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Les stratégies narratives dans la recension damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ

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Francis Guinle

Conclusion

Texte intégral

  • 1 Certains fascicules de date plus tardive – probablement les années 70 – ne font pas partie d’une gr (...)

1L’étude littéraire de la recension damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ présente un intérêt indéniable pour plusieurs raisons. D’abord parce qu’il s’agit d’un manuscrit de ḥakawātī, c’est-à-dire qui procède d’une tradition vivante et d’une reconstitution de l’histoire par un conteur qui puise dans plusieurs grands manuscrits de la Sīra sur une période qui couvre vraisemblablement un siècle. Ensuite parce qu’il s’agit de la dernière recension de la Sīra, le manuscrit le plus récent utilisé datant des années 19501, et donc une version longue et assez complète, comportant des strates anciennes et d’autres plus récentes. Il s’agit d’un manuscrit composite témoignant d’un véritable foisonnement dans la production de la Sīra. Si quatre mains provenant de quatre grands manuscrits forment l’essentiel de la recension, d’autres, plus épisodiques, appartiennent également à des manuscrits complets à l’origine dont les divers fascicules ont été dispersés. Étudier les stratégies narratives dans une recension qui, de prime abord, semble désordonnée et lacunaire, peut paraître une gageure. De fait, certains manuscrits comme ceux de la BN ont un aspect plus lisse et cohérent, plus « fini », tout comme la version imprimée du Caire qu’ils ont sans doute inspirée. Pourtant, à la lecture, l’organisation du texte s’impose comme une donnée fondamentale. Le but n’était pas de rechercher de façon systématique les similitudes et les différences entre recensions de la même sīra. Du reste, le temps pour la simple tâche de lecture et de mise en fiche de ces recensions aurait manqué. Il n’était pas question, non plus, de comparer les différentes siyar à la recension damascène de Sīrat Baybarṣ. Là aussi le temps nécessaire à la lecture, ne serait-ce que des versions imprimées de ces siyar, aurait été un obstacle. Dans la mesure où on ne peut comparer que ce qui est comparable, on pourrait douter des conclusions tirées de la comparaison d’une recension de conteur et d’une version imprimée. Il faudrait alors se plonger dans les recensions manuscrites des autres siyar, ce qui nécessiterait beaucoup plus de temps qu’il ne m’était imparti. L’approche a donc consisté à se concentrer sur la recension elle-même, en apportant, parfois, des points de comparaison lorsque ceux-ci pouvaient éclairer un aspect de la recension.

  • 2 Pour rappel, ont été consultées les recensions cairotes (Paris et Londres), la recension alépine (l (...)

2Pour cela, il fallait d’abord procéder à une description de l’objet de l’étude afin que le lecteur puisse en avoir une image aussi fidèle que possible, en faisant apparaître l’aspect composite du manuscrit mais aussi ses lacunes parfois importantes. Une partie de l’histoire nous échappe et elle se situe, de façon significative, dans le segment le plus instable du manuscrit, tant par les nombreux changements de mains que par le fait que l’on sort de ce qui constitue le noyau dur du récit, noyau que l’on retrouve, avec des différences, dans les autres recensions2, à savoir l’arrivée du héros dans le récit et son ascension jusqu’au trône.

  • 3 Voir Alan Bates Lord, The Singers of Tales.

3Les stratégies narratives nous amènent forcément à considérer la sīra en tant que genre, par rapport à la grammaire du récit. Les diverses écoles et interprétations de cette « grammaire » ne doivent pas, à mon sens, s’exclure mutuellement. Toutes nous fournissent des outils d’analyse précieux dont il serait dommage de se priver. C’est pour cette raison que j’ai voulu montrer comment on peut analyser l’ensemble d’une sīra ou simplement un épisode de différentes manières, selon que l’on utilise le schéma actantiel de Greimas, la théorie des motifs élaborée par les folkloristes ou encore celles des fonctions de Propp. Pour sortir d’un occidentalisme abusif, même si à l’heure actuelle beaucoup de critiques arabophones ont intégré dans leur discours les écrits théoriques de Greimas, Genette et autres narratologues, j’ai voulu inclure des schémas proposés par des critiques arabophones qui se sont particulièrement penchés sur le genre sīra pour tenter d’en montrer la spécificité, et peut-être de voir comment il se démarque des genres généralement utilisés dans la critique occidentale. En effet, si le genre sīra s’apparente à d’autres récits – roman au sens médiéval du terme, geste ou épopée, saga –, il reste unique dans les divers éléments qu’il rassemble, ainsi que dans son mode de production. Mélange de prose avec dialogue, de descriptions en prose rimée et de poésie, le récit se développe par accrétion, à partir de cycles qui s’enchevêtrent, fondés sur des scènes type à géométrie variable. Même si le corpus étudié est, en apparence, à l’opposé de celui de Lord et Parry3, la théorie du style formulaire, adaptée à l’objet de l’étude, est un outil performant pour comprendre la spécificité du genre.

  • 4 Sa disparition se trouve au fascicule 59 et on ne reprendra son histoire qu’au fascicule 112.

4Sīrat Baybarṣ partage avec les autres siyar des caractéristiques communes. Elle a des affinités particulières avec Sīrat al-Amīra Ḏāt al-Himma et, pour l’aspect merveilleux, avec Sayf Ibn Ḏī Yazan ; on trouve aussi des similitudes avec Sīrat ‘Antar ; mais cette intertextualité prend une dimension originale du fait qu’il s’agit de la dernière sīra en date. Les emprunts semblent conscients, parfois parodiques, comme si le genre observait ses propres modes de production. Le ton souvent ironique, le comique, la dérision côtoient sans cesse le sérieux en le mettant à distance. Si la recension damascène partage avec les autres recensions et avec les autres siyar les caractéristiques du genre, elle en joue également en les mettant en abyme par le jeu des répétitions et des variations. Bien sûr, à cause même du style formulaire, la répétition constitue un des éléments fondamentaux de la stratégie narrative des siyar. Mais cette répétition n’est jamais mécanique et les variations alimentent le jeu entre l’attendu et l’inattendu. Les codes et les conventions du genre sont parfaitement respectés mais ils sont continuellement mis en exergue ou détournés, si bien que ce que l’on attendait se produit effectivement mais prend soudain un cours nouveau, inattendu. Le texte ne fonctionne pratiquement pas sur le suspense qui ferait attendre au lecteur/auditeur un dénouement par ailleurs convenu mais sur les entorses apportées au modèle élaboré d’une scène, d’un épisode ou d’un cycle. D’une certaine manière, la stratégie du suspense est elle-même déconstruite par le texte lorsque, par exemple, après des aventures rocambolesques, un personnage est totalement abandonné à son sort et disparaît du récit pendant parfois des milliers de pages. Bien sûr, le texte se veut « rassurant » et annonce qu’il en sera question plus tard, sans dire qu’il se passera de nombreuses aventures concernant d’autres personnages avant qu’on y revienne, comme si le récit était soudain frappé d’amnésie partielle. Dans un cas comme celui de Durr Mulk, sœur de Baybarṣ et épouse de son fidèle émir Aydamur, cette amnésie est soulignée dans le texte par l’intermédiaire de Tāǧ Baḫt, l’épouse de Baybarṣ qui lui rappelle qu’il ne faudrait pas complètement oublier sa sœur, enlevée et dont on est sans nouvelles depuis de nombreuses années. Ce rappel à la mémoire touche le lecteur qui, lui aussi, a « oublié » Durr Mulk et ne s’est plus soucié de son sort4 :

  • 5 ما دام.
  • 6 F. 112, p. 62.

