjà en 1936, Sigismund Reich peine à retrouver des traces de cette industrie qui périclita à la fin du xix^e siècle du fait de la concurrence étrangère¹⁵⁸. On mentionne toujours dans le village¹⁵⁹, comme l’avait déjà fait remarquer Sigismund Reich, un lieu nommé hallalat, du nom de ces grandes roues utilisées pour dévider les cocons. Sur d’anciennes photographies également apparaissent de nombreux mûriers, dont certains presque centenaires, dont les feuilles nourrissaient exclusivement les vers à soie. Mais comme pour l’industrie du sumac, il est sûr que la transformation du produit à proprement parler (c’est-à-dire le tissage de la soie) ne s’effectuait pas au village : Maaloula se contentait de fournir les filatures de Damas en soie brute. Aucun atelier n’existant, le principal soin apporté aux précieux bombyx était de les nourrir de feuilles de mûrier quelques jours jusqu’à ce qu’ils secrètent leurs cocons. Par la suite, on les ébouillantait sur place.

34Par conséquent, les revenus de la soie restaient maigres et l’activité semble avoir définitivement périclité à la veille de la Grande Guerre du fait de la concurrence britannique¹⁶⁰.

35Ainsi, malgré l’abondance de l’eau, la surface irriguée (saqia) de Maaloula n’a jamais été suffisante, faute d’espace, pour nourrir sa population entière au fur et à mesure que celle-ci croissait. Reich¹⁶¹, en comparant les aires de battage des villages voisins (notamment Jubbaadin) rapportées à leur population, montre que c’est à Maaloula que le ratio est le plus faible en 1936. Dans ces conditions, il était fréquent que le blé fût acheté à l’extérieur¹⁶². Lors d’épisodes exceptionnels comme de mauvaises récoltes, l’attaque du village ou une augmentation des impôts, la solution était unique et implacable : il fallait diminuer la pression démographique sur le terroir, temporairement ou définitivement.

L’émigration

36Comme nous l’avons vu précédemment, les facteurs de nature économique et démographique provoquèrent la désagrégation de l’économie de subsistance qui était la règle à Maaloula, à l’instar des nombreux villages voisins qui vivaient quasiment en autosuffisance. Le progrès des transports maritimes et terrestres au sein de l’Empire Ottoman contribua en réalité au déclin de la production locale, facilitant l’importation de biens manufacturés. Le développement des communications depuis le milieu du xx^e siècle amena à rattacher les villages aux centres locaux et à la capitale, créant un effet d’aspiration : certains métiers de colportage ou de transport intervillage, au lieu de profiter de l’amélioration des voies de communication, périclitèrent presque immédiatement du fait de la concurrence des produits venus de la ville, plus variés, de meilleure qualité et surtout moins chers. Une grande partie de l’artisanat des campagnes syriennes, des petits métiers liés à l’outillage agricole et aux travaux d’hivers disparurent assez rapidement.

37Le colportage et le commerce étaient depuis longtemps d’importantes occupations dans certaines zones très pauvres, mais ces activités diminuèrent ou disparurent dans beaucoup d’endroits quand les hameaux isolés purent avoir accès, grâce aux nouvelles routes, aux produits manufacturés des villes.

38Une des conséquences de cette situation fut la forte émigration qui affecta la région du Qalamoun tout entière et le village en particulier dès le xix^e siècle¹⁶³. On constate à Maaloula l’émigration très précoce de ses habitants vers Damas - en particulier les quartiers chrétiens de Bab Touma et de Bab Sharki - vers Beyrouth et même l’étranger, essentiellement le continent américain, entamée dès le xix^e siècle, à l’instar de ce qui se passa dans toute la région du Qalamoun¹⁶⁴ : les capacités foncières disponibles limitées par l’environnement naturel semi-aride firent parvenir le village à un seuil démographique critique. La croissance de la population, le caractère semi-désertique du climat et la petite taille des exploitations agricoles limitaient l’accès des jeunes à la propriété et les encourageaient à émigrer¹⁶⁵. Rien ne put dès lors freiner l’exode rural, dans la mesure où aucune activité industrielle ne pouvait fixer une partie de la main-d’œuvre ou procurer des ressources suffisantes pour ne pas succomber à l’attrait des villes.

39D’une part, dès le xix^e siècle et jusqu’à 1920 environ, la pauvreté obligea les habitants à des migrations saisonnières de travail pour les hommes, mais aussi en cas de disette pour les enfants, notamment dans le Hauran¹⁶⁶. Ce qu’ils y gagnaient servait à compléter de maigres ressources, et leur absence vidait un terroir surpeuplé où la terre ne suffisait plus à nourrir toutes les bouches. Quant aux femmes, elles étaient réputées comme domestiques à Damas dès le xix^e siècle¹⁶⁷. Dans le contexte de l’économie agricole de Maaloula, largement non monétarisée, l’activité saisonnière était pratiquement la seule façon d’acquérir des liquidités.

Les boulangers de Damas

40C’est à partir des années 1860 que l’on identifie un premier phénomène massif de migration vers Damas et les quartiers chrétiens de Damas, Bab Touma et Bab Sharki principalement. Il semble même que ce mouvement ait commencé juste après les massacres de 1860 qui affectèrent principalement ces quartiers et qui fit des milliers de morts¹⁶⁸. Nous avons vu précédemment que dès la venue de Prym et de Socin en 1869, le phénomène de cette émigration pendulaire ou temporaire pour Damas fut constaté par les orientalistes. L’informateur des deux Suisses Abdallah al-Chair, était boulanger à Damas¹⁶⁹. Bergsträsser puis Reich eurent comme informateur Abdallah al‑Mouallem, également boulanger de son état¹⁷⁰. Mais c’est surtout Frederick J Bliss qui insista le plus sur le phénomène, puisque le titre même de son article aurait dû porter sur les boulangers maalouliens de Damas¹⁷¹. En 1889, il constate combien l’émigration masculine est importante et atteste de la spécialité boulangère des Maalouliens¹⁷² qui finissent par former une micro-société dans le quartier chrétien de Damas : « les fours à pain du quartier chrétien de Damas sont, comme s’il s’agissait d’une loi générale, l’apanage des Maaloulites, qui sont vus comme une classe à part »¹⁷³. Jusqu’aux années 50, travailler à Damas comme boulanger fut considéré comme une forme d’ascension sociale. L’hiver, lorsque les activités agricoles cessaient pratiquement et que le froid régnait, on envoyait même les jeunes garçons travailler dans les boulangeries, de façon à alléger le poids des familles. Comme s’en souviennent encore certains habitants, « nous dormions au chaud, mangions gratuitement du pain et cela nous faisait un petit revenu »¹⁷⁴. À vrai dire, il est difficile d’expliquer pour quelles raisons le travail du pain sembla longtemps réservé dans les quartiers chrétiens de Damas aux Maalouliens : nous ne possédons pas de matériau suffisamment précis¹⁷⁵.