انا مشهده الله اننى ما احضر فرح مدام5 الملكه در ملك مفقوده فلما سمع الملك ذلك الكلام تغيرت منه الالوان وكان نسيان هذه الماده من عين اصلها6

5L’oubli est pourtant une notion que le texte ne connaît pas et il est étonnant de voir comment, après des milliers de pages, le narrateur reprend le fil d’une histoire avec une formule du genre « كما ذكرنا » ou encore « كما شرحنا », le lecteur ayant lui parfois du mal à se souvenir des détails que, du reste, le texte s’empresse de lui fournir pour lui rafraîchir la mémoire. Très souvent, lorsqu’une histoire est en arrêt pour faire la place à une autre, le texte prévient que la suite viendra en son temps avec l’expression « له معنا كلام » ; lorsque pour des raisons évidentes le récit ne peut entreprendre l’histoire d’un nouveau personnage, là aussi le narrateur pose des jalons : c’est le cas, en particulier, chaque fois qu’il naît un enfant mâle à un des héros de la Sīra. Les nuits de noces se terminent invariablement par les mêmes formules annonçant que l’enfant mâle qui va naître aura aussi son compte d’aventures et qu’elles seront narrées.

6C’est ainsi, d’ailleurs, que les cycles d’épisodes se succèdent et s’enchevêtrent. Cet enchevêtrement est peut-être l’aspect le plus important et le plus fascinant à étudier. D’abord parce qu’il touche au temps et à l’espace.

7Si un « chemin de vie » (sīra) peut se décliner de façon chronologique et donc linéaire, il peut aussi prendre des tours et des détours inattendus. Le chemin de vie peut être assimilé à la quête, mission attribuée au héros au début du récit, mais la quête prend souvent des chemins détournés. Le récit nous indique ces détours de façon claire à plusieurs reprises depuis le début de la Sīra, par des anecdotes qui, si elles apparaissent comme des digressions, se trouvent au cœur des stratégies narratives. Deux exemples de ces « anecdotes » nous permettent de comprendre comment le récit se construit.

8Le premier concerne l’épisode des vicissitudes de ‘Alī Āġā al-Warrāq, qui peuvent en effet paraître digressives par rapport à la quête qui va lui être assignée par le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb. De fait, dans d’autres recensions le texte ne part pas du tout dans cette direction et ne s’intéresse que de façon très marginale à ce personnage. Dans la recension de Damas, les détours du texte correspondent à la préparation de ce personnage, selon un rite de passage qui le qualifie pour la tâche qu’il doit accomplir.

9Le second exemple est celui de l’ancêtre de Maḥmūd Baybarṣ qui se détourne de son chemin pour aller chercher le propriétaire de la pomme qu’il a mangée par inadvertance, sans lui avoir demandé l’autorisation. Détourné pour un temps de sa vie d’ascète, il épouse la fille du roi à qui le verger appartient et fonde ainsi une lignée qui conduit à Baybarṣ. Une fois cette tâche accomplie, il peut reprendre le cours de sa vie. De façon significative, ses descendants suivent son chemin d’ascète et la postérité n’est assurée que parce que l’on tente à chaque fois de retenir l’homme devenu roi par un mariage. Mais lorsque le devoir conjugal a été accompli et que la descendance est assurée, le roi part sur les traces de son père ou de son grand-père. Tout se passe comme s’il y avait deux chemins de vie qui constituent des passages obligés. L’un assure la continuité dans la dunyā, l’autre est tourné vers le Monde du Secret.

  • 7 Voir T. Fahd, « Djafr », The Encyclopaedia of Islam, vol. II, 375-377.
  • 8 . Voir annexe 4 : « personnages » puis « ‘Arnūs ». Rappelons ici que la recension damascène étant (...)
  • 9 . Voir fasc. 125. Voir aussi troisième partie, chapitre 2 : « L’attendu et l’inattendu ».
  • 10 Ce thème est particulièrement bien illustré dans toute la littérature dramatique depuis l’Antiquité (...)
  • 11 Voir l’épisode de la reine Baḥrūma (fascicules 146A-147A).
  • 12 C’est ce que lui reproche le vizir Aydamur au fascicule 77 :
  • 13 Voir fasc. 173.

10L’aspect linéaire du chemin de vie n’est donc pas représenté comme une ligne droite, même si, d’une certaine manière, le chemin est déjà tracé puisque tout est advenu. C’est le sens des livres de prédictions, et en particulier du Ǧafr dont on peut dire qu’il contient tout ce qui a été et tout ce qui sera7. La fusion des deux notions du temps, le temps chronologique de la dunyā et le temps éternel de Monde du Secret, trouve son équivalent narratif dans la superposition du linéaire et du cyclique, évoquant la notion de l’éternel retour. La structure par cycles, si elle correspond à une des caractéristiques du genre, reflète particulièrement bien ces notions du temps, si bien qu’on pourrait penser qu’elle en découle. L’utilisation particulière que fait le récit des épisodes cycliques, à travers les notions de double et de substitution, appartient bien à une stratégie spécifique de la Sīra. Tous les cycles qui concernent Ma‘rūf, puis ‘Arnūs et ses fils, participent de cette stratégie de l’éternel retour. Mais, comme de coutume dans la recension damascène, le récit manifeste une volonté de distanciation par rapport aux stratégies qu’il utilise. Ainsi, Ma‘rūf met en place une ligne de conduite qui informe l’ensemble de la Sīra lorsqu’il épouse une chrétienne. ‘Arnūs le suit dans cette direction et se révèle non seulement le digne fils de son père, mais encore bien plus performant que lui. Avec ses vingt femmes, ses quinze fils et sa fille8, il permet au récit d’enchaîner épisode après épisode dans un cycle qui pourrait paraître sans fin. Le récit cependant donne une plus grande importance à Qaṭlūniǧ, au moins dans ses rapports avec ‘Arnūs, qu’à aucun autre de ses fils. Si ‘Arnūs décuple le potentiel narratif de Ma‘rūf, en revanche Qaṭlūniǧ marque le pas. L’épisode de la princesse al-‘Aṣmīra9 souligne les différences plus que les ressemblances entre le père et le fils, et finalement l’incapacité du fils à générer des épisodes à la mesure de son père. Le fait même que le père se pose en rival d’un fils qui n’est pas vraiment à la hauteur remet en question le mouvement cyclique et pose la question du « déni de la mort », thème courant qui préside à tous les conflits entre générations10. De Ma‘rūf forcé d’épouser Maryam par une instance qui le dépasse, on arrive à ‘Arnūs qui va lui même chercher ses épouses dans d’inlassables conquêtes, puis à Qaṭlūniǧ qui, même lorsqu’il est choisi devant son père, ne peut pas profiter d’un mariage rendu stérile par la mort de l’épousée11. De fait, la « succession » de ‘Arnūs dans le récit procède plus d’une volonté d’étendre l’influence de l’Islam tous azimuts, plutôt que de voir un héros prendre la relève de son père, comme s’était le cas pour Ma‘rūf et ‘Arnūs. Ce que Ma‘rūf a modestement commencé en épousant Maryam et en donnant naissance à un fils élevé « au lait des chrétien12 », ‘Arnūs l’érige presque en mission. Le fait qu’il provoque les rencontres amoureuses avec des non-musulmanes et qu’il leur demande de se convertir avant de les épouser conduit à penser que sa « mission » dans le récit est d’étendre l’influence de l’Islam. De la même manière, Ṣafrīn, petit-fils de l’empereur de Rome mais en fait un fils de ‘Arnūs, succède à son grand-père sur le trône et assure la continuité avec la conversion secrète de Frīdrīk. Bien sûr, le texte prend aussi ses distances par rapport à ce thème lorsqu’il s’en sert de façon cocasse, en particulier dans l’épisode que l’on pourrait appeler « Sept fiancées pour les sept frères13 », lorsque sept des fils de ‘Arnūs épousent sept sœurs chrétiennes qui se convertissent pour eux, filles du babb ‘Abd al-Ṣalīb qui possèdent chacune une île près de Ǧazā’īr al-Ġulf.