« L’autre Amérique »¹⁷⁶

41Comme le souligne Reich en 1936, « à l’exemple des chrétiens du Liban, nombreux sont les Maalouliens qui émigrent en Amérique, peu seulement en reviennent »¹⁷⁷. Le Qalamoun de ce point de vue a été une région très fortement émettrice d’émigrants pour l’outre-mer. Ce phénomène, que l’on peut expliquer pour plusieurs raisons, semble avoir massivement commencé à partir des années 1870 : Anton Escher en a distingué trois raisons principales¹⁷⁸ : la pauvreté et les carences du milieu naturel, la peur des persécutions antichrétiennes comme celles de 1850 et 1860, et enfin la volonté d’échapper à l’enrôlement dans l’armée ottomane, motivation importante pour les populations musulmanes, dont il faut rappeler qu’elles furent les seules concernées jusqu’en 1909. L’une des plus connues – a posteriori – fut celle du Président argentin Carlos Menem, originaire de Yabroud, et dont le père était de confession musulmane lorsqu’il émigra.

42Tous les auteurs d’ailleurs ne s’entendent pas et nous devons procéder par recoupements, la plupart des études ayant pour cadre plus large la Syrie entière ou le Qalamoun. Nous disposons d’une source très imparfaite, mais tout à fait intéressante concernant Maaloula : une monographie, basée en partie sur des archives et des enquêtes auprès des familles de Maaloula. Selon Ilyas Nasrallah, l’émigration dans le village aurait commencé en 1871 avec le départ pour le Brésil d’un prêtre catholique, Basilios Chahine, le premier Maaloulien à émigrer¹⁷⁹. Nous publions en annexe la liste des familles qui furent concernées par l’émigration entre 1870 et 1945 (Annexe 11).

43Sur 131 départs recensés, 95% sont le fait d’hommes célibataires : on ne trouve que 13 couples et une famille qui émigrèrent durant la période. Comme l’a montré Oswaldo Truzzi, cette écrasante proportion d’hommes célibataires « se réfère au caractère temporaire de l’immigration telle qu’elle fut imaginée à son début : les immigrants calculaient que quelques années passées en Amérique seraient suffisantes pour assurer la prospérité de leurs familles »¹⁸⁰. Sachant que pour 35 noms, nous ne disposons pas de la destination, les pays récepteurs sont les suivants : Brésil (40), Colombie (35), Argentine (20), Costa-Rica (1), France (1).

Document 2 : Pays connus de destination des immigrants de Maaloula entre 1870 et 1945.

44L’Amérique Latine fut ainsi la destination favorite des émigrés de Maaloula, à l’instar de beaucoup de Syriens et de Libanais à la même période¹⁸¹. En l’absence de statistiques officielles concernant le village, du faible taux de retour de ces émigrés¹⁸² et du fait que la plupart du temps ils ne renouèrent jamais avec leur village d’origine, nous ne pouvons que donner une tendance générale. Elle rejoint dans leur ensemble, les enquêtes menées dans les années 1930. Une seule exception : l’Amérique du Nord, souvent mentionnée comme une destination massive pour les Syriens à partir de 1890 avant que les lois américaines de 1921 et 1924 ne marquent un coup d’arrêt à cette destination¹⁸³. Richard Thoumin, tout en précisant qu’il s’agit d’une évaluation personnelle, croit savoir que 250 habitants originaires de Maaloula vivaient aux États-Unis dans les années 1930¹⁸⁴, chiffre d’ailleurs repris par la suite par des géographes contemporains selon la même citation¹⁸⁵. S’agit-il des descendants des 35 émigrants dont nous ne connaissons pas la destination ? Là encore, les données sont fragiles. Toutes les personnes interrogées nient qu’un tel chiffre ait pu être possible, tant fut prédominante l’émigration vers les pays d’Amérique Latine. Peut-être les émigrants eussent souhaité ardemment gagner le Nouveau Monde, mais échouèrent un peu par hasard dans « l’autre Amérique », celle du Sud, à l’instar de beaucoup de Libanais et de Syriens à cette époque¹⁸⁶. Il faudra des décennies pour que les candidats au départ choisissent eux-mêmes et par avance le pays vers lequel ils émigrent¹⁸⁷. Ce qui est sûr, c’est que la grande majorité des émigrants embarqua pour l’Amérique du Sud, comme l’avait bien noté Thoumin¹⁸⁸. Qu’en est-il du suivi religieux de ces ouailles parties à l’autre bout du monde ? À cet égard, nous disposons d’éléments biographiques¹⁸⁹ intéressants concernant l’un des prêtres, Maximos Chalhoub. Ce dernier, issu d’une grande famille catholique de Maaloula, mais né à Damas en 1883, fut ordonné prêtre en 1910. D’abord curé à Maaloula jusqu’en 1920, il fut envoyé en 1921 à Cordoba, en Argentine où il fonda la paroisse Saint-Georges pour les émigrés syriens du diocèse de Yabroud, et construisit une église. En 1926, il fit parvenir depuis l’Argentine des subsides au village pour aider à la reconstruction de l’église paroissiale de Maaloula et de l’école des Sœurs, incendiées lors de la révolte de 1925. Nous savons qu’il fut responsable de l’Action Catholique en Argentine dans l’entre-deux guerres, mais nous perdons sa trace jusqu’à sa mort en 1958, en Argentine, d’où il n’était jamais revenu.