  • 14 ‘Īsā al-Ǧamāhirī est le fils d’Ibāhīm et Nāfila, et Naṣrūn (rebaptisé Nāṣir al-Dīn al-Ṭayyār), le f (...)
  • 15 Voir fasc. 154.

11De façon plus sérieuse, la descendance d’Ibrāhīm et celle de Sa‘d sont plus conformes au thème de l’éternel retour. Le parallèle établi entre les pères et les fils, dans ce cas, procède bien de la stratégie du double et de la substitution. Non seulement les fils, ‘Īsā al-Ǧamāhirī et Naṣrūn14, sans connaître leur père et le lien qui les unit, reproduisent un couple à l’identique, mais dans un épisode très émouvant, ils prennent leur place dans une ambassade que ni Ibrāhīm, ni Sa‘d ne peuvent assurer15.

  • 16 C’est ce que Fārūq Ḫūršīd appelle l’étape de la prolongation (al-imtidād). Le héros meurt, mais sa (...)
  • 17 Par exemple, Tūrānšah et Quṭuz. Voir Peter Thoreau, The Lion of Egypt.

12Le thème des fils des héros, très prééminent dans le récit, est lié à celui de la succession du héros. D’une part, ce thème est une constante des siyar, comme le font remarquer plusieurs critiques, car aucune d’entre elles ne se termine avec la mort du héros éponyme. Sa descendance est toujours prise en considération dans des épisodes qui fonctionnent un peu comme une coda16. Dans Sīrat Baybarṣ, des parallèles s’établissent entre l’étape de l’ascension du héros et celle de la prolongation, à partir justement du thème de la succession. Ainsi, entre la mort d’al-Ṣāliḥ Ayyūb et la montée sur le trône de Baybarṣ, plusieurs rois se succèdent bien que Baybarṣ ait été désigné comme son successeur légitime. La déformation consciente de l’Histoire joue un rôle important ici, car si le Baybars historique s’est débarrassé de manière violente de certains de ces rois17, dans la Sīra il se contente d’attendre, et leurs morts violentes ne sont pas de son fait et ne le concernent qu’à travers une prédiction. En revanche, l’ascension au trône de Qalawūn offre un parallèle négatif puisque lui se débarrasse par le poison des fils de Baybarṣ qui succèdent à leur père. Le parallèle est renforcé par l’accusation portée par les émirs contre Baybarṣ, soupçonné d’avoir empoisonné le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb.

  • 18 Le dernière mention de Nuwayrid, Ṭuwayrid et Ǧulquš se trouve au fascicule [182] ; celle de Ṭūd al- (...)

13Le thème de la succession ne concerne pas seulement Baybarṣ mais bien tous les héros de la Sīra et pour tous, il s’agit d’un déclin, l’étape de la prolongation constituant une sorte de crépuscule des héros. Ainsi, et ce contrairement à d’autre recensions, les fils de Šīḥa continuent, tant bien que mal, à perpétuer leur fonction et celle de leur père, dirigés par Ǧulquš, le fils de Šīḥa et de Tāǧ Nās. Ils continuent d’être mentionnés dans les derniers fascicules, mais on ne sait pas ce que, finalement, il advient d’eux. Tout simplement, à un certain moment, ils disparaissent du récit18. Un des aspects intéressants est l’apparition des fils de babb-s qui, pour certains, se sont opposés à Baybarṣ depuis le début de la Sīra, comme, par exemple le babb Sarǧawīl, ou du successeur de l’empereur de Rome, après le départ de Ṣafrīn, donnant l’impression d’un éternel recommencement, comme si une nouvelle impulsion pouvait être donnée au récit et les cycles d’épisodes pouvaient reprendre, mais tout semble tourner court. L’absence d’un digne successeur à Ǧawān est probablement le signe le plus sûr du déclin. Ainsi, les fonctions dramatiques ont de plus en plus de mal à opérer et les liens qui les unissaient se distendent jusqu’à complètement disparaître. Les rapports entre Ǧulquš et al-Sa‘īd ou Aḥmad Šalāmiš n’ont rien à voir avec ceux que Šīḥa entretenait avec Baybarṣ. On ne peut plus parler de « triade héroïque », notion qui, même si elle est constamment mise à distance dans le récit, n’en reste pas moins présente. Tout se passe comme si on assistait à une dissolution des stratégies narratives et la fin paraît abrupte, comme s’il n’y avait plus rien à dire, sinon, peut-être, recommencer depuis le début.

14Si le chemin de vie passe par des détours, ceux-ci se rattachent fréquemment au thème de l’errance qui commence toujours comme une forme de test, d’épreuve, et qui finit souvent par se transformer en véritable voie royale. L’errance peut-être consentie ou forcée, mais elle se définit toujours par rapport au thème de la marge et du centre. Lorsque le récit présente l’ancêtre de Baybarṣ, Muḥammad al-Adhamī, la question de la marginalité est clairement posée. Pour Muḥammad al-Adhamī, le centre c’est justement l’errance l’ascétisme qui constituent la ligne droite, le chemin qui conduit au Monde du Secret dont il est momentanément détourné pour entrer dans ce qui, pour lui, constitue la marge, à savoir les préoccupations de la dunyā, la situation dans une lignée dont il devient l’ancêtre fondateur. Pour le roi et la princesse que Muḥammad al-Adhamī finit par épouser, il en va autrement : l’errance de l’ascète leur paraît comme une mise à la marge. Cette tension entre marge et centre, selon les points de vue, se retrouve à travers tout le récit. Elle s’exprime dans les errances forcées qui, en fait, ramènent les personnages au cœur de leur véritable destin : ainsi, l’exil de Maḥmūd/Baybarṣ, celui de Šīḥa, les errances d’Ibrāhīm, de Sa‘d, d’Aydamur les positionnent par rapport à la place qu’ils occupent dans le récit et par rapport à leur fonction dramatique.

  • 19 Souvent nommé ainsi par les chrétiens, ce surnom est d’autant plus intéressant qu’il fait écho aux (...)

15Dans ce contexte, le cas de Šīḥa et de Ǧawān est particulièrement signifiant, car l’un est le double positif de l’autre. Leurs errances respectives les conduisent tous les deux au centre du pouvoir puisque Šīḥa devient patriarche de l’Église d’Or, près de Gênes, et que Ǧawān devient grand qaḍī du Caire. En même temps, pour les deux, il s’agit d’un exil qui prend fin lorsque chacun intègre sa véritable position : ainsi, Šīḥa, bras droit de Baybarṣ, devient souverain des ismaéliens, et Ǧawān devient le « pape », pilier de la chrétienté (‘amūd al-dīn19). Cependant, leurs itinéraires, s’ils ne cessent de se croiser, vont dans des directions opposées. Alors que l’on assiste à une véritable apothéose de Šīḥa, il s’agit pour Ǧawān d’une descente aux enfers. Le texte souligne la « montée » de Šīḥa par des images d’ascension, au sens figuré, lorsque par exemple il devient souverain des forteresses ismaéliennes ou encore cardinal de Rome ou au sens propre lorsqu’il prend son envol dans au moins deux épisodes : dans celui intitulé [« La ville de Qasanṭūra »] (fascicules 105-106) et dans celui de « Yānisa Ḏāt al-Arṣād » (fascicule 163). La trajectoire descendante de Ǧawān est marquée de la même manière puisque après avoir été pour la chrétienté le « pape » Ǧawān, ‘amūd al-dīn, il est chassé comme un chien par tous les rois chrétiens et on finit par le découvrir saoul, dans une salle close, au fond d’un puits. Alors que l’itinéraire de Šīḥa symbolise le remembrement, dans la mesure où sa fonction est de rallier les factions, celui de Ǧawān va inexorablement vers le démembrement, des villes chrétiennes, en particulier celles de la côte, mais aussi de l’Église, puisque sa chute s’accompagne de la destruction de monastères et de divers lieux de culte, et enfin de son propre corps. Sa mort annoncée, au dīwān du Caire, symbolise ce démembrement. Au moment de la prise de Constantinople, un des signes de la fin proche de Ǧawān, Baybarṣ fait allusion à la chute de la ville lorsqu’il demande que l’on épargne Sainte-Sophie :

  • 20 Dans le manuscrit, le ب n’a pas de point diacritique.
  • 21 F. 178, fol. 4v.-5r.

وصارت الاسلام تنهب الاموال وتخرب الامكان العامره الى ان ما تم بالقسطنطنيه عمار غير كنسة صوفيه فارادوا الفداويه يهجموا على الكنسه ويقتلوا من فيها وينهبوا اموالها ويخربوها فمنعهم الملك الظاهر عن ذلك فقال لهم يا رجال نحن متاخذ علينا العهود من عهد سيدنا عمر ابن الخطاب رضى الله عنه والراهب بحيره20 انه اذا فتحت بلد من بلاد الافرنج لا يخرب بها معبد ولا يقتل ديان لسيما هذه الكنسه مخبرين عنها الكهان انها تكون جامع من جوامع الاسلام المشهوره وذلك البلد سوف تصير بلاد اسلام21

  • 22 Voir fascicule 2.
  • 23 Voir fascicule 7.
  • 24 Je rappelle que dans d’autre recensions, par exemple dans la version imprimée du Caire ou dans la r (...)

16Le thème de la prédiction, présent dans de nombreuses siyar, informe en grande partie les stratégies narratives. Très tôt dans le récit, il est fait mention de deux livres de prédiction, d’une part le Ǧafr des ismaéliens22, conservé dans la forteresse ismaélienne de Sahyūn, fief de bayt Ǧamr, et le Kitāb al-Yūnān23 des chrétiens, conservé au monastère al-‘Amūd dont l’oncle de Ǧawān, Karsīmūn, est le prieur. Les éléments de ces deux livres révélés dans le récit sont identiques. Ils concernent d’abord l’avènement du règne de Baybarṣ, puis le sort de Ǧawān aux mains de Šīḥa. Ces éléments ne sont pas dévoilés de la même manière. En effet, en ce qui concerne le Ǧafr, au fascicule 2, la révélation ne concerne que l’avènement de Baybarṣ. Ceci s’explique par le fait qu’il s’agit d’une incise temporelle pour expliquer comment le gouverneur d’Alep, al-Muẓaffar, a pu immédiatement reconnaître l’Élu dans la personne du mamelouk faible et malade, Maḥmūd. En fait, et ceci est important pour expliquer le mouvement général de l’histoire, il s’agit d’une double révélation : celle de l’existence d’un livre de prédictions concernant Baybarṣ et celle de l’inclusion d’un non-ismaélien dans le secret des initiations ismaéliennes. La stratégie consiste à mettre en place des éléments fondamentaux du récit avant même que les conditions de leur réalisation ne soient réunies. La perte initiale, symbolisée par le rêve perdu du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb, s’accompagne presque immédiatement d’une découverte, celle du héros. La fragmentation qui domine au début de la Sīra est particulièrement bien dépeinte dans plusieurs segments du récit. Elle s’exprime en particulier à travers l’autonomie des ismaéliens, ou des tribus bédouines, par rapport au pouvoir du Caire, l’opposition entre les fidāwīyeh et les émirs, les factions chez les émirs eux-mêmes, entre émirs mamelouks, qui représentent le pouvoir à venir, et émirs Kurdes, liés à l’héritage ayyoubide, ou encore le pouvoir discrétionnaire que semblent avoir les différents gouverneurs, dont le représentant le plus notoire est ‘Īsā al-Nāsir, gouverneur de Damas. Cette fragmentation induit le comportement belliqueux des Francs d’un côté, et des Mongols/Persans, de l’autre. Le fait même qu’un non-ismaélien soit initié dans le secret de la prédiction indique le début d’un rassemblement autour d’un personnage qui devra mettre fin à cette fragmentation et repousser les forces étrangères qui menacent la communauté de toutes parts. À défaut d’unité, il est question de lien, et le personnage de Šīḥa symbolise ce lien nécessaire entre les différentes factions et les différents mondes. Ainsi, toutes les stratégies mises en place servent à créer un centre suffisamment fort et attractif pour que les éléments marginaux puissent le rejoindre. Il est significatif, par exemple que le Kitāb al-Yūnān disparaisse, non pas du récit, mais physiquement en tant que livre consultable qui pourrait être retrouvé et lu par d’autres que Šīḥa et Ǧawān. Chacun d’eux connaît le livre par cœur car il les concerne personnellement. Le monastère al-‘Amūd renferme l’illustration même de l’avenir radieux de l’Islam et de la destruction des forces qui lui sont contraires. La révélation à Ǧawān de son propre avenir, inextricablement lié à celui de Baybarṣ et de Šīḥa, au fascicule 7, se fait par l’intermédiaire du livre mais aussi grâce à des tableaux ou fresques qui représentent les diverses étapes de la montée en puissance de Baybarṣ et du rassemblement des forces musulmanes autour de sa personne. Ces fresques, comme le livre, annoncent aussi la mort de Ǧawān. On apprend, au cours du récit, que le Ǧafr contient aussi ces informations, même si elles ne sont pas révélées dès le début24.

  • 25 Voir fascicule 19.
  • 26 Voir fascicule 14.