45L’émigration syrienne se tarit après la Seconde Guerre Mondiale : elle fut remplacée par le flux des Palestiniens. Les Libanais quant à eux continuent d’émigrer au Brésil de nos jours. Ils sont majoritairement de confession musulmane.

46Bien évidemment, même s’il est malaisé d’évaluer et de reconstituer ce qu’ils ont pu représenter, les transferts d’argent furent massifs vers les villages d’origine des émigrants, car l’émigration fut souvent envisagée au départ comme temporaire et devait être capable de maintenir la communauté villageoise en l’état : « que ce soit à travers leurs envois d’argent ou par l’établissement d’une vie familiale dans le nouveau monde, les migrants cherchaient à sortir leurs familles de situations économiques difficiles »¹⁹⁰. Les métiers les plus courants dans les pays d’émigration relevaient tous du commerce de détail, comme les regatões (commerçants colporteurs) au Brésil, métier bien connu pour avoir été rapidement monopolisé par les Levantins¹⁹¹. Ayant connu le dur travail de la terre, les émigrés choisirent tous des professions commerciales qui leur permettaient d’acquérir rapidement un capital. À ce titre, l’émigration contribua à freiner le processus d’érosion des vieilles structures, en maintenant artificiellement grâce à des revenus exogènes, des populations nombreuses sur un terroir limité.

47Nous retrouvons exactement ce phénomène à Hadeth el‑Jobbé dans les années 1950 : l’estimation des revenus du village donne les résultats suivants¹⁹² :

48Cette émigration préparait aussi à toutes les représentations de la nostalgie du terroir originel, qui seront à la base de la transformation dès le milieu du xx^e siècle du village en un lieu de villégiature occasionnelle pour la plupart des habitants.

49Si beaucoup de chrétiens syriens émigrèrent au tournant du xx^e siècle, il nous semble intéressant de tenter de cerner quelles furent les dynamiques confessionnelles au sein de ces mêmes chrétiens : en d’autres termes, puisqu’à Maaloula le premier émigrant fut un prêtre catholique, il pouvait sembler utile de travailler sur les différents rites, avec l’intuition première que les catholiques, du fait d’une plus grande ouverture aux réseaux mondiaux, seraient les principaux concernés par l’émigration. La liste mentionnée plus haut est la seule source dont nous disposions. Mais les patronymes peuvent, dans la majorité des cas, nous renseigner sur la confession des émigrants¹⁹³. Précisons qu’aucun nom de famille musulman n’apparaît parmi les émigrants¹⁹⁴.

Document 3 : L’émigration à Maaloula selon la confession chrétienne.

50Il apparaît que les proportions constatées sont assez semblables à la répartition des confessions au sein de la population chrétienne, soit 2/3 de catholiques pour 1/3 d’orthodoxes. On ne peut donc relever aucune dynamique particulière de l’émigration qui aurait une raison proprement confessionnelle au sein des chrétiens de Maaloula. L’absence de données concernant les musulmans nous prive d’une comparaison qui eût été peut-être fructueuse. La seule évaluation confessionnelle dont nous disposions est celle qui fut dressée par Thoumin en 1936 et qui concernait les villages du Qalamoun peuplés de chrétiens, qu’ils soient majoritaires ou non.

51Ces chiffres appellent quelques commentaires : d’une part, ils correspondent à des évaluations, fautes de statistiques officielles. Mais Richard Thoumin semble avoir eu un intérêt particulier pour Maaloula : son article sur le culte de Sainte‑Thècle dans le Qalamoun et l’ouvrage même d’où sont tirées ces données abondent d’exemples sur le village, signe de séjours réguliers.

52Il eût été intéressant de disposer du ratio des populations chrétiennes par rapport aux musulmans dans ces localités et d’avoir une idée précise de la propension de ces dernières à l’émigration, même s’il est bien entendu qu’elle fut également forte. Bien évidemment, il est difficile d’avoir des statistiques précises concernant cette émigration générale, mais il est sûr qu’elle concerna autant les chrétiens que les musulmans, du point de vue quantitatif¹⁹⁵.

53Rapportée à leur confession, la proportion est bien sûr plus importante chez les chrétiens, d’autant que les auteurs soulignent la proportion plus grande des retours définitifs chez les émigrés musulmans¹⁹⁶. Le nombre des absents peut sembler surévalué, mais il faut sans doute comptabiliser à la fois les émigrés se trouvant dans les pays arabes voisins (en particulier le Liban) ainsi que les émigrés de l’Outre-Mer, ces derniers représentant selon nous, en extrapolant les chiffres, au moins la moitié des 800 absents comptabilisés, du fait de leur dynamisme démographique propre¹⁹⁷. Mais, malgré cette évaluation importante, il apparaît que l’émigration à Maaloula ne fut pas plus précoce ni même quantitativement plus importante qu’ailleurs dans la région du Qalamoun et en particulier dans des localités chrétiennes comme Saydnaya ou Yabroud : Maaloula est peut-être même l’un des villages les moins touchés par l’émigration, ce qui participe du paradoxe général que constitue le village sur bien des points¹⁹⁸.

54Actuellement, seulement 35% des habitants comptabilisés dans le bourg peuvent être considérés comme résidents permanents¹⁹⁹. Cette émigration, même modérée en comparaison avec les localités voisines, se retrouve dans l’évolution démographique du village telle qu’on peut tenter de la retracer à travers les évaluations qui se trouvent dans différents textes des Européens.

Un bilan démographique

55Rares sont les études précises et systématiques sur les populations syriennes avant la fin du xix^e siècle, malgré les nombreux efforts de la Sublime Porte pour tenter de rationaliser son administration et la nécessité de tels dénombrements pour la fixation des impôts et l’extension de la conscription²⁰⁰. Il faut véritablement attendre le Mandat français pour pouvoir bénéficier de statistiques fiables. En janvier 1851, dans une lettre de Ségur-Dupeyron²⁰¹, la population de Maaloula est évaluée à 1500 personnes. Richard Burton lors de son passage en 1870, deux décennies plus tard, parle de « 600 mousquets (« muskets ») en tout, les trois quarts catholiques, 1/8 orthodoxes et autant de musulmans »²⁰². Frederick J. Bliss en 1889 comptabilise « 2 000 habitants y compris les absents (sic). 2/3 sont catholiques, le reste orthodoxes plus 20 familles musulmanes »²⁰³.

56Le père Parisot en 1898²⁰⁴ donne l’évaluation suivante: pour 2000 habitants, on atteint le nombre de 1 000 catholiques, 600 orthodoxes et 400 musulmans. S. Reich est le seul à s’appuyer sur les statistiques officielles dressées par les autorités mandataires françaises²⁰⁵ : en 1936, on compte 1 235 catholiques, 540 orthodoxes et 178 musulmans, soit un total de 1 953 habitants.

Document 5 : Évolution de la population de Maaloula selon les sources européennes de 1851 à 1936

57À la lecture de ces statistiques, il apparaît que le croît naturel de la population du village est trop faible pour ne pas constater immédiatement combien fut importante l’incidence du phénomène migratoire : quelles que soient l’imprécision statistique de ces évaluations, leur analyse n’est pas contradictoire avec cette donnée fondamentale : la stagnation de la population à partir du dernier quart du xix^e siècle, du fait des nombreux départs.

2- La fin des traditions

Culture urbaine et vie rurale

58Parmi les raisons pour lesquelles le dialecte de Maaloula semble condamné à disparaître pour les linguistes figure le désintérêt que semblent éprouver dès la fin du xix^e siècle les habitants pour leur propre idiome. Le RP Parisot remarque déjà que « les Maalouliens n’ont pas appris sans étonnement l’intérêt donné à leur idiome par les linguistes européens. Leur dialecte est en effet volontiers considéré par les gens qui les entourent comme  un jargon corrompu, usité seulement par des villageois grossiers, et qui ne mérite aucune attention sérieuse »²⁰⁶. À sa suite, Reich veut voir dans ce facteur psychologique la cause de sa disparition prochaine. Si l’on se place du point de vue des populations locales, on ne s’étonnera pas du relatif désintérêt des protagonistes vis-à-vis de leur propre identité, et de son corollaire, l’idiome araméen parlé à Maaloula. L’intérêt pour la langue de Maaloula, la nécessité de préserver cet îlot linguistique sont typiquement des préoccupations occidentales, alors même que les populations paysannes sentirent dès le milieu du xix^e siècle le besoin pressant d’utiliser l’arabe syrien pour pouvoir survivre économiquement. On peut sympathiser avec les craintes émises par les orientalistes, regretter la perte d’un patrimoine unique au monde, mais tenter d’imaginer aussi avec les besoins et les désirs des habitants de Maaloula, que la connaissance de l’arabe, même dialectal, pouvait satisfaire la mobilité, l’ascension sociale et l’affranchissement des pesanteurs familiales et villageoises.

59Mais il nous semble que l’analyse des Européens demeure incomplète : en effet, cette raison psychologique est davantage la conséquence des évolutions mentionnées par ailleurs qu’une cause déterminante de l’effacement de l’araméen de Maaloula. En effet, si l’on ne considère que les migrations temporaires qui furent très tôt rendues nécessaires par les carences du terroir maaloulien, on doit remarquer qu’elles contribuèrent un temps à maintenir les sociétés dans leur état traditionnel, en leur fournissant les ressources qui leur permettaient de résister aux crises de la vie rurale. Mais les routes, l’amélioration des communications et les témoignages des « Américains » fournirent aussi l’occasion de comparer les conditions et les modes de vie : elles firent germer de nouvelles idées, propres aux gens des villes, des manières différentes, urbaines, et l’on ne doit pas s’étonner que les habitants de Maaloula, habitués depuis fort longtemps à fréquenter notamment les boulangers partis travailler à Damas, habitués à entendre des récits de départs pour l’étranger, tiennent dès la fin du xix^e siècle leur dialecte comme « grossier et corrompu »²⁰⁷, symbole d’arriération et de pesanteurs sociales. Comme lors de tous les exodes ruraux, le paysan apprend bien vite à apprécier le confort urbain, des journées de travail moins longues²⁰⁸, l’accès plus aisé à la médecine et surtout les distractions plus nombreuses qu’offrent les villes. Il acquiert aussi assez vite une forme de mépris bourgeois pour la condition dont il vient de s’extraire. L’intérêt presque nul que constitue alors la maîtrise d’un patois campagnard aux yeux des habitants de Maaloula montre le degré d’avancement dans la modernité de leur population. Ainsi, la préoccupation orientaliste du maintien de l’araméen est univoque : il s’agit d’un souci typiquement occidental de sauvegarde de l’identité, qui comme ce fut le cas pour les traditions rurales d’Europe, intervient toujours trop tard. Ce n’est qu’après la disparition du phénomène qu’on le regrette. Néanmoins, le regard porté par les linguistes sur l’araméen de Maaloula commence nous semble-t-il dès le milieu du xix^e siècle, à produire un effet sur les populations elles-mêmes, du fait que ce regard leur fait prendre conscience de leur spécificité. Il est possible de tenter de montrer les inflexions et les dynamiques de cette lente évolution, qui voit passer l’attitude des habitants d’un relatif désintérêt pour leur langue et leur idiosyncrasie à la réappropriation de ces caractères bien plus tard.

60En 1863, Ferrette constata la faible collaboration des habitants, peu empressés et à vrai dire interloqués face à la demande d’une traduction du Notre-Père en araméen. Il s’agissait de leur part sans doute d’une hésitation d’abord d’ordre religieux : pour la prière par excellence dont l’usage liturgique voulait qu’elle soit récitée dans une langue noble, il avait paru saugrenu d’utiliser le patois local²⁰⁹. Mais l’objectivation elle-même de l’araméen provoquée par le regard que lui portent les Européens a aussi participé à sa mise à distance. Ainsi, quelques années plus tard, Socin remarquait : « chacun au village connaît notre intention d’apprendre le syriaque et les enfants nous montrent du doigt : c’est quelque chose d’extraordinaire qu’un étranger se soucie de cela »²¹⁰.