17La notion de lien fonctionne à tous les niveaux du récit. D’une part elle informe les fonctions dramatiques (triade héroïque, protagonistes et antagonistes), d’autre part elle contribue à la ritualisation du récit. Le nombre élevé de rituels nous incite à voir une possibilité de ritualisation de tous les éléments. Partant des rituels convenus, tels que ceux liés à l’hospitalité ou aux différents rites de passages, tels que mariage, circoncision, aux cérémonies politico-sociales d’intégration, comme l’allégeance, l’intronisation, etc., on s’aperçoit que la moindre action peut faire l’objet de formules ritualisées qui finissent par créer des rituels nouveaux, parfois inattendus, comme c’est le cas pour les ambassades d’Ibrāhīm. Le rituel est un des éléments qui va dans le sens de l’intégration et du rassemblement, et à l’encontre de la fragmentation. La mention fréquente du šadd ismaélien, dont le texte ne dit pas vraiment en quoi il consiste, fait référence à la fois au pacte, puisque dans la cérémonie du šadd il y a toujours l’affiliation à un « père » fidāwī, et à l’initiation. Mais d’autres pactes (‘ahd) deviennent possibles parce que nécessaires pour mettre un terme à la fragmentation de la communauté. La scène qui se déroule dans l’église de Ǧūnīt/Šīḥa, dans l’épisode de Šīḥa et Baybarṣ à Gênes25, avec al-Ṣāliḥ Ayyūb comme officiant, symbolise le pacte autour de la personne de Baybarṣ. Plus que le trône, que finalement Baybarṣ va conquérir seul, c’est ce pacte entre Baybarṣ, Šīḥa, Šāhīn et Abū ‘Alī al-Baṭarnī, que le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb laisse en héritage à Baybarṣ. Le pacte que ce dernier passe avec les fidāwīyeh est lié au Ǧafr mais aussi à un rite d’initiation, puisque au moment où il s’affrère avec Ma‘rūf et les fidāwīyeh26 il subit également une épreuve. Tous les muqaddam-s fidāwīyeh sont présents dans une longue procession au cours de laquelle ils sont nommés un par un par à Baybarṣ. Puis, Baybarṣ devient le centre d’un rituel :

  • 27 « Celui qui distingue le vrai du faux », épithète de ‘Umar Ibn al-Ḫaṭṭāb, deuxième calife.
  • 28 فى سبيل الله.
  • 29 F. 14, p 115-119. B/Z, vol. 2, 163.

وفتح الباب فدخلوا الجماعه يروا ديوان حكم ملوكى ومصفوف فيه كراسى من على الميمنه والميسره مصفحين الذهب وبالصدر كرسى ملوكى ومعلق فوقه تاج مرصع بالجوهر فنزلوا وتفرجوا عليه يروا مكتوب عليه هذا تاج يوقنا لأنها كانت هذه القلعه الى اخين الواحد اسمه يوحنا والثانى اسمه يوقنا وكانوا بلاول نصارى ولما فتحها سيدنا عمر الفاروق27 رضى الله عنه اسلموا الاثنين ومن وقتها صارت اسلام فلما قروا التاج التفت معروف وقال الى بيبرص اعلم يا دولتلى نحن عندنا ملاحم وجفر جدنا الامام على كرم الله وجهه فظهر لنا فيهم بانك تصير علينا ملك بلاد العرب ونحن نخدم عندك ونكتب بزمانك من المغازين المجاهدين فى28 وانا مرادى اليوم اعمل معك امتحان بهذا الديوان فقال له بيبرص اشلون هل امتحان قال له بدى البسك هذا التاج وحطك فى الصدر واحط اعيان حلب وجماعتى حواليك وانا اقف بتم الباب واتمايزك فان لقيتك ليق لذلك وبان عنك انك ابن ملوك لا بالله اجرينا العهد بيننا وبينك29

18L’épreuve peut paraître très empirique, mais elle établit une correspondance entre le Ǧafr d’un côté et le Kitāb al-Yūnān de l’autre, puisque Ma‘rūf décrit, en fait, une des fresques observées par Ǧawān puis par Šīḥa au monastère al-‘Amūd. Les fresques ne retracent pas seulement le parcours de Baybarṣ, mais elles mettent en lumière le rassemblement des forces jusque-là dispersées autour de lui. Ainsi Ǧawān doit passer sept salles représentant les différentes étapes du rassemblement. Dans la première, il voit de beaux jeunes gens et, parmi eux, un jeune garçon malade, dans un hammam ; dans la deuxième, il voit ces même jeunes gens, puis des colosses en armures qui se prosternent devant le jeune garçon malade. Lorsqu’il arrive à la sixième salle, le texte décrit la scène de référence qui sert à Ma‘rūf pour juger de la conformité de Baybarṣ dans son rôle :

  • 30 سادس.
  • 31 F. 7, p. 66-67 ; B/Z, vol. 1, 197.

واقا باب ثادس30 ودخل يرا ديوان خلاف الاول وهو اكبر وانظم والغلام المريض صاير ملك وجالسين حواليه رفقاته الاولاد الذى نظرهم فى الحمام وهم صايرين اعيان الديوان ووجد ايضاً الرجال الذى نظرهم فى البريه لابسين الدروع الدوديه والخود المطليه وجلسين حواله الملك بيمين وشمال31

  • 32 Voir fasc. 110.
  • 33 Voir fasc. 180.
  • 34 Voir fasc. 155E.

19Constamment, ce sont les menaces de fragmentation et de dispersion qui font avancer le récit. Ces menaces sont représentées par les factions à l’intérieur, exprimées dans les diverses fitna-s et rébellions, les disgrâces et errances souvent dues à une manipulation trompeuse, le refus de dépasser le sens de l’appartenance à un groupe (les ismaéliens) pour rejoindre une communauté plus diversifiée. Šīḥa n’est pas simplement l’opposant de Ǧawān, son rôle primordial comme agent de liaison s’exprime dans son propre itinéraire : arabe au sens tribal du terme, patriarche de l’Église chrétienne tout en étant musulman, affréré à Baybarṣ et soutenant le système de gouvernement mamelouk, il se charge d’amener les ismaéliens à faire partie intégrante de ce système. Le nombre de fils d’émirs mamelouks qui font le pacte avec les ismaéliens, à commencer par Aḥmad Šalāmiš, fils cadet de Baybarṣ, renforce ce lien entre les différentes composantes du système de la Ẓāhirīya. Car les menaces viennent aussi de l’extérieur et se manifestent à travers les nombreux enlèvements qui, comme celui du harem de ‘Arnūs par exemple, dispersent la communauté. Les tentatives de Ǧawān, par l’intermédiaire des Francs, de maintenir la fragmentation et la dispersion, trouvent un écho de moins en moins favorable au fil du récit. Les babb-s sont finalement assez indépendants les uns des autres et se contentent de leurs fiefs. L’importance de l’empereur est présentée comme relative et il ne donne pas l’impression de commander à tous les rois qui prennent eux-mêmes les initiatives sans en référer à lui. Même son fils, Dūfuš, agit à sa guise. La conversion de l’empereur32 montre une faille dans le monde des Francs qui laisse présager une extension symboliquement représentée par la conversion de Rūma33 et par l’annonce de la chute de Constantinople. Plus l’union se fait autour de Baybarṣ, plus le monde extérieur se fragmente. L’épisode de la prise de Bagdad34 et de la réinstauration du califat pose le problème de la légitimité, dans la mesure où c’est bien le pouvoir des rois et son origine qui sont mis en cause ainsi que l’union autour du monarque : Baybarṣ part seul à la conquête de Bagdad, mais c’est avec toutes les forces du pouvoir, émirs mamelouks, émirs arabes et fidāwīyeh ismaéliens, qu’il parvient à cette conquête. La fragmentation initiale passe aussi par ces États musulmans sous la coupe des Mongols/Persans à qui ils doivent payer un tribut. La libération de ces États fait l’objet des aventures au pays des ‘aǧam mais reste souvent le résultat d’agressions de la part du qān Halawūn ou de son fils. C’est d’ailleurs une des constantes de la Sīra : pratiquement aucun conflit n’est initié par Baybarṣ ; l’Islam se défend et en se défendant finit par conquérir. Une des scènes types qui revient de façon régulière dans le cycle des chevauchées des Francs contre l’Islam est le passage en revue des forces musulmanes. Une fois que Ǧawān a réussi à convaincre un babb, en minimisant l’affaire, de s’attaquer à l’Islam, les premières étapes de la conquête semblent faciles : la prise d’al-Ruḫām, la ville de ‘Arnūs, ne pose pas de problème car Ǧawān choisit toujours le moment où ‘Arnūs est absent. La prise de Brousse est d’autant plus facile que Baybarṣ donne en général l’ordre d’évacuer la ville et de se replier sur Alep. Lorsque finalement les Francs campent à Swaydīya, l’armée de Baybarṣ est en route et le babb voit arriver tous les régiments les uns après les autres avec consternation.