61Plus tard, les formes de collaboration spontanée que constatèrent Bliss ou Segall attestent cette révolution mentale à l’œuvre depuis le milieu du xix^e siècle.

62En pleine période du Mandat français, la curiosité fait place au désintérêt pour une langue qui n’apporte rien et ne permet pas le progrès social. « L’araméen n’est plus une langue de prestige « quelle est cette langue qu’on ne peut écrire » les entend-on dire souvent » remarque Reich en 1936²¹¹.

Araméen et christianisme : deux données indépendantes

63Outre les facteurs économiques et sociaux développés plus haut, il est nécessaire de s’interroger, à l’instar de Reich, pour qui cette idée est déterminante, sur les rapports qu’entretient le dialecte avec la dimension religieuse chrétienne du village. Il est tentant d’un premier abord de lier étroitement le maintien de l’araméen à Maaloula à celui de l’usage du syriaque dans la liturgie byzantine. Selon Cyrille Korolevskij dans son Histoire des Patriarcats Melkites²¹² :

« La liturgie syro-melkite a dû disparaître entièrement durant la seconde moitié du dix-septième siècle. Le dernier manuscrit daté est de 1655. C’est à la même époque que le syriaque cessait d’être parlé dans les campagnes, et il allait disparaître bientôt même des montagnes du Liban. La langue néo-syriaque n’a été conservée, dans la Syrie propre, que dans le petit groupe damascénien formé par le village isolé de Ma’loûlâ et ses environs; la liturgie syro-melkite y était encore en usage à la fin du dix-huitième siècle et au commencement du dix-neuvième ».

64De ce point de vue, la question de l’arabisation des rites et des prières en usage est centrale, car c’est chez les Grecs melkites qu’elle a commencé le plus tôt et qu’elle est allée le plus loin. L’arabe, d’abord langue subsidiaire dans ces communautés, a été progressivement introduit dans leurs manuscrits liturgiques, au fur et à mesure que les langues originelles en usage dans ces communautés, le grec ou le syriaque, n’ont plus été comprises des fidèles, sur une longue période que Gérard Troupeau a pu décrire grâce à un classement typologique des manuscrits :

« C’est à partir du xi^e siècle que furent traduits en arabe les douze livres liturgiques nécessaires à la célébration du culte. Les manuscrits liturgiques melkites arabes sont de deux sortes : des manuscrits bilingues (grec et arabe, ou syriaque et arabe) et des manuscrits monolingues entièrement en arabe. Les manuscrits des trois sortes coexistèrent jusqu’au xviii^e siècle, époque à laquelle les manuscrits syriaque-arabe disparurent, et où les manuscrits grec-arabe commencèrent à diminuer »²¹³.

65Tout ce qui précède semble plaider en faveur de la thèse d’un affaiblissement concomitant de l’idiome oral parlé à Maaloula. N’étant pas appuyé sur le syriaque liturgique, tombé depuis la fin du xviii^e siècle en désuétude dans les Églises de tradition byzantine, l’araméen de Maaloula aurait été plus exposé à l’arabe. Mais inversement, c’est parce que le syriaque s’est maintenu plus longtemps dans les usages liturgiques dans la région reculée du Qalamoun qu’il pourrait sembler qu’on puisse lui attribuer une certaine survivance, par rapport aux localités de la plaine qui adoptèrent l’arabe plus rapidement.

66Cette analyse nous apparaît douteuse à plusieurs titres. Nous pensons au contraire que le facteur religieux doit être absolument déconnecté de la question linguistique à Maaloula.

67Il faut insister tout d’abord sur le fait que l’appartenance des deux confessions chrétiennes au rite byzantin n’était pas de nature à ce que le dialecte syriaque de Maaloula se maintînt : c’est d’ailleurs tout le paradoxe de Maaloula. En effet, il existe d’énormes différences entre le syriaque en usage chez les melkites, qui est l’araméen d’Edesse, langue littéraire écrite en caractères serto, et l’araméen de Maaloula, dialecte palestinien non-écrit. Par conséquent, le maintien du syriaque liturgique, même s’il a été plus tardif à Maaloula, n’a pu que jouer faiblement dans la conservation d’un idiome – l’araméen de Maaloula – dont il était fort éloigné. En l’occurrence, c’est bien l’arabe, quoique tardivement, qui s’est imposé dans l’usage liturgique. Le père Parisot avait, à raison, évacué totalement tout fondement religieux comme explication au maintien du dialecte à Maaloula, au motif que «  la raison qui a présidé parmi les Nestoriens et les Jacobites à la conservation de leur langage ecclésiastique n’expliquerait pas le fait de la permanence du dialecte vulgaire des Maalouliens, qui n’était pas admis comme tel dans les offices²¹⁴ ».

68D’autre part, le seul fait même que les villages voisins de Bakhaa et Jubbaadin, devenus musulmans depuis le xviii^e siècle, aient conservé l’idiome araméen, malgré le poids de la langue arabe dans l’islam, plaide en faveur de cette explication. Il est même presque sûr que ces villages, qui sont restés plus longtemps enclavés et difficiles d’accès que Maaloula, ont su conserver une plus grande pureté à leur dialecte, ainsi que l’observent tous les linguistes jusqu’à Reich. À l’inverse d’autres localités du Qalamoun, comme Aïn al‑Tinah, qui devint musulmane au début du xviii^e siècle²¹⁵, abandonna très rapidement l’usage du dialecte : sa situation géographique la mettait beaucoup plus facilement en rapport avec la plaine de Damas. Le facteur religieux n’est donc jamais suffisant, voire il est même inopérant pour expliquer le maintien de la langue parlée à Maaloula.