  • 35 Voir fasc. 82.
  • 36 Voir fasc. 162.

20Prises de ville, conquêtes, scènes de bataille tiennent le haut du pavé dans le récit. Elles posent le problème de ce qu’il advient de la population des villes conquises par exemple et celui de la conversion. Lorsqu’il s’agit de villes franques, il n’est généralement pas question de convertir les habitants. Soit la ville est vidée de ceux-ci et rasée, comme c’est le cas de ‘Asqalān (Ascalon)35 ou d’Antioche36, soit elle est laissée en l’état, son babb maintenu dans ses fonctions mais avec un tribut à payer. La plupart des fausses conversions viennent de non-musulmans qui, après s’être attaqués à l’Islam, se convertissent pour sauver leur peau. En revanche, les épisodes de conquête des cœurs, comme celles de ‘Arnūs, par exemple, s’ils agrémentent le récit par leur ton léger et souvent amusé, ont aussi cette fonction de montrer que la vraie conversion vient du cœur. Les conquêtes de ‘Arnūs représentent le chemin vers l’Islam, justement parce qu’elles entraînent toujours un déplacement, un détournement, lorsque son harem est dispersé et que chacune de ses épouses retourne dans son pays d’origine avec sa progéniture. La chevauchée qui s’ensuit, avec le fils de ‘Arnūs à la tête de l’armée étrangère, se termine toujours par une autre conquête : celle des cœurs. Ici, comme pour la plupart des épisodes, la répétition est une stratégie narrative et non pas seulement un moyen d’allonger le récit en répétant à l’envie des canevas tout prêts sur lesquels on peut broder.

21Style formulaire, rituels, cycles, chacun de ces éléments dépend intimement de la répétition. Même s’il s’agit effectivement d’un procédé que le genre utilise pour faciliter le développement du récit, ou encore comme mode de composition orale, la répétition a une véritable fonction dramatique : elle permet d’installer un certains nombre d’éléments, depuis le plus petit (qu’on l’appelle « particules », « formule » ou encore « motif ») jusqu’au plus grand, le cycle d’épisodes qui établissent un lien, une convention entre le récit et son auditoire qu’elle place dans une attente, souvent comblée. Mais son but ultime est de déjouer cette attente de façon d’autant plus spectaculaire qu’elle a été précédemment comblée. Le récit montre de façon claire comment il s’élabore à travers ces répétitions, en intégrant aussi des variations qui permettent de goûter avec d’autant plus de plaisir cette attente comblée, pour ensuite la contrarier par un élément disruptif qui conduit à un dénouement opposé à celui qu’on attendait. La genèse de l’ambassade type d’Ibrāhīm est parfaitement repérable dans le récit, mais ses diverses réalisations montrent que le souci de donner un modèle ne vaut que par les infractions qu’il peut subir. Il en va de même pour les scènes où ‘Arnūs fait la cour à une princesse étrangère, qui installent une harmonie si facilement détruite par la rivalité amoureuse qui est d’ailleurs souvent la cause d’une fitna. Le champ sémantique de l’amour et de la guerre reste le même puisqu’il s’agit toujours de conquête, comme l’association conquête amoureuse/conquête guerrière, fréquente dans le récit, le laisse entendre, et comme d’ailleurs la description de certaines nuits de noces ne manque pas de nous le rappeler. S’attaquer à la virginité des femmes, c’est aussi abattre les remparts qui la protègent, comme le surnom d’Ibrāhīm, Siyāǧ al-‘Aḏārā, le suggère.

22Finalement, c’est bien la stratégie des cycles et de leur enchevêtrement, à travers les divers épisodes qui se répondent, qui constitue le lien le plus fort entre tous les éléments du récit. Dans cette stratégie la répétition joue un rôle primordial dans la mesure où elle est liée à d’autres procédés, comme le double et la substitution, qui permettent un renouvellement, mais aussi un approfondissement des fonctions dramatiques. Grâce à eux, la répétition acquiert une dimension évolutive qui autorise le récit à se développer dans diverses directions, sans perdre de vue le chemin tracé, ne serait-ce que par les prédictions, qu’il se donne comme directive. Tout comme la répétition n’est jamais simplement mécanique, mais au contraire dynamique, le double n’est jamais une copie conforme. Il est à la fois l’élément auquel il se substitue et ce qu’il représente lui-même dans la nouvelle configuration. Chaque fois qu’une substitution se produit, le nouvel élément est à la fois le même et différent, et sa fonction dramatique s’enrichit comme elle enrichit le récit. Le cas de Aḥmad Āġā – ‘Uṯmān – Šīḥa est particulièrement intéressant car il débute par un personnage finalement assez anecdotique pour passer à un personnage haut en couleur et finir avec un autre qui peut faire sans peine figure de héros. Les fonctions dramatiques, comme le récit lui-même, se développent par accrétion. On peut voir le même type de développement à travers d’autres personnages. Ainsi d’une certaine manière chaque fidāwī récalcitrant est le double d’un autre, et la façon dont ils se confrontent à Šīḥa avant de lui prêter obéissance est remarquablement semblable, à tel point que le lecteur/auditeur à l’impression d’un jeu instauré par Šīḥa avec la complicité de Baybarṣ. L’importance de la substitution ici est d’autant plus marquée qu’il s’agit justement de se substituer à un double hors d’atteinte, un véritable manque représenté par l’absence de Ma‘rūf. Ce manque exacerbe le désir de chacun de prendre la place laissée vacante. Ce que l’on finit par comprendre, avec les fidāwīyeh ismaéliens, c’est que Šīḥa ne se pose jamais en double de Ma‘rūf, il veut sa place et il la prend justement pour maintenir la cohésion du groupe. Sans lui, chacun peut prétendre à la position, le récit le montre bien, puisque tous finalement la réclament, alors qu’ils sont dans une défaillance par rapport à Ma‘rūf ayant tous échoués dans sa recherche. Šīḥa trouve Ma‘rūf, le libère et lui rend sa position de souverain des citadelles et des forteresses, position que Ma‘rūf refuse pour la laisser à Šīḥa qui en est, de fait, le véritable possesseur. On comprend alors que ce n’est pas un intérim que Šīḥa assure, mais sa véritable position dans le système.