69Malgré ces conclusions, il nous semble que Reich tranche la question de façon éronnée parce qu’il fait abstraction de ces arguments et continue de lier langue et confession. Pour lui, c’est l’identité chrétienne du village qui explique le phénomène du recul du dialecte²¹⁶ : l’affaiblissement du nombre des chrétiens, ce qu’il nomme « la diminution numérique du substrat religieux » est pour lui la principale raison de l’inévitable disparition du dialecte, pour les mêmes raisons qui avaient présidé à son maintien selon lui. Cette thèse ne nous paraît pas fondée.

70Tout ce passe comme si le christianisme des habitants de Maaloula n’avait joué qu’un rôle mineur dans le maintien de l’araméen, autrement dit le village aurait pu être musulman et néanmoins conserver le dialecte, à l’instar des deux villages voisins. À Maaloula, le schéma identitaire qui lie religion et langue ne fonctionne pas pour ce qui est du passé : rien ne vient à l’appui d’un renforcement mutuel des deux phénomènes. À l’appui de cette démonstration, mentionnons que les familles musulmanes installées à Maaloula à partir du xviii^e siècle adoptèrent l’araméen pour l’usage quotidien et qu’elles ne rejetèrent pas un dialecte qui ne leur paraissait pas lié à la religion de leurs concitoyens. Bien entendu, à la fin du xx^e siècle, comme nous le verrons, ces deux phénomènes (christianisme et araméanité) se renforceront au contraire mutuellement.

L’Église contre l’araméen ?

71Paradoxalement, ce n’est qu’à l’époque contemporaine, sous l’impulsion des orientalistes, que les habitants de Maaloula vont reconfessionnaliser leur dialecte, nous semble-t-il. La méthode leibnizienne de recueil du Pater (voir supra) et l’habitude de voir défiler des missionnaires finira par ancrer profondément chez les Maalouliens l’identification entre l’araméen et leur identité chrétienne.

72Reich est avant tout un archéologue et un linguiste et n’est pas convaincant sur cette question. Mais si l’on se réfère de surcroît à la position du clergé vis-à-vis des traditions villageoises en général et de l’araméen en particulier, il nous semble que non seulement le christianisme n’a été pour rien dans le maintien de l’ilôt linguistique de Maaloula, mais que de surcroît, cette identité chrétienne a même eu un rôle d’accélération de la déshérence dans lequel l’araméen finit par tomber et dans le facteur psychologique qui présida au peu d’estime que les villageois avaient pour leur propre dialecte²¹⁷. À l’inverse, c’est paradoxalement parce que Bakhaa et Jubbaadin n’étaient pas chrétiens que leur dialecte araméen est demeuré plus pur et plus vivace au moins jusqu’à la fin du xix^e siècle.

73Non seulement l’araméen de Maaloula ne fut pas « protégé » par la référence qu’aurait pu constituer le syriaque liturgique, mais il semble aussi que, parallèlement à la lente transformation sociale et économique du village, il faille s’intéresser aux positions du clergé. Le clergé a été l’un des éléments de la modernisation des mentalités, principalement chez les catholiques. Maaloula donna quelques vocations religieuses aux deux principales confessions chrétiennes représentées au village²¹⁸. Pour ce qui est de l’Église orthodoxe, Ilyas Nasrallah a comptabilisé 12 prêtres et 3 religieuses, mais c’est pour la partie catholique que les sources sont – sans surprise – les plus abondantes. Ainsi les catholiques maalouliens donnèrent durant la période trois représentants du haut-clergé à leur Église : un évêque, Athanase al-Chayr (1894-1993), évêque de Marjayoun, qui finit sa vie à Maaloula, l’archimandrite Nicolas Barkil (1913-1975) et enfin François Abou Mokh (1922-2006), qui fut vicaire patriarcal et sur lequel nous aurons l’occasion de revenir. Le village fournit également des vocations religieuses relativement nombreuses : 28 noms ont pu être relevés de 1844 à nos jours pour ce qui est des moines et des prêtres, ainsi que 11 religieuses. Les religieux qui se destinaient à la prêtrise firent pour certains leurs études en Palestine au séminaire Sainte-Anne avant 1967 puis au Liban par la suite, au couvent Saint-Sauveur de Joun. Entre 1882 et 1932, deux Maalouliens passèrent par le Séminaire Saint-Anne, fondé à la fin du xix^e siècle par Mgr Lavigerie et tenu par les Pères Blancs²¹⁹ : les Pères Basilios Issa et Maximos Chalhoub. Peu d’entre eux effectuèrent leur ministère au village durant toute leur vie. Ainsi, si l’on considère uniquement les supérieurs du couvent catholique de Saint-Serge depuis 1849, pour un total de cinquante titulaires, seuls deux d’entre eux furent originaires de Maaloula : un seul dans la deuxième moitié du xix^e siècle, Hananya Zaarour, et au xx^e siècle, Youssef Fransis²²⁰.

74En effet, la formation du clergé oriental catholique, à partir du xix^e siècle est très influencée par les jésuites. Le séminaire Sainte-Anne de Jérusalem dans lequel était formé une partie du clergé, fonctionnait sur des bases occidentales²²¹. À cela s’ajoutent des raisons internes à l’Église melkite : la question linguistique fut longtemps une question cruciale pour cette Église de tradition byzantine qui fut d’abord connectée au monde hellénique par sa fidélité aux Empereurs byzantins, et dut perdurer dans cette fidélité alors que la plupart de ses juridictions étaient passées dans la sphère culturelle arabo-musulmane.

75L’un des personnages les plus controversés sur la question fut l’archevêque Grégoire Ata dont la position « moderniste » est tout à fait représentative du clergé catholique. Il démontre combien le maintien des traditions villageoises et de la langue araméenne fut largement absent des soucis pastoraux du clergé avant une date récente.

76Grégoire Ata n’est pas vraiment aimé par l’historiographie comme nous l’avons vu précédemment. Son autoritarisme figure au premier plan des griefs qui sont retenus contre lui. Mais il en est un autre que l’examen attentif de ses écrits permet de confirmer : son désintérêt total pour les traditions rurales de son diocèse et notamment pour l’araméen. Joseph Nasrallah a fait un inventaire remarquable des nombreux écrits²²², restés pour la plupart inédits, de Monseigneur Ata : l’évêque avait méticuleusement conservé toute sa correspondance, ainsi que nombre de ses sermons et mandements. De plus, il s’était attelé à une histoire de son diocèse. Habib Zayyat²²³ dans la partie de son livre consacrée aux bibliothèques de Yabroud, a trouvé un manuscrit de Ata dont il donne le résumé suivant²²⁴ :

« La langue de Maaloula est l’arabe. Ses habitants avaient une autre langue qu’ils appelaient syriaque, mais ce qui est sûr, c’est que c’était de l’hébreu, les habitants comprennent entre eux cette langue, mais à l’extérieur ils parlent arabe. La cause est qu’autrefois, ils inventèrent cette langue parce que le village étant proche de la route du Sultan, et que les soldats leurs faisaient des ennuis et les volaient. Ils utilisaient donc cette langue pour s’enfuir ».

77Il est frappant de constater que l’évêque ne fait aucun lien entre l’araméen de Maaloula et le syriaque liturgique : son assimilation à l’hébreu est pour le moins étrange. En tous cas, le dialecte de Maaloula n’est qu’une ruse pour échapper au pouvoir des Turcs et c’est bien l’arabe qui est la langue du village. Même si cette raison ne semble pas être convaincante, il faut souligner combien les recensements au sein de l’Empire (ils eurent lieu en 1831, 1844, 1890 et 1914) étaient rendus difficiles pour les autorités, la langue locale servant souvent de prétexte pour ne pas exécuter les réquisitions du pouvoir central²²⁵.

78Même s’il ne connaît de Ata que les passages cités par Zayyat, le linguiste Reich, de façon outrancière, met Monseigneur Ata sur le même plan que les divers malheurs qui affectèrent le village au xix^e siècle :

« Le xix^e siècle abonde en événements malheureux pour les Maalouliens. L’évêque Ata déclencha une violente campagne contre le syriaque. Ses écrits sont pleins d’attaques contre cette langue et il alla jusqu’à brûler publiquement les manuscrits syriaques conservés dans l’église de Saint-Léonce (Mar Lavandayos). Ce qui a pu être préservé a récemment été transféré sur l’ordre de l’archevêque Basilios de Yabroud à la bibliothèque épiscopale de cette ville »²²⁶.

79Il paraît plus raisonnable de nuancer, sans le minorer, le rôle qu’eut l’évêque dans cette affaire. Joseph Nasrallah considère ainsi que, dans sa façon d’aborder les faits, « Reich nous fait assister presque à un épisode de l’Inquisition » et fait un sort à la légende : « Mgr Ata vendit peut-être certains de ces manuscrits, mais n’en brûla jamais »²²⁷. Toujours est-il que l’évêque n’attachait aucune importance au syriaque dans sa tradition ecclésiale. Un autre de ses manuscrits, l’un des plus volumineux, et qui fut partiellement édité en 1884²²⁸, Hawd al‑jadawil al‑tarīkhiya fī ta’ifat al‑rūm al‑katūlikiya (Bassin des rivières historiques de la communauté grecque- catholique) comprend dans son quatrième chapitre une thèse tout à fait radicale : selon l’évêque, c’est le grec, et non l’araméen, qui a toujours été parlé en Palestine et en Syrie²²⁹.

80Ailleurs, Monseigneur Ata affirma derechef que la langue parlée par le Christ était le grec et non le syriaque, dans un article de polémique contre l’évêque syriaque orthodoxe de Damas, Climantios Dawoud (1829-1890)²³⁰. Qu’il s’agisse du syriaque littéraire tel qu’il pouvait encore demeurer dans certains manuscrits ou du dialecte araméen encore parlé à Maaloula, nous ne pouvons que constater l’absence totale de volonté de préserver un patrimoine propre aux chrétiens du Qalamoun.

81Pour ce qui est des traditions rurales, le même désintérêt est manifeste dans les écrits de l’évêque. Nous avons vu plus haut le rôle énergique que Ata avait joué dans l’interdiction et la suspension (du reste peu suivies) des festivités qui accompagnaient la fête patronale de la Sainte-Croix à Maaloula, grâce au manuscrit d’un de ses mandements que le Père Joseph Nasrallah avait porté à la connaissance de Sigismund Reich. Cette décision ne fut pas isolée. Dans la description que Joseph Nasrallah fit de ses œuvres, il releva une série de documents, au total 150 feuillets grand format, auquel il donna une pagination temporaire. Sur l’un d’eux, figurent « des mandements révélateurs de certaines coutumes et de certains abus qui s’étaient glissés dans quelques circonstances de la vie publique des chrétiens du Qalamoun (fiançailles, mariages, funérailles, façonnage du bourghol, etc.) »²³¹.

82Si Nasrallah indique que « le folkloriste peut y glaner des renseignements très précieux » , ce n’était vraisemblablement pas l’intention de Ata : comme pour les fêtes de Maaloula, c’est bien involontairement que l’évêque rendit service aux futurs historiens ou ethnographes en décrivant méticuleusement ces superstitions, pour mieux les flétrir ²³² …

83La position de Ata, loin d’être caricaturale, est plutôt représentative des idées du clergé catholique de la fin du xix^e siècle. On retrouve précisément les mêmes dispositions chez le clergé européen à la même époque. Dans sa somme monumentale sur la France, Eugen Weber remarque que le clergé français, comme le clergé européen en général, désapprouvait les formes désuètes et semi-païennes de la piété et du culte populaires.

« La plupart des évêques (…) venaient d’autres régions que leurs diocèses. Ils n’avaient ni sympathie, ni compréhension pour les pratiques religieuses populaires que l’Église associait généralement au paganisme ou au folklore, voire à un mélange des deux. Dans les séminaires, on interdisait aux élèves de parler patois, tout comme dans les écoles normales. Les ordres enseignants s’opposaient notoirement aux dialectes locaux, et surtout les jésuites, inventeurs de symboles infâmants qui mettaient en évidence les fautes linguistiques »²³³.