  • 37 Voir fasc. 24.
  • 38 Épisode manquant dans la recension, mais elle est mentionnée au fascicule 167.
  • 39 Voir fasc. 155D.
  • 40 Voir fasc. 166, lorsque Baybarṣ lui-même le fait empereur de Rome, et fasc. 171 pour la révélation (...)

23La notion de manque et de vide s’applique aussi à l’opposition des forces en vigueur dans le récit, à savoir l’Islam et ses ennemis. De fait, dès qu’un vide se produit chez les musulmans, il est immédiatement rempli. Il s’installe d’ailleurs une impression de pléthore qui se manifeste de différentes manières, comme par exemple l’intégration de nombreux personnages dans le système à travers le rituel du kurk qui implique parfois une nouvelle charge au dīwān. L’interrogation des officiers au moment de la cérémonie
« مستهل بايش ؟ » pourrait facilement se comprendre comme « quelle charge va-t-on bien pouvoir inventer ? ». La militarisation des offices sous les mamelouks, et Baybars en particulier, trouve probablement un écho ici, comme dans les dix-sept charges attribuée à Ibrāhīm et dont Šāhīn lui-même, le Grand Vizir, se demande ce qu’elles peuvent être. Mais ce qui nous importe dans le récit c’est justement cette abondance qui ne fait que croître jusqu’à la fin, ou du moins jusqu’à la mort des héros. Les quatorze fils de ‘Arnūs, les cinq fils de Šīḥa, les « fils » adoptifs d’Ibrāhīm, si nombreux qu’à un certain moment Baybarṣ fait savoir que les nouveaux venus pourraient prendre quelqu’un d’autre comme père adoptif, tous sont les signes de cette abondance. Face à cette pléthore, le vide caractérise les pays ennemis. Halawūn n’a jamais qu’un seul fils et perd sa nièce (Tāǧ Baḫt) qui se convertit à l’Islam lorsqu’elle épouse Baybarṣ37, et sa fille (Zahzahān)38 lorsqu’elle épouse ‘Arnūs. L’empereur supplie Baybarṣ de ne pas tuer le seul fils qu’il lui reste, Dūfuš39, mais celui-ci sera finalement aussi mis à mort ; il ne reste alors qu’un petit-fils pour prendre la place de l’empereur sur le trône de Rome, Ṣafrīn qui, non seulement est intronisé par Baybarṣ lui-même, mais se révèle être un des fils de ‘Arnūs40 ! Après le détournement, le retournement, et par un phénomène constant dans la Sīra, tout ce qui était fragmenté et dispersé finit par rejoindre le centre.

24Dans le travail que constitue cette thèse, j’ai essayé de montrer la cohérence interne du récit et sa richesse. En me concentrant essentiellement sur la recension de Damas, j’ai pu voir comment des stratégies qui peuvent être communes aux autres recensions et aux autres siyar étaient prises en charge par cette recension. Étant donné la longueur et la richesse du récit, tout n’a pas pu être utilisé, ni étudié en détail, ni même parfois simplement évoqué. J’ai voulu me limiter à une approche formelle du texte, en mêlant quelques études détaillées de séquences à des vues plus générales sur la structure du récit. La décision d’ajouter à cette étude des annexes, comme le résumé de la Sīra et les tableaux des personnages, a été guidée par un souci de clarté et la volonté d’offrir des outils de travail, que j’espère utiles, à d’autres chercheurs. Les résumés de M.C. Lyons en anglais et de Helmut Wangelin en allemand, tous deux fondés sur la version imprimée du Caire, m’ont été utiles. Il n’existe pas à ce jour d’autre résumé en français que celui que je propose ici, ni de résumé de cette recension. Son intérêt réside dans le fait qu’il permet au lecteur de mieux suivre les démonstrations sans en alourdir le texte, et c’est pour cela que je l’ai voulu suffisamment détaillé pour qu’il ne reste pas un simple squelette qui serait alors inutilisable. Mais l’intérêt tient aussi au fait qu’il s’agit d’une recension de ḥakawātī plus vaste, malgré son aspect lacunaire, que les versions imprimées, et probablement la dernière fixée par écrit. Le fait que cette recension fasse l’objet d’une édition en arabe était une incitation supplémentaire. Le tableau des personnages m’a également paru une nécessité fondée sur le fait que chaque recension présente des différences qui peuvent être dues à des noms variables ou à l’absence de certains personnages. Un des aspects déconcertant à la lecture est le nombre imposant de personnages nommés dans le texte. Presque tous, même lorsqu’ils ne font pas l’objet de plus d’une ligne dans le récit, portent un nom. J’ai décidé de les inclure tous ou presque dans le tableau, en donnant leur fonction et parfois leur lien avec d’autres, sans distinction d’importance dans la narration. Ceci permet de voir le foisonnement et l’intérêt que porte la Sīra à tous les groupes de la société. J’ai tiré de ce tableau général d’autres tableaux pour tel ou tel personnage, ou encore pour tel ou tel groupe. On pourrait certainement multiplier ce genre de sélection, mais je m’en suis tenu aux personnages et aux groupes les plus importants.

  • 41 Katia Zakharia, « Quelques aspects des échanges culturels, à travers le prisme de Sīrat al-Malik Ba (...)

25Avec ces outils en main, d’autres approches peuvent être envisagées. Je pense en particulier à celle qui consiste à comparer les différentes recensions entre elles. Il serait, par exemple, intéressant de prendre un épisode commun à toutes les recensions et, après avoir établi les textes, procéder à une comparaison de tous les éléments et leur traitement, qu’il s’agisse de leur structure, des stratégies narratives et leur gestion, de l’élaboration ou non de certains éléments, des variations de langues, etc. Mais même en restant dans la recension de Damas, certains aspects, comme justement la langue, devraient faire l’objet d’une étude particulière. Au-delà d’une recherche que seul un linguiste spécialiste des dialectes, comme celui de Damas, pourrait entreprendre, et qui non seulement viendrait enrichir la réflexion mais donnerait du grain au moulin des littéraires, la question des registres et des jeux sur la langue pourrait faire l’objet d’une étude à part entière. Dans son article sur les échanges culturels41, Katia Zakharia a déjà abordé ce sujet et laisse entrevoir la richesse du corpus en la matière. L’édition complète de la recension de Damas prendra sans doute encore de nombreuses années, mais ce qui existe déjà devrait inciter les chercheurs à se pencher sur un texte fascinant dont la lecture est le plus souvent un pur bonheur.

Notes

1 Certains fascicules de date plus tardive – probablement les années 70 – ne font pas partie d’une grande séquence de la même main mais sont des copies individuelles pour combler des lacunes des autres mains.

2 Pour rappel, ont été consultées les recensions cairotes (Paris et Londres), la recension alépine (les dix volumes traduits par Jean-Patrick Guillaume et Georges Bohas) et la version imprimée du Caire.

3 Voir Alan Bates Lord, The Singers of Tales.

4 Sa disparition se trouve au fascicule 59 et on ne reprendra son histoire qu’au fascicule 112.

5 ما دام.

6 F. 112, p. 62.

« J’ai juré devant Dieu que je n’assisterai à aucune noce tant que la reine Durr Mulk sera toujours disparue. » Lorsqu’il entendit ces mots, le roi pâlit car il avait oublié totalement que cette affaire ait même jamais existé.)

7 Voir T. Fahd, « Djafr », The Encyclopaedia of Islam, vol. II, 375-377.

8 . Voir annexe 4 : « personnages » puis « ‘Arnūs ». Rappelons ici que la recension damascène étant lacunaire, il « manque » deux des fils de ‘Arnūs. Au fascicule 171, il est fait mention des quatorze fils de ‘Arnūs et de l’apparition d’un quinzième fils, Ṣafrīn :

وكانوا اولاد سيف الدين عرنوس الاربعة عشر سهرانين عند هدير الرعود

F. 171, fol. 25v. (Les quatorze fils de Sayf al-Dīn ‘Arnūs passaient la soirée chez Hadīr al-Ru‘ūd.)

9 . Voir fasc. 125. Voir aussi troisième partie, chapitre 2 : « L’attendu et l’inattendu ».

10 Ce thème est particulièrement bien illustré dans toute la littérature dramatique depuis l’Antiquité, en passant par Shakespeare et Molière. C’est ce que les Anglo-Saxons appellent « The Denial of Death ».

11 Voir l’épisode de la reine Baḥrūma (fascicules 146A-147A).

12 C’est ce que lui reproche le vizir Aydamur au fascicule 77 :

ولكن حليب النصارى يردي عليك

F. 77, fol. 21v. (« Mais le lait des chrétiens t’a rendu malfaisant. »)

13 Voir fasc. 173.

14 ‘Īsā al-Ǧamāhirī est le fils d’Ibāhīm et Nāfila, et Naṣrūn (rebaptisé Nāṣir al-Dīn al-Ṭayyār), le fils de Sa‘d et de Naṣra (fille du babb Iṣtifānus – voir fasc. 40).

15 Voir fasc. 154.

16 C’est ce que Fārūq Ḫūršīd appelle l’étape de la prolongation (al-imtidād). Le héros meurt, mais sa descendance continue son œuvre. Voir Fārūq Ḫūršīd « al-Siyar al-ša‘bī al-‘arabīya », ‘Ālam al-fikr, vol. 19, 2 (1988), 249-278.

17 Par exemple, Tūrānšah et Quṭuz. Voir Peter Thoreau, The Lion of Egypt.

18 Le dernière mention de Nuwayrid, Ṭuwayrid et Ǧulquš se trouve au fascicule [182] ; celle de Ṭūd al-Baḥr au fascicule 178 ; celle de Muḥammad Sābiq au fascicule [183].

19 Souvent nommé ainsi par les chrétiens, ce surnom est d’autant plus intéressant qu’il fait écho aux noms des émirs ou des fidāwīyeh, comme ‘Alāy al-Dīn, ‘Izz al-Dīn, Šams al-Dīn, etc.

20 Dans le manuscrit, le ب n’a pas de point diacritique.

21 F. 178, fol. 4v.-5r.

(Les musulmans se mirent à piller et à détruire les bâtiments jusqu’à ce qu’il ne reste plus à Constantinople que l’église Sainte-Sophie. Les fidāwīyeh voulaient s’attaquer à cette église, tuer tous ceux qui s’y trouvaient, la piller et la détruire. Mais al-Malik al-Ẓāhir les en empêcha et leur dit : « Ô cavaliers, nous sommes liés par des pactes pris pour nous sous le règne de notre seigneur ‘Umar Ibn al-Ḫaṭṭāb – que Dieu soit satisfait de lui – et le moine Baḥīra [stipulant] que lorsqu’un pays parmi les pays francs était conquis, on ne détruisait pas les lieux de culte et on ne tuait pas les religieux, surtout cette église dont les devins disent qu’elle deviendra une des mosquées les plus célèbres de l’Islam et que cette ville deviendra une ville musulmane.)

22 Voir fascicule 2.

23 Voir fascicule 7.

24 Je rappelle que dans d’autre recensions, par exemple dans la version imprimée du Caire ou dans la recension alépine, le vizir Šāhīn révèle à Baybarṣ son avenir à l’aide de tableaux ou de fresques abritées dans une aile de son palais, très tôt après son arrivée au Caire.

25 Voir fascicule 19.

26 Voir fascicule 14.

27 « Celui qui distingue le vrai du faux », épithète de ‘Umar Ibn al-Ḫaṭṭāb, deuxième calife.

28 فى سبيل الله.

29 F. 14, p 115-119. B/Z, vol. 2, 163.

(Il ouvrit la porte et ils entrèrent tous. Ils virent un dīwān royal avec des sièges rangés à droite et à gauche, recouverts d’une feuille d’or, et au centre un siège royal sur lequel était accrochée une couronne sertie de joyaux. ils la décrochèrent, la regardèrent et virent l’inscription : « Ceci est la couronne de Yūqannā. » Car cette citadelle avait appartenu à deux frères, l’un s’appelait Yūḥannā, et l’autre Yūqannā. Au départ c’était des chrétiens, mais lorsque notre seigneur ‘Umar al-Fārūq – que Dieu soit satisfait de lui - la conquit, tous deux se convertirent et, depuis ce temps-là, elle est musulmane. Lorsqu’ils eurent lu [l’inscription de] la couronne, Ma‘rūf se retourna et dit à Baybarṣ : « Sache, mon seigneur, que nous avons des épopées et le Ǧafr de notre ancêtre l’imam ‘Alī – que sa face soit exaltée – qui nous révèlent que tu régneras sur nous comme roi des pays arabes et que nous te servirons. Nous serons inscrits, en ton temps, parmi les soldats morts dans la voie de Dieu. Aussi je voudrais aujourd’hui te mettre à l’épreuve dans ce dīwān. » Baybarṣ lui dit : « Quelle est cette épreuve ? » Il lui dit : « Je veux te faire porter cette couronne puis te mettre au centre [du dīwān] et installer les dignitaires d’Alep et toute ma suite autour de toi. Moi, je me tiendrai à la porte et je t’observerai. Si je trouve que tu es bien à ta place et qu’il apparaît que tu es d’ascendance royale, alors, par Dieu, j’établirai le pacte entre toi et nous. »)

30 سادس.

31 F. 7, p. 66-67 ; B/Z, vol. 1, 197.

(Il trouva une sixième porte et il entra. Il vit un dīwān différent du premier, plus grand et mieux agencé. Il vit que le jeune garçon malade était devenu roi et, assis autour de lui ses compagnons, les jeunes gens qu’il avait vus au hammam. Ils étaient devenus dignitaires du dīwān. Il vit aussi les hommes qu’il avait vus à l’air libre, en armure de David avec des casques peints, assis autour du roi à droite et à gauche.)

32 Voir fasc. 110.

33 Voir fasc. 180.

34 Voir fasc. 155E.

35 Voir fasc. 82.

36 Voir fasc. 162.

37 Voir fasc. 24.

38 Épisode manquant dans la recension, mais elle est mentionnée au fascicule 167.

39 Voir fasc. 155D.

40 Voir fasc. 166, lorsque Baybarṣ lui-même le fait empereur de Rome, et fasc. 171 pour la révélation qu’il est le fils de ‘Arnūs.

41 Katia Zakharia, « Quelques aspects des échanges culturels, à travers le prisme de Sīrat al-Malik Baybarṣ ḥasab al-riwāya al-šāmiyya », Annales de l’Université tunisienne, n° 50 (2005), 107-123.

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