84La comparaison est valable pour le cas du clergé oriental du xix^e siècle. D’abord parce que les nominations faisaient que les clercs originaires de Maaloula n’effectuaient pas obligatoirement leur ministère au village. Ensuite parce que les préoccupations pastorales de leur époque, leur formation aussi, devaient rejoindre celle de leurs évêques par, sinon la franche hostilité à des coutumes considérées comme semi-païennes, au moins le total désintérêt pour les questions folkloriques. La situation devait durer encore quelques décennies puisque Rafik Schami apporte un témoignage tout à fait intéressant sur la formation du clergé melkite. Dans Ein Hand voller Sterne, récit en partie autobiographique, l’auteur décrit une pratique en vigueur dans les années cinquante au petit séminaire du Saint-Sauveur de Joun, établissement où il passa deux ans durant son adolescence. Non seulement l’usage de l’araméen était rigoureusement défendu, mais aussi celui de l’arabe : les cours ayant lieu exclusivement en français, les élèves qui auraient parlé dans une autre langue se voyaient infliger une punition infamante. « Celui qui était pris en faute recevait un disque de bois sur lequel était gravée la lettre S comme signal. Il devait le cacher dans sa poche et épier le prochain contrevenant pour lui remettre le disque. Le dernier à porter le signal était condamné à rester à genoux pendant tout le repas du soir »²³⁴. La même politique s’appliquait dans l’école tenues par les Sœurs orthodoxes de Maaloula, ainsi que dans l’école officielle : l’usage de l’araméen était défendu durant la classe, ainsi que le rapporta celui qui allait être à l’origine du renouveau du dialecte, Georges Rizqallah²³⁵.

Un érudit local

85Nous nous devons cependant de signaler une exception de taille, celle d’un prêtre que nous avions déjà évoqué puisqu’il fut le guide de Jean Parisot et de Gotthelf Bergsträsser lors de leur passage au village : le père Basilios Issa Nasrallah (1871-1929). Ordonné prêtre le 7 avril 1892 après des études au séminaire Sainte-Anne de Jérusalem, il parlait plusieurs langues dont le grec et le latin, et s’illustrera par son courage lors des « événements » tragiques de 1925. À l’époque où il fut en contact avec les orientalistes précités, il était encore en poste à Yabroud et devint curé de Maaloula quelques années plus tard, en 1924. Il fut le premier habitant à publier sur Maaloula, et ce dès 1912²³⁶. Si l’on se réfère uniquement à ces articles, et notamment à celui consacré à la « langue de Maaloula », il apparaît néanmoins que sa courte contribution ne peut faire de lui un véritable promoteur de la langue araméenne de Maaloula, au même titre qu’un Jacques Rhétoré pour le soureth²³⁷, sans pour autant minorer son importance. Comme le reconnait Joseph Nasrallah, « il faut remarquer la part que prit dans la vulgarisation de sa langue maternelle l’un des fils de Maaloula, Basilios Issa »²³⁸. En effet, le curé de Maaloula s’était lancé dans un vaste projet ethnographique mais aussi linguistique, projet qui resta à l’état de manuscrit, perdu de surcroît, mais dont nous connaissons le contenu grâce à l’article de celui qui devait lui consacrer une notice biographique l’année de sa mort, Issa Skandar Maalouf. Ce dernier nous fait bénéficier de la proximité qu’il eut avec l’ecclésiastique, avec qui il était en contact lors de la rédaction du manuscrit²³⁹. Nous apprenons ainsi que le curé de Maaloula avait mis au point un système de translittération du dialecte²⁴⁰, à l’imitation des missionnaires européens qui, aux xix^e et xx^e siècles, fixèrent des langues comme l’algonquin, le malgache ou le tahitien, mais surtout selon la méthodologie des orientalistes comme Ferrette, Parisot ou Bergsträsser dont il connaissait les travaux, ou du moins l’existence²⁴¹. Sa grammaire, toujours selon Issa Skandar Maalouf, était illustrée de mots de vocabulaire et de phrases de la syntaxe araméenne, à l’imitation des méthodes orientalistes, éléments qui auraient pu constituer pour l’historien un matériau ethnographique de premier plan car illustré de termes ayant trait au vocabulaire simple des villageois de Maaloula : l’habillement, les outils, les plantes cultivées, des exemples de conversations, des prières et des récits divers. Toujours selon le même auteur, Basilios Issa s’attacha à restituer la phonétique même du dialecte, en la comparant avec la prononciation syriaque. La conclusion du Père était que l’araméen de Maaloula n’était pas un dialecte en soi, mais une langue dérivée du syriaque littéraire, fortement imprégnée de tournures arabes et corrompue au fil du temps. Nous n’avons malheureusement conservé que quelques mots recopiés par Maaluf, tirés d’un travail qui devait en comporter plusieurs centaines. Le manuscrit original complet fut perdu à jamais, selon Joseph Nasrallah, qui n’en précise pas les circonstances²⁴². Dans le village, on dit que son presbytère, contigu à l’église Mar Lawandius, fut « visité » par des brigands après sa mort²⁴³. Sigismund Reich, que Joseph Nasrallah a accompagné à Maaloula en 1936, fut le dernier à l’avoir consulté. « Depuis lors nous ne sûmes pas ce que devint le manuscrit »²⁴⁴. Il est assez troublant de constater que Sigismund Reich ne fait aucune allusion à ce travail dans sa thèse.

86Quelle que dommageable qu’ait été cette perte, il faut cependant préciser, d’après les éléments qui nous sont restés, que dans le cas du projet du Père Basilios, l’historien ne se trouve pas face à un cas de production savante à usage interne ni d’une forme d’encouragement du dialecte en direction de ses ouailles. La contribution du prêtre melkite doit plutôt être considérée comme une contribution à usage externe en quelque sorte, dans une perspective érudite héritée de sa formation occidentale et ne visant qu’à imiter ou partager un discours savant sur une question que les Européens avaient tenté de formuler bien avant lui et auquel il se réfère constamment